提要：本文从象征支配的角度，对布迪厄的“文化资本”概念进行了社会学考察。具体将重点放在“文化资本”的结构、生产与再生产以及其基本功能之上。布迪厄指出，“文化资本”主要有三大形态，即身体化形态、客观形态和制度化形态。它和经济资本一样，同样可以投资于各种市场并获得相应的利润。由于“文化资本”的再生产主要是以一种“继承”方式进行的，所以它同样凝结着社会成员之间的不平等关系、体现着社会资源的不平等分配。而且这种不平等是以一种隐蔽的方式表现出来的。也就是说，文化资本具有一种“隐蔽与秘密”功能。“隐蔽与秘密”性指行动者在获取、投资和持有文化资本的过程中所表现出来的一种“虚假的非功利性”。这一功能具有一种掩盖其本身可以和经济资本进行相互交换、进而掩盖不平等的等级秩序和资源分配并使其合法化的作用。总之，布迪厄的“文化资本”概念是一个揭示文化的利益取向及其象征支配功能的批判性理论分析框架。

关键词：布迪厄、文化资本、再生产、象征支配。

布迪厄是当代享有盛誉的法国社会学家。他一生致力于文化社会学的研究工作，在理论建构和实证研究方面为我们留下了丰富遗产。他涉足的领域十分广泛，在教育与学校秩序、‚艺术及艺术欣赏、ƒ婚姻、家庭与共同体、„社会与文化变迁、…沟通与权力以及†身体与其社会形成等许多方面都取得了巨大成就。他的社会学理论体系通常被统称为“文化资本论”或“文化再生产论”。文化资本理论的最终目的就是要弄清文化在社会结构（各种支配关系、不平等关系及等级关系）的生产与再生产过程中究竟扮演了什么角色、它又发挥了哪些作用等问题。

与以往任何一种社会学思想不同，布迪厄的文化理论借用了大量经济学术语和概念。也就是说，他的理论主要是通过利用经济学隐喻来揭示现实社会中各不同阶层之间的不平等关系的。布迪厄将其理论称为总体性实践经济学。在《资本的形式》一文中，他对总体性实践经济学作了具体说明。他认为传统经济学与总体性实践经济学至少存在以下两大区别：第一，传统经济学通常习惯于将能够直接转化为金钱的商品交换视为经济行为，而将其余部分视为非经济行为。而总体性实践经济学则将象征活动（文化活动、社会活动等）这一非经济行为同样视为一种利益交换行为。第二，传统经济学企图掩盖象征活动的利益倾向，而实践经济学则认为象征活动也同样属于一种交换形式，只不过它是一种特殊形式的交换而已[1]。总体性实践经济学正是将那些被传统经济学所忽略的、非经济的实践形式（主要是文化实践）作为主要研究对象的。这无疑是一种非经济学的解读方式。用布迪厄自己的话说，总体性实践经济学与经济学正统观念之间的共同之处仅在于一些用词之上[2]。

尽管如此，总体性实践经济学仍然将把握各种形式的资本、即把握社会物理学的能量作为其首要课题。“文化资本”是布迪厄将经济学概念成功地运用于文化研究的典型例子。它是布迪厄对马克思的资本理论进行非经济学解读之后提出的一个社会学概念，在其思想体系中占据着极为重要的位置。为了避免陷入经济至上主义的化约论陷阱，布迪厄把资本划分成经济资本、‚社会资本（或社会关系资本）和ƒ文化资本三种形式。经济资本以金钱为符号，以产权为制度化形式。社会资本（社会关系资本）以社会声望、社会头衔为符号，以社会规约为制度化形式。而“文化资本”则以作品、文凭、学衔为符号，以学位为制度化形态。在这三种类型的资本概念中，尤以“文化资本”概念最为重要。它与“惯习”和“场域”共同构筑了布迪厄文化社会学的理论体系。

1.文化资本的三种形态

“文化资本”（capital culture）是布迪厄对马克思的资本理论进行非经济学解读之后提出的一个重要概念。布迪厄指出，任何一个社会场域都有着隶属于自己的正统文化。它是区分场域内各行动者处于有利或不利地位的基本原则、是一种分类标准。例如在学校这一场域内，文化修养、知识水准以及高度专业化的语言表达能力便是一种正统文化、一种分类标准。也就是说，尽管行动者在特定场域内所处的位置——处于有利或不利地位——取决于他本人知识水平和文化素养的高低，以及这些知识和素养和正统文化的吻合程度。但是，这些知识与修养究竟属于哪一类型的文化，即是否属于正统文化却不是行动者所能决定的。通常情况下，它必然要受到所属阶级、阶层以及家庭等多重文化因素的制约。布迪厄认为行动者所处的有利或不利地位除了与经济因素有关之外，还与文化等其他因素有着密切关系。他用“文化资本”来表现这种受各种社会条件制约的文化上的有利与不利因素。

“文化资本”泛指任何与文化及文化活动有关的有形及无形资产。尽管我们无法像对待经济资本那样对其实行定量化操作，但在日常生活中，它却发挥着和金钱与物质财富等经济资本相同的作用。不过，“文化资本”不是一个实体性概念。它是表示文化及文化产物究竟能够发挥哪些作用的功能性概念。也就是说，虽然文化资本具有和经济资本基本相同的功能，但它却无法直接换算成具体的货币价值。由于“文化资本”是一个十分宽泛的功能性分析概念，为了便于研究，布迪厄将其划分成身体化形态、‚客观形态及ƒ制度形态三种基本形式[3]。

身体化形态

“文化资本”的身体化形态指行动者通过家庭环境及学校教育获得并成为精神与身体一部分的知识、教养、技能、趣味及感性等文化产物。“身体化（incorporé）”一词有“成为精神与身体的一个有机组成部分”之意，借用布迪厄本人的话说就是一种“惯习化”。正如行动者可以通过劳动获得物质财富那样，他同样也能够通过学习来积累知识、提高文化修养。但是，如果这些知识与修养没有经过充分的吸收和消化并最终转化成为行动者精神与身体的一部分的话，那么它就很有可能流于表面形式，成为一种仅仅用来装点门面的临时性知识。只有当这些知识和修养真正成为行动者精神与身体的一个组成部分时，它才有可能转换成一种“身体化”文化资本。

必须指出的是，身体化文化资本只有通过特定的个人才能得以体现。它既无法由其他人代理执行，也不可能不加任何修正地以完整的形态出让或传授给他人。正如劳动可以转换成一种物质财富那样，时间同样也可以积累文化资本——可以使文化资本身体化。换言之，文化资本的身体化过程必然伴随着大量的时间消费。如同任何物质财富一样，以这一方式获得的身体化文化资本同样可以投资于各种市场（学校市场、学术市场、社交市场、劳动力市场等等）并获取相应的回报。而且，这种回报既可以是金钱与社会地位等物质性利润，也可以是他人的尊敬或好评等“象征性利润”。

从表面上看，知识与修养等文化资本是人类共同的精神财富，是无法私有化的。也就是说，尽管这一形态的文化资本可以成为我们积累与投资的对象，但它与金钱或不动产等经济财富不同，在通常情况下行动者是无法将其据为己有的。不仅如此，身体化文化资本也不受法律的保护。人们即便拥有了它们也无法得到法律的保障。从理论上讲，只要有良好的学习条件和具备一定学习能力的话，任何人都可以得到它们。换言之，身体化文化资本的私有化至少在表面上是遭到禁止的。因此，知识的“窃取”在许多场合不仅不构成犯罪，反而是一种值得褒奖的行为。正因为从理论上讲，知识和修养等文化资本是一种可以为万人共享的精神财富，所以才使它更具普遍价值。但实际上，身体化文化资本的积累不仅需要花费行动者大量的时间和精力，而且通常还必须以雄厚的经济实力为后盾。因此，掌握高度专业化知识的人才事实上在任何领域都是十分稀缺的，他们普遍被认为具有很高的市场价值。此外，由于博学多才的人在知识的总量上大大超过了其他人，并且这些修养本身也常常可以转换成一种社会力量，所以他们同样被看作是一种稀缺人才。总之，通过共享者的“淘汰与选择”这一本质性区分（卓越化）、以及经历了由共有可能性的显著增大而产生的卓越化的量化过程，随时都可以成为一种分类标准。

此外，还有一类身体化文化资本——趣味、感性、气质等等——是完全无法被量化的。如上所述，尽管我们也无法对知识及文化修养进行精确的定量化操作，但还是可以用“丰富”或“贫乏”等词语来形容其资本总量的多少。因此从某种意义上讲，知识和修养还是有多少之分的。但与此不同的是，趣味、感性及气质等文化资本却是完全无法量化的。通常情况下，它们和行动者的“个性”及“人格”等内在因素有关。我们可能因为与某人趣味相投或气质相近而产生共鸣，但趣味、感性、气质等身体化文化资本本身却是完全个性化的，它们绝不可能同时被多名行动者共同持有。

尽管如此，我们仍然把趣味、感性和气质等文化形态视为一种身体化文化资本。因为它们同样是行动者花费大量的时间和精力积累起来的，只不过这种积累是以人们不易察觉的方式完成的。以音乐爱好为例，音乐爱好无疑是以行动者的体验、知识和艺术修养为基础的。某人如果想要成为巴赫作品爱好者的话，那么他首先必须要有经常聆听——不是通过CD唱片而是通过音乐会——其作品的机会。此外，他还必须掌握大量的音乐知识尤其是古典音乐知识并最好能够亲自演奏巴赫的作品。在此基础之上，他才有可能培养起欣赏巴赫作品的感性并成为一名巴赫爱好者。显然，与知识和修养一样，趣味、感性与气质同样是积累的产物。它们同样属于一种文化资本

客观形态

文化资本的第二种形态是客观（objectivé）形态，即物化（object）状态。具体的说，就是书籍、绘画、古董、道具、工具及机械等物质性文化财富（biens culturels）。显然，这是一种显而易见的分类＝卓越化标准。行动者的藏品——书籍、绘画和古董等物质性文化财富——越丰富，或者其质量（文化价值）越高，他拥有客观形态的文化资本就越多。此外，像钢琴、高级音响和电脑等工具性及娱乐类文化用品，尽管在发达国家早已普及并已不再具备什么特殊的象征价值，但在中国，它们目前却仍然作为一种卓越化的分类标准具有较高的文化价值。

咋看起来，客观形态的文化资本和身体化文化资本具有截然不同的性质。由于客观形态文化资本是一种“物化”资本，所以人们往往以为只要有足够的金钱就可以立刻得到它们。换句话说，经济资本可以直接转换成客观形态的文化资本。行动者无需像获取身体化文化资本那样，必须付出大量的时间和精力。但这一看法显然是片面的。事实上，任何事物如果要作为一种文化资本发挥其固有作用的话，那么它必然或多或少具备一些身体化文化资本的特征。例如，某收藏者为了丰富自己的藏书，除了要投入大量金钱之外，还需要花费许多时间用于挑选书籍。此外，他还必须掌握丰富的知识和具有较高的文化素养。否则的话，他是无法收集到真正具有价值的优秀作品的。

总之，客观形态的文化资本不是一种与身体化过程毫不相关的完全“物化”的资本。借用布迪厄本人的话来说，就是“文化财富既可以成为物质形式所有化的对象，同时又可以成为象征形式所有化的对象。前者是经济资本的前提，而后者则是象征资本的前提”[4]。这里的“象征形式所有化”和我们所说的“身体化”是同一个意思。换句话说，任何形式的文化资本都不可能是一种纯粹的物质形态。如果它不以身体化文化资本为媒介被行动者象征性所有，即行动者的身体化文化资本如果不投入到具体的市场（特别是文化生产市场）中去的话，那么它是无法作为一种文化资本发挥固有作用的。

制度形态

文化资本的制度形态就是将行动者掌握的知识与技能以某种形式（通常以考试的形式）正式予以承认并通过授予合格者文凭和资格认定证书等社会公认的方式将其制度化。这无疑是一种将个体层面的身体化文化资本转换成集体层面的客观形态文化资本的方式。从这一意义上讲，制度化文化资本是一种介于身体化文化资本与客观形态文化资本之间的中间状态。

文凭是制度化文化资本的典型形式。布迪厄指出，学历资本的积累只有通过经济层面的教育投资才能得以实现。学历资格是经济资本转换为文化资本的典型方式。显然，父母们如果想把自己的孩子送入更好一些的学校就读的话，那么他就必须投入大量的经济资本——金钱。而且通常情况下，投入的时间越早效果就越好。也就是说，投资的时期越早获得的利润就越大、回报也越高。不过，要使自己的孩子获得较高的学历资本光靠金钱投资显然是不够的。父母除了提供金钱等物质投资之外，还必须想方设法地为自己的孩子收集各种学习信息（尤其是与考试有关的信息）。如果必要的话，他们随时准备投入自己的文化资本，亲自承担起辅导孩子学习的任务。总之，父母们运用各种可能的手段将自己的经济资本和文化资本转换成孩子的学历资本。不过，这一愿望只有在得到孩子们积极配合的前提下方能实现。也就是说，这一计划的实现在很大程度上取决于孩子本人的学习能力和学习态度。

除了学历资本之外，还有许多其他形式的资格认定——各种外语类资格认定证书、驾驶执照以及教师资格证书等等——也同样属于一种制度化文化资本。但相比之下，学历资本却是一种不受时间和地点限制，具有永久地位及普遍价值并受到法律保护的文化资本。“与货币一样，学历具有一种约定的、形式的、得到法律保障的，故而是摆脱了地区限制（不同于非经学校证明的文化资本）和时间变化的价值”[5]。显然，学历资本是决定行动者社会地位，即实施社会差别化的最为重要的制度化资本。它不仅在很大程度上决定着行动者在人才市场上的价值，而且也直接左右着人们对他的态度。作为一种象征效应，学历资本有时还可以转换成一种社会资本并给行动者的工作带来意想不到的收益。

以上对文化资本的三种形态作了较为详尽的考察。从中我们不难发现，文化资本的积累是一个艰苦而漫长的过程。它不仅必须花费行动者大量的时间和精力，而且还常常需要投入大量的经济资本。也就是说，不是谁都有条件花费大量的时间和精力来完成文化资本的积累的。在社会场域内，富家子弟和平民子弟的机会显然是不均等的。富家子弟不仅远离生存的压力，而且还可以通过接受父母经济援助（教育投资）的方式——把经济资本转换成文化资本——获得更多的学习机会。相比之下，平民子弟的学习机会就要少得多。他们不仅无法获得来自父母的大量经济援助（教育投资），而且经常必须直面生活的重压。所以，对于后者而言，知识与文化修养的积累有时甚至是一种奢望。

父母拥有的文化资本总量，即家庭文化背景是造成这种不平等的另一个重要因素。家庭出身不同，行动者在社会空间内的起点也不同。通常情况下，出身于具有较多文化资本家庭的孩子其起点也高。显然，孩子们的人生道路在很大程度上取决于其父母拥有的经济和文化资本总量的多少。出身于具有强大经济和文化资本家庭的孩子很容易形成良性循环，即较高起始点à优质的初级学校教育à进入一流学校接受精英教育……à获得名校文凭à从事较好的工作à获得较高的社会地位。然而，具有如此优越条件的孩子毕竟只是极少数。这也从另一个侧面说明了为什么文化资本属于一种稀缺资源。它总是被极少数有能力进行积累的行动者所垄断，而且以一种特殊的方式获取利润并发挥着特殊的效力。

2.文化资本的再生产

那么，行动者具体是如何继承和获得以上这三种文化资本的？代与代之间文化资本的再生产活动又是通过怎样的机制得以实现的呢？布迪厄在《区隔》一书中阐述了文化资本的两种主要获得方式：第一种方式“在人们对此还未形成意识的早期就全面展开了。它是通过年幼时期的家庭体验获得的”。第二种方式“从较晚的时期开始，以一种系统的、速成的学习方式进行”[6]。家庭无疑是文化资本最初也最主要的再生产场所。而且它通常都是通过第一种方式，即继承的方式进行的。在充分反映出父母文化素质和兴趣爱好的家庭环境中，他们的一举一动都将成为孩子们竭力仿效的对象。孩子们正是通过这种无意识的模仿行为来继承父母的文化资本并将其身体化的。所以，出身于书香门第或艺术世家的孩子们从小就受到来自父母的文化熏陶并有大量的机会接触各种音乐和文学艺术作品。这一最初的人生经历在不知不觉中把他们培养成了具有高贵气质、敏锐感性和良好趣味的文化贵族。

与经济资本的继承方式不同，文化资本的继承通常始于人生的初期。行动者从小就在不知不觉的情况下开始继承其父母的文化资本了。这种被布迪厄称为提前执行的遗产继承或生前馈赠的资本转移方式，显然不同于经济资本的继承。它不需要履行任何法律手续。而且，由于这种转移通常发生在家庭这一私秘空间内部，所以它始终是在秘密的状态之下进行的。因此，以继承的方式所进行的文化资本的再生产更具隐蔽性、更容易被人们所忽略（被误认）。

除了家庭以外，文化资本的传承也经常发生于各种公共场域内。其中最为典型的是教育市场的学历再生产。布迪厄指出，学校是除家庭之外最重要的产生文化资本的场所，但和家庭不同，孩子们只有等到法定年龄才能入学。也就是说如果达不到年龄要求的话，他们是无法接受学校教育的。此外，与个性化的家庭教育不同，孩子们在学校接受的是一种经过预先设计、内容统一的集体教育。在此情形下，文化资本的传递必然以第二种方式，即“从较晚的时期开始，以一种系统的、速成的学习方式”进行。显然在现代社会中，家庭和学校所承担的传承功能是不尽相同的。家庭和学校有着各自不同的培养目标。通常情况下，家庭主要是培养“教养”和“规矩”等广义的趣味及感性的地方。与此不同的是，学校则主要是一个传授系统性专业化知识与技能的场所。孩子们从学校获得的主要是系统性知识及社会技能等文化资本。这些知识与技能往往通过考试的形式正式获得社会的承认并通过颁发文凭的方式被固定与制度化。身体化文化资本正是通过这种方式被转换成一种制度化形态的资本的。

显然，文化资本的传承通常是以一种“再生产”方式进行的。“再生产”一词取自于布迪厄和帕斯隆合著的《再生产》一书，是布迪厄文化资本理论的另一个重要概念。“再生产”既不是一种从无到有的创造性生产，也不是同一生产的完全单纯的机械性重复。例如，一位教师通过教育这一行为将自己所掌握的正统知识传授给了与他本人出身相近的学生们。学生们经过充分的吸收和消化之后掌握了这些知识（完成了知识的身体化过程）并成长为一名教师、律师、医生或企业管理人员。此后，他们又将这些学来的知识灵活运用到自己的工作中去并将这些经过改造的知识再传授给自己的学生、晚辈或下级……。显然这不是一个简单的机械性复制过程（反复过程），它是一种知识与地位的再生产。在此过程中，文化资本的传承必将受到时间、转换和实践行为这三大因素的制约[7]。时机不同传承条件自然不同。而且学生们还必须把从老师那里学来的知识转换成一种适合于自己的知识并灵活地运用于工作中。在某一特定时期内，伴随着某种变换的生产行为就是人类的实践。总之，“再生产”不是一个表示事物机械性复制的概念，它是一个反映因受到时间、变换和实践这三大因素的制约而出现某种变化——在社会与经济变迁过程中事物可能出现的某种变化——的概念。文化资本的传承正是以这种再生产的方式进行的。在漫长的传承过程中，不仅文化资本的总量随时都可能发生变化——可能被部分地消耗掉，也可能出现增长，而且其性质也经常会发生改变。但不论怎么变化它都必定是以一种“再生产”的方式代代相传的。

此外，文化资本不仅和经济资本一样凝聚着社会的不平等关系，而且它还具有使这种不平等关系合法化的“隐蔽或秘密”功能。文化资本的这一功能主要是通过学校教育实现的。显然，家庭环境不同，行动者在社会场域内的起点也不同。而社会空间内起始位置的高低又主要取决于行动者所能继承到的文化资本总量的多少。但学校不仅无视这种源自于家庭的不平等，即出生身份的不平等，而且还采取所谓一视同仁的措施来维护这种文化上的不平等并用制度化形态将其固定下来。也就是说，学校不仅默认家庭文化资本传承的不平等性，而且还给予这种不平等以合法的身份。总之，学校不是我们通常所理解的那样，仅仅是一个传授知识和技能等文化资本的场所。而且学校教育体制也不是启蒙主义者所宣扬的那样，是一种体现着自由与平等精神的社会制度。它是生产和再生产社会不平等关系的制度性基础。

我们在文化惯性上看到的教育，是在意识形态上把学校教育看作一般自由的动力，以及作为增加社会流动的工具。这种看法是可能的。但是它实际上则是最有效地使既存的社会模式永久化的手段。也即是使社会不平等正当化，和提供人们文化继承认知。换句话说，教育将社会所赋予的或附加的东西，以自然的性质来加以对待。[8]

3.文化资本的“隐蔽”功能

文化资本的“隐蔽·秘密”功能是布迪厄文化资本理论的重要源泉之一。“隐蔽·秘密性”指行动者在进行文化资本的投资、积累和持有过程中所表现出来的一种“虚假的非功利性”（désintéressement）。也就是说，文化资本具有一种掩盖其自身可以与经济资本进行相互转换的功能。布迪厄指出，“从物质性‘经济’资本演化而来并以一种虚假的面目出现的象征资本（文化资本），按照它可以在何种程度上掩盖其自身是一种源自‘物质’形态资本的事实，并且此后也能够继续掩盖这一事实，创造着一种固有的效用”[9]。

正如“书中自有黄金屋，书中自有颜如玉”一词所形象地描绘的那样，废寝忘食地埋头于文化知识的学习或刻苦钻研学问等所谓的“非功利性行为”，其真实目就是为了通过获取更多文化资本这一途径来换取金钱及美女等物质资本。布迪厄认为，文化资本的隐蔽性或秘密性和物质资本的投资及持有一样，同样可以起到提高行动者社会地位的作用。这种经过“伪装的非功利性”＝“纯粹性”是象征资本（文化资本）的一个重要特征。它和经济资本的投资与所有具有完全相同的功能。布迪厄之所以把通常不被人们当作资本的事物——知识、教养、感性、趣味、馈赠及仪式等——同样视为一种资本，显然正是基于以上这一认识。同样，他在多种场合多次提及的关于不同形式的资本之间存在着某种“交换可能性”时所使用的“交换”一词，无疑也正是这一意义上的“交换”。

行动者获取“纯粹性”的唯一途径就是消费大量的经济资本。反之亦然，行动者的经济实力和社会地位也只有通过这种“纯粹性”才能得以体现。不过，这一显著的事实却被社会全体成员作为一种“秘密”掩盖了起来。布迪厄把这一现象称为“象征资本特有的、一种掩盖其与经济资本之间存在交换可能性的功能”。那么，人们究竟想要掩盖什么“秘密”呢？换句话说，“秘密”究竟包括哪些具体内容呢？布迪厄以具体的事例解答了这一问题。

大约在1955年，一位在法国学习手艺的名闻遐迩的卡比尔泥瓦匠，一次干完活之后正准备回家，主人却按照惯例打算请他吃饭。但泥瓦匠拒绝了这一邀请，……并提出希望主人用货币的形式支付这顿饭的饭钱。这无异于冒天下之大不违。因为他的要求从根本上亵渎了把劳动及其价格转换为一种无偿馈赠的象征炼金术的神圣性。……强调把会餐变换成货币的可能性这一举动泄漏了一个人们保守得最为严密也最不严密的秘密——因为人人都知道这一秘密——，并违反了确保“诚信”经济必须暗中求助于集体的恶意隐瞒这一潜规则。显然，人们不能不对此要求感到气愤并视之为一种挑衅。[10]

布迪厄在此所指的“秘密”就是请客吃饭实际上是工钱的一种转换物，以及房屋的主人希望籍此方式显示自己身份和地位这一事实。显然，这是一种对谁都必须保守但实际上谁都十分清楚的公开的“秘密”，是一种“保守得最为严密也最不严密的秘密——因为人人都知道这一秘密”。布迪厄用“误认”（méconaissance）一词来形容这种关于象征资本（文化资本）的“公开的秘密”。

“误认”概念在布迪厄文化资本理论中占据着极为重要的位置。美国学者耐斯曾对它的重要性做过精辟的概括：“布迪厄最近大部分的工作都集中在对以下问题的探讨上。那就是尽管受到资本主义‘合理化’的影响，经济资本与象征资本之间相互转换的可能性是否仍然发挥着巨大的作用？它对维护各种支配关系究竟起着怎样的作用？它有哪些独特的功能等问题”[11]。布迪厄文化资本理论的核心性分析框架之一正是这种“公开的秘密”，即“误认”——象征资本被转换成经济资本之后的形态被视为一种公开的秘密——概念。

“误认”的主要作用在于它可以把恣意性支配与被支配的权力关系转变成一种甘于接受的自然关系并加以正当化。“制度层面有组织和有保障的误认……要把恣意的剥削关系……转变成一种建立在自然而然关系（例如亲属关系）之上的持久性关系……。它是一切象征性劳动的根源”[12]。布迪厄同时指出，“误认”并不是支配阶级与阶层用来维护现存社会体制和秩序的专利品。事实上，被支配阶级与阶层也经常使用这种误认。被支配阶级与阶层正是通过这种误认的作用使自己成为一个顺民，即成为一个甘愿服从支配阶级剥削和统治的臣民的。但必须指出的是，在此误认决不是一种可供行动者自由选择、仅仅只是为了抬高自己身份的策略。因为如果这种误认只是一种策略的话，那么对于被剥削阶级与阶层而言，它是毫无益处（因为避免误认就可以摆脱剥削）。也就是说，如果被压迫者是可以自由选择的话，那么他们是绝对不会自愿采用“误认”这一策略的。

显然，从本质上讲“误认”不是一种策略。它是权力运作的结果，是支配阶级用来维护自己的统治并使其正当化的一种有效方法。华康德转引韦伯的论述剖析道：“在任何一种统治结构中，那些通过现存政治、社会和经济秩序而获得特权的人从来不会满足于赤裸裸地行使自己的权力并强加于众人。而且，他们希望看到自己的特权地位有所变化，从纯粹地拥有实际权力转换到获得权力的体现中，并希望看到自己因此而受到尊敬”[13]。在错综复杂的当代社会中，“误认”担当起了这一神圣的使命。由体制内部的权力所组织的误认，运用其自身的正当化效应再生产着作为一种权力基础的社会结构。布迪厄指出，“既存秩序，以及作为其依据的资本分配，通过它们的存在本身，也就是通过它们一旦公开和正式地显示自己并被误认和承认时产生的象征效应，促成了它们自身的永存”[14]。也就是说，如果没有这种象征效应的话，那么现存的社会秩序事实上将很难维系。在这种象征性效应中，布迪厄尤为关注的是其中所包含的误认问题。毫无疑问，希望维持现存社会体制和秩序的决不可能是受压迫的下层阶级。只有部分享有特权的上层阶级才会努力维持这一现存的社会体制和秩序。因此可以肯定地说，把“误认”变成一种必然的制度体系完全是支配集团利用手中掌握的权力建立起来的。对于统治阶级而言，建立这种制度体系的唯一目的就是为了维护自己的统治。

正当化（officialisation）是一种过程。通过这一过程，集团（或集团支配者）使自己受到一种公开主张的约束，并因此而获知并掩饰自身的真实性；此公开主张使其所述合法化，并迫使他人接受之，同时以默示的方式规定可思和不可思事物的界限，从而有助于维持它从中获得其影响力的社会秩序。[15]

显然，这种“正当化”同样是一种制造公开秘密的装置，是由统治阶级的惯习所建构的一种策略。至此布迪厄得出以下结论：统治阶级之所以保守这种公开的秘密，目的就是为了将其变成一种支配工具并用以维护自己的统治地位。

以上从象征支配的角度对“文化资本”作了较为详尽的考察。从中我们不难发现，在许多场合布迪厄都是将“资本”尤其是“文化资本”概念放在它和社会阶级与阶层的关联中来加以认识与理解的。他的这一解读方法，即从阶级结构再生产这一视角出发的文化理论，此后经过众多布迪厄研究者特别是新马克思主义学派理论家和“左翼”社会学家的阐释，发展成为一门广为人知的文化批判理论——象征支配社会学。但是，布迪厄以揭示阶级支配为主旨的批判理论同时也遭到来自各个方面的非难。其中最为激烈的批评者甚至怀疑布迪厄患上了“阶级神经质”[16]。即便是较为温和的学者也指责布迪厄“过于关心社会支配问题”。他们认为在文化资本的场合“他也完全被支配及等级的再生产问题吸引住了”。“对资本自身运作的分析毫无兴趣”。而布迪厄之所以这么做，主要和他“把社会支配的机制问题视为头等重要问题”的立场有关[17]。

显然，这些批判是站不住脚的。当今世界的贫富差距存在着明显的扩大化倾向。阶级问题再度成为一个全球性问题。自20世纪90年代起，不论是发展中国家还是发达国家，贫富分化的再度加剧又一次成为社会学家普遍关注的课题。詹姆逊在《文化研究和政治意识》一书中曾对美国社会日益扩大的贫富差距问题表示了深刻的担忧并认为阶级问题将再度成为一个主要的社会问题。他指出，“社会阶级并没有消失，而且在当前的政治动向里，随着绝大多数美国公众的日益贫困化和很少数人的极其富有而出现的两极分化，毫无疑问阶级必然会作为一种社会现实而再度活跃起来”[18]。

美国社会学家卡斯特也和詹姆逊持相同的观点。卡斯特用一组触目惊心的数字证明了美国社会日益加剧的贫富分化现象。他指出，在过去20年间美国社会收入的不平等现象日趋两极化。1973～1997年间，富裕家庭年收入的增幅最大，而在此期间贫困家庭的收入则持续减少。1999年位于前1％家庭的收入占总收入的12％。他们的税后收入从1979年至1997年增长了119.7％。而收入位于最高五分之一，即最上层20％的家庭占总收入的50.4％，其税后收入自1977年起也增长了44.2％。但与此同时，收入位于最底层的20％家庭则仅占总收入的4.2％，他们的税后收入在1977～1997年的近20年间共下降了12％[19]。

卡斯特对此次贫富两极化的原因进行了剖析。他认为此次贫富差距的扩大化在很大程度上是由于文化信息资源的不均衡所造成的。如果说早期资本主义社会的贫富分化现象主要是由于经济资本的不平等分配所引起的话，那么，造成晚期资本主义社会，即信息社会或曰知识社会贫富差距的原因则要复杂得多。它不仅与经济资本的不均衡有关，而且在很大程度上还和信息、技术、教育等广义文化资本的不平等分配有着直接关联[20]。

由此看来，布迪厄的文化资本论绝不是一种已经过时和僵硬的阶级批判理论，当然更不是由“阶级神经质”所幻想出来的一种想象物。相反，它是一个有着深刻现实意义的分析框架；是揭示晚期资本主义社会（信息社会或知识社会）不平等的社会等级秩序和不平等的社会资源分配体系的有效的批判理论。

注释：

[1] Bourdieu, P., The Form of Capital, in J. G. Richardson（ed）,Handbook of Theory and Research for the Sociology of Education, New York, P.241.

[2] 皮埃尔·布迪厄、华康德：《实践与反思》，中央编译出版社，1998年，p.160。

[3] Bourdieu,P.,: 1989,The forms of capital, in J.G. Richardson（ed）, Handbook of Theory and Research for the Sociology of Education, NewYork,P.244.；ブルデュー（Boourdieu,P.）：『ディスタンクシオンⅠ』（La Distinction）， p.ⅴ。

[4] Pierre Bourdieu,Les trios états du capital culturel, in Actes de la recherche en sciences socials,no.30,1979,p.5.

[5] ブルデュー（Boourdieu,P.）『実践感覚』（Le Sens Pratiqu,1980）、p.225。

[6] ブルデュー（Boourdieu,P.）：『ディスタンクシオンⅠ』（La Distinction）， p.102。

[7] 宮島喬『文化的再生産の社会学』、藤原書店、2002、ｐ.162。

[8] 张意：《文化与区分》，《文化研究》第4辑，中央编译出版社，2003，参见p.47。

[9] Bourdieu,P. Outline of a Theory of Practice,. Cambridge: Cambridge University Press, 1977, p.187（括号内内容由作者所加）.

[10] ブルデュー（Boourdieu,P.）『実践感覚』（Le Sens Pratiqu,1980）、みすず出版、1988、p.189－190。

[11] Richard Harker/ Cheleen Mahar/ Chris Wilkes:　 An Introuduction to th Work of Pierre Bourdeiu,昭和堂、1990年、p.10。

[12] ブルデュー（Boourdieu,P.）『実践感覚』（Le Sens Pratiqu,1980）、p.185－186。

[13] 罗克·华康德：《解读皮埃尔·布迪厄的“资本”》，选自《文化研究》第4辑，中央编译出版社，2003年，p.15-16。

[14] ブルデュー（Boourdieu,P.）『実践感覚』（Le Sens Pratiqu,1980）、p.185－186（括号内容由作者添加）。

[15] 同上：p.171。

[16] Edward Grant Andrew, Pierre Bourdieu Nertitioner of a Theory of Practice, iichiko, 新曜社，2002， p.47。

[17] 内田隆三·福井憲彦·山本哲士『ピエール·ビルデューの思想』、『iichiko』、新曜社、2002、p.13。

[18] 詹姆逊：《文化研究和政治意识》，王逢振主编，中国人民大学出版社，2004年，p.425。

[19] 曼纽尔·卡斯特：《千年终结》，夏铸九等译，社会科学出版社，2003年，北京，p.147。

[20] 同上：p.150。

朱伟珏，日本名古屋大学社会学博士、同济大学法政学院社会学系副教授

来源：《社会科学》２００５年第６期，作者授权天益发布