这是2010年中华书局出的新书，副标题是“中国上古地理思想史述论”。作者唐晓峰，是北京大学环境学院历史地理中心的教授。
他是专门研究历史地理的学者。
我和作者同庚，都是“鼠辈”，都在内蒙插过队，都学过考古，有共同经历。我们早就认识，30年前，我在考古所（中国社会科学院考古研究所）时就认识。他去美国前，我们一起考察过山西，他去美国后，经常在美国见，太熟。现在，我们在同一所学校，经常一起吃饭，一起聊天。地理学是我们经常谈论的话题，思想史也是我们经常谈论的话题。
考古和地理有缘，两者都是“读地书”，所谓“区系类型”，所谓“分国分域”，都离不开地理。这是我们共同的缘分。虽然我们都离开了考古，但地理是他的专业，我的爱好（业余爱好）。我们一起编《九州》，一起到野外考察，彼此都知道想什么。
当然，他是专家，我不是。他是作者，我是读者。这里说点读后感。地理是一门脚踏实地的学问，“不积蹞步，无以致千里”（《荀子·劝学》）。古人为了获取地理知识，只能跋山涉水，一步一个脚印，一山一水，往起拼凑大地的全景。行走，今天仍然很重要，不是读书、看地图所能代替。可惜，60岁后，我们的膝盖坏了，爬山落下毛病。
研究地理，从地上看大地，一直凑到眼跟前儿看，固然很重要，但思辨推理、宏观把握也绝对不可少。大地太大，我们太小，虽登临绝顶，不足见其大。我们要想真正读懂这篇“大地文章”，不能不借助思想的翅膀、理论的眼光，让想象高翔于大地之上，借脑力以济目力之穷。
“地理”也有“思想史”吗？此书有很好的回答。《从混沌到秩序》，很多想法是酝酿于唐博士在美国写成的博士论文（From Dynastic Geography to Historical Geography, Beijing: Commercial Press International, Ltd. 2000）。近10年来，他一直在琢磨，怎么才能给“中国上古地理思想史”理出个头绪。正如本书大标题所示，它的叙述对象是“从混沌到秩序”，叙述方式也是“从混沌到秩序”，开头比较虚，一步步朝实里讲，从开辟神话，一直讲到《汉书·地理志》。《地理志》是讲“王朝地理学”，他要探索的是这以前的“地理思想史”。
我理解，它的绪论和十二章是分五部分，下面分别讲一下。
（一）绪论，主要讲思想对地理的重要性。古人的大地观，有古人自己的理解。
现在，讲政区地理和地名沿革，书很多，讲中国地理学史，书也不少，但讲中国地理思想史，书却很少，特别是讲上古部分，书更少。作者思补其阙，主要有感于二事。第一，中国近代学术的转型，值得反省，几乎所有学科都是照搬西方的学术范式，术语转换，体系转换，基本上是单向，我们只是强己就人，在中国材料中找西方概念，用中国材料注解西方概念，比如中国科技史，就是这样写。作者跟我说，他想反过来想一下，看看能不能用中国自己的概念讲中国自己的地理思想，然后再看西方的概念和体系有什么不同，用香港中文大学刘笑敢教授的话，就是“反向格义”（《“反向格义”与中国哲学研究的困境——以老子之道的诠释为例》，《中国哲学与文化》第一辑，桂林：广西师范大学出版社，2007年，10-36页）。第二，我国地理学被彻底西化，主要是取科学化，为此，我们引进了地球观，经纬、海拔、等高线、大地测量、制图学等等，这是凿破鸿蒙，但传统地理学的思考，凡不能用科学概念描述者，基本上都被抛弃，也实在很可惜。作者留学美国七年，深知西方地理学非常重视思想，他觉得，传统地理学中的地理观念是个值得重新审视的对象。作者说，“地理知识”不等于“地理学”。“地理学”要叫“学”，还得有观念和方法。古人的想法，最好还是用古人自己的概念来描述，不管它们如何不科学。比如古人常用的类比法，即“关联思维”（CorrelativeThinking），就是古代很流行的方法。他的书有一大堆旧概念，如禹迹、中国、天下、四方、五岳、九州、四海、五服，这些词都是反复出现的关键词，就是最能表达古代想法的词，很多讨论都是围绕这类词而展开。
（二）第一至三章，是讲中国地理思想的源头，他是从中国的宇宙论入手。
第一章讲开辟神话，主要是盘古开天地、女娲补天。作者说，盘古开天地，从混沌创造秩序，这个故事最重要。古代讲创世，多半是创而复毁，毁而复创，反反复复。女娲补天属于救世，作者叫“二次创世”。我理解，中国神话学也是个值得反省的学科。茅盾也好，袁珂也好，闻一多也好，其实是模仿西方。盘古开天地是模仿《创世纪》，伏羲、女娲是模仿亚当、夏娃，大禹治水，也和诺亚方舟的故事有可比性。其实，汉代讲创世，更主流的说法是道论式的说法，即太一生三一，三一生三皇（天皇、地皇、人皇），三皇生九皇，最后是五帝、三王。这类说法，战国已见端倪。如《老子》有“大”、“一”（表示“道”），《楚辞》有“东皇太一”，《周礼》有“三皇五帝”，对比郭店楚简《太一生水》的宇宙发生学，无疑很古老。盘古开天地，只是民间故事，此说出自三国徐整的《三五历记》，“三五”的意思是三皇五帝。此说出现比较晚，应属旁支。共工怒触不周山，也是一次大破坏，此书归入“其它传说”。我觉得，讲地理，这个传说最重要。我国是块倾斜的大地，西北高、东南低，有三级台阶，河流主要是从西北向东南流，古人做了形象描述。作者引《列子·汤问》和《论衡·谈天》，在35 页。它更早的出处是《淮南子·天文》。
第二章讲英雄救世和圣人创世，主题是再造秩序，再造秩序是对灾害而言，灾害是秩序的破坏。“英雄救世”，指后羿射日、女娲补天、大禹治水，拯民于水火。“圣人创世”，指伏羲、神农、尧、舜、禹的发明。这里的“英雄”是个西化的说法，来自希腊神话的翻译。希腊神话的“英雄”都是神子，他们在地上斗，背后站着神。我国的“英雄”，本来是另一个意思。这个词，出自《太公书》，三国时期最流行，《三国演义》的“英雄”才是正解（指乱世英雄，曹操、刘备、孙权）。“圣人”，我国固有，本来是指天生聪明，绝顶聪明，因此可以当全国人民大救星的人。作者强调，灾害是环境观中的一个永恒主题，很对。灾害有很多种，水灾、旱灾、风灾、火灾、地震、海啸，今天仍困扰着人类。我国以农业立国，最最看重的是水旱之灾（古人常把“灾”、“异”放在一起讲，所谓 “灾异”，不光指灾害，还包括各种反常怪异，带有神秘色彩），其他灾害不太讲。台风、海啸主要在东南沿海，火灾主要在东北大森林，不在中原地区，中原王朝不上心；地震，危害大，古人无法预测，指不定多长时间在哪儿闹一回。作者说的“英雄”，后羿、女娲怎么叫，还可讨论，但大禹，按古人的讲法，肯定是圣人。圣人都是上古帝王。他们不光是救世主，也是各种器用的发明者。发明创造，古人叫“作”，《世本》佚篇有所谓《作篇》，就是讲各种器用的发明。发明者都是上古帝王。作者引《系辞》，其实就是讲“作”。
第三章是讲先秦诸子的宇宙论，特别是道家的宇宙论。儒家喜欢强调人，“仁”就是拿人当人，以人为本，以人为中心，天地被淡化。道家不一样，强调人只是天地之间、万物之首的一种创造物，天地之后还有自然，还有道。中国的宇宙论，主要和道家有关，很对。基督教把上帝看作造物主（Creator），把万物和人看作上帝的创造物（creature）。我国不太一样，太一或道，只是天地的本源，万物和人是天地所生，它更强调，世界是个自然生化的过程。道家讲道生天地，当然要讲宇宙论和天人关系。儒家不大讲（宋儒另当别论）。儒家得势后，中国讲什么都是以人为中心。这是整个论述的出发点。
（三）第四至七章，主要讲空间概念的起源。
第四章是从新石器时代的发现说起。此章与前面不同，已经走出上古神话和先秦诸子的哲学表达，进入历史领域。话题是围绕新石器时代考古遗址的空间分布。新石器考古，是研究空间概念比较可靠也比较早的证据。这门学问，目标是什么？公众不了解，考古学家不知道该怎么跟他们解释。其实，它的主题是农业革命。发掘地点，密密麻麻，标在地图上，就是反映早期农业定居点的空间分布。城市的发生，就是以此为基础。作者讲新石器时代的六大区（苏秉琦所分），讲聚落－聚落群－中心聚落的衍生过程，讲各著名遗址的布局，讲早期城市的诞生，讲濮阳龙虎图、良渚玉琮和含山玉版，是想告诉读者，我们的祖先，从很早的时候起，就已经有中心、轴线和对称、天圆地方、四方八位等观念。最后，作者还强调，古代的“图”与“数”是互相配合。
第五章讲四个问题，一是神山，二是式盘，三是天圆地方，四是海洋。第一个问题，神山是昆仑山，五岳也是神山。作者说，昆仑山是“天地之轴”。我理解，“天地之轴”，就是古人说的“极”。西人所谓“轴”（axis），是地球自转的轴心，贯穿南极（South Pole）和北极（North Pole）。我国所谓“极”，是大地制高点，是山脉辐辏的中心，是“天欲坠，赖以拄其间”的撑天柱。昆仑山是神话的极，远在西方；五岳是现实的极，则在眼前。第二个问题，式盘代表的宇宙模式是盖天说，天是圆的，地是方的，这种模式，古代最流行。第三个问题，作者说，“天圆地方，不是两种形状，是两种秩序。一种秩序是圆，运转、循环，另一种秩序是方，静、稳、厚、定。在运转与静稳格局之间形成复杂关系，人生存在于静稳的地上格局秩序中，但要听从天命。在这个意义上，天是历史，地是社会”。第四个问题，海在古代的作用，主要是隔绝，而不是联系。为此，作者用了一个词，叫“望洋兴叹”。他强调，“在古代中国，不可能有海岛文化领先陆地的事情，海洋决不是进步的摇篮，海洋是世界的边际”。古人想象的世界，大地是中心，四周是环海，他们所谓“海”，是指四顾茫茫看不见的地方。海，既是幻想，也是绝望，让人觉得虚无缥缈。曹操有诗，“日月之行，若出其中；星汉灿烂，若出其里”（《步出夏门行》），以星空比大海，最为得之。海洋也是一种极，代表四方之极。一条线，中心是极，两端也是极。一个方块一个圆，中心是极，边缘也是极。
第六章讲分野，讲天与地的对应关系。古人讲分野，是以地上的山川州郡对应天上的十二次、二十八宿。这种套合，虽然有很多牵强之处，但想法很聪明，有古人的智慧。我们站在地上看大地，看不远，但天却视野开阔。古人想以天地一体的坐标系来为大地定点，和现代的大地测量和GPS，在思路上是相通的。这种思考的代表作，是唐一行的“天下山河两戒说”。他把中国的山脉和水系分为南北两大区，就是模仿以云汉分群星的古代星图。上面讲，海天茫茫，最能惹人遐思，观星和航海，关系很有缘。《汉书·艺文志·数术略》的天文类，有五种书讲“海中星”的占验，就和航海有关。
第七章讲绝地天通，“绝地天通”是个神话。这个神话讲什么，学者有不同解释。我理解，它是讲职官起源，天官和地官的分化。作者重提这个故事，是想强调，天文归天文，地理归地理，地理才能独立。天文地理不分，过去也是个混沌。《淮南子》虽以《天文》、《墬形》并列，但《史记》八书，只有《天官书》，没有《地理书》。《汉书》虽有《地理志》，但它的《艺文志》，没有专门的地理类。作者对《山经》和《禹贡》做比较，很重要。这是中国地理的两大经典。《禹贡》是《尚书》中的一篇，属于儒经，地位比较高，《汉书·地理志》就是祖述《禹贡》。司马迁讲九州山川，只敢用《禹贡》，不敢用《山海经》。《山经》在《山海经》中，其书闳诞迂夸，难以归类。《汉书·艺文志》把它列入《数术略》形法类，当作讲相术的书。《隋志》把它列入史部地理类，始归地理。但《四库》鄙之，改入小说类，不承认它是地理书。近代更有意思，干脆拿它当神话宝库，越虚无缥缈，越兴趣盎然，《海经》比《山经》更吃香。我理解，此书不光讲山，还集本草、博物、志怪于一身，应与寻仙访药的活动有关，其实是神仙家的地理书。它描述的山，都是远离人世的山（有如道教的洞天福地）。作者说，《山经》是讲“神人之际”或“天人之际”，《禹贡》是讲“人人之际”，这是基本不同。讲地理，山水是两大要素，《禹贡》主水，《山经》主山，各主一路，但不可能光讲哪一种。《山经》和《禹贡》，条块切割不一样。《山经》用五分法，按四方加中央讲，这是讲山的传统。后来的五岳五镇都这么讲。《禹贡》用九分法，九山、九河、九州，都是用九这个数，也是老传统，后来的郡国志，都是祖述《禹贡》。山有山脉，水有水系，《禹贡》讲“导山”、“导水”，也很重要。后世讲水，有《水经注》，是以江、淮、河、济等大河（古人叫“四渎”）串联沿途的小河，自西向东、自北向南，一路讲下来，这也是祖述《禹贡》。
第七章的结尾，提到一个老问题，值得讨论。
徐旭生说，中国神话比较平淡，不如希腊神话幻想力强，非常神奇。这引出一种截然相反的评价。一种看法是，西方人说，“上帝归上帝，凯撒归凯撒”，他们把天、地或天、人分为两界，此岸是此岸，彼岸是彼岸，截然不同。他们是天人分裂，我们是天人合一。宋儒讲天人合一，新儒家也讲，这是儒学宗教化的说法。182页脚注所引葛兆光的看法就属这一类。还有一种看法，正好相反，比如我。我是把“绝地天通”当天人分裂。我认为，欧洲和我国都有两界划分，这不是区别所在。真正区别是什么？是他们比我们更强调宗教，我们比他们更强调世俗。他们讲两界，强调的是天人沟通。天人沟通就是天人合一。政教合一就是它的实际体现。我国不一样，正好相反，政教是分开的。天人合一，人神交流，是大众和僧侣的事，政府以外的事。政府，官僚士大夫的世界，完全是世俗世界。中国的国家，是以人为中心，只管人，不管天。天人合一只是局部，天人分裂才是整体。作者讲地理观念的转变，大趋势正是朝这种特点走。
（四）第八至十一章，是讲三代的领土意识。作者不讲夏，直接从商代讲起。
第八章讲商代，主要是利用甲骨文，讲商代的政治空间秩序。重点是两个概念，一是四方加中心，中心是大邑商，外面是四方（包括四土、四戈、四方）；二是内外服，内服是商人直接控制的王畿，外服是王畿以外借职贡朝服间接控制的地区。内服和外服再分，还有很多层，古人习惯以同心方，大方套小方，表示其层次。作者说，商人已知求地中，这点很重要。最近，清华楚简《保训》篇就提到“求地中”。商代疆域有多大，中国学者说很大，西方学者说很小（其最极端的看法，是把商看作小城邦，叫“安阳文化”），关键在于，我们该如何评价其内外服。其实，古人所谓疆域是个复杂概念。商代的核心区包括两个地区，一是今河南北部黄河故道以北的地区（古人叫河内），二是河北南部太行滏口陉以东的地区（秦代的邯郸郡），没问题。但外部有多大，要看它和周边地区的关系。这是个多少带有弹性的概念。
第九章讲“禹迹”。“禹迹”就是后人说的“华”、“夏”或“华夏”。此说托名于禹，古人认为与夏代有关，但作者放在西周讲，算是西周概念。理由见第十一章。作者说，西周的人文地理概念，如中国、禹迹、九州、五服、九服、五岳、四渎，包括区域、景观、符号等多重含义。三代异姓而王，全都认同“禹迹”，东周各国也无不如此，这是文化认同。东亚文明，骑马的和不骑马的，很多族源不同的族会融合，相同的族会分化，司马迁说，“子孙或在中国，或在夷狄”（《史记·秦本纪》等）。作者说，“华夷之限不是政治界限，更不是国界，也不是种族界限，而只是文化界限”，很对。我国传统，一直是这么讲。古人讲文化认同，强调诗书、礼乐、冠带，比较虚。其实，华夷之辨，生活方式更重要。我理解，华夏食于农，住在宜于农耕的地区，夷狄食于牧，住在宜于畜牧的地区，才有“内华夏而外夷狄”的格局。华夏本身，“禹迹”作为区域概念，就是九州。作者讨论九州，用两类材料，一类是传世文献，《禹贡》、《吕氏春秋·有始览》、《周礼·职方》；一类是出土材料，上博楚简《容成氏》。这些文本不一样，非常合理。因为它们都是草图，真正的大一统还在梦中。讲《禹贡》，往上追，固然重要，但更重要的是，《禹贡》所述的地理空间，范围很大，大禹走过的地方和秦始皇走过的地方几乎一样大，对战国文献的作者来说，这是超前的想象。因为当时的“天下”还是四分五裂。大家幻想有这样的天下，后来就有了这样的天下。这个梦，从西周大一统到秦汉大一统是个千年梦想。
第十章讲“体国经野”，这话出自《周礼》。这一章，主要是据《周礼》讲周代地域管理的总原则，如国野制度、提封制度等等。春秋战国，礼坏乐崩，也放在这里讲，其实是兼赅两周。《周礼》讲地理，是直接讲制度，不再讲故事。这是它和《禹贡》不同的地方。中国大一统，真正的大一统，当然是秦代的郡县制。但汉儒所谓“大一统”，本来却是指西周的封建制。“大一统”这个词，出自《公羊传》隐公元年。战国时期，诸子讲“大一统”，是有感于西周“大一统”的破坏，希望创造新秩序。我理解，这才是《周礼》的历史背景。它是个过渡，既是缅怀，也是期待。期待有人能再造“大一统”。后来有人造了。这人就是赫赫有名的秦始皇。谁也想不到，新的“大一统”，不但不是回到西周“大一统”，还是以消灭这个“大一统”为代价。
第十一章讲《禹贡》。作者强调，“《禹贡》被古人尊为地理之学的不祧之祖，是后世地理文本中反复引用的元典”，绝对重要。所以前面讲过，这里又专门讲。第一，从环境考古分析大禹治水的历史背景，提出“水退人进”的推测；第二，根据保利博物馆收藏的公盨重新讨论《禹贡》的成书年代，指出《禹贡》是从西周中期到春秋战国层累形成的文本；第三，指出《禹贡》为后来的秦汉一统提供了蓝图，它所倡导的空间秩序，如九州格局、五服等级、分区定位、中央之尊、向心结构等，都是后世地理学的基本原则；第四，指出《禹贡》虽短，却为后世地理学提供了阐发、考辨的广阔空间，历代讲治水、讲山川、讲区划，讲地图，无不奉《禹贡》为圭臬。
（五）第十二章，是全书的最后一章，作者叫“王朝地理之学”。
这一章是讲秦以来的地理观念，秦帝国是以郡县制代替封建制，编户齐民，第一次真正实现海内大一统的国家。作者说，从此“天下观”变成 “王朝观”。他说的“天下观”是指秦以前的地理观念，“王朝观”是指秦以来的地理观念。他是拿《禹贡》当前者的标本，《汉书·地理志》当后者的标本，以《地理志》为上古地理思想史的终结。王朝地理学，特点是什么？作者强调四点：一是以郡县制为框架，强调政区史（包括土地史和人口史）；二是纳地理于历史，强调历史地理，而不是自然地理；三是以华夏为中心，不再讲四夷，要讲也是另外立传；四是重视水利，对水利的重视超过水文。我理解，这四点，第一点最重要，后世地理书，主要是这一种。地理书，后世算史书，这事比较晚。《汉书·艺文志》还没有史书类。史书是从有了四部分类法才有，四部分类法是从《晋中经簿》才出现。地理自成一类更晚。《隋书·经籍志》，史部分13类，地理是第11类。《隋志》是本梁阮孝绪《七录》。《七录》，史部叫“纪传录”，分12部，其第 10部叫“土地部”，就是地理类的前身。研究艺术史，汉唐之间有很多空白，巫鸿有感于此，曾组织中外学者展开讨论。地理学，汉唐之间是关键期，钩沉索隐，同样有很多工作可做。当时，中国分裂，地理学反而大发展，是非常有趣的现象。最后，作者还强调了《地理志》的样板作用，说《水经注》也好，汗牛充栋的地方志也好，都是以它为榜样。研究地理，有四大经典，《禹贡》、《山经》、《汉书·地理志》、《水经注》。《禹贡》、《山经》、《水经注》详于山川，《汉书· 地理志》详于政区，是两大类型。《从混沌到秩序》讲思想，和两者都有关。作者讲“中国上古地理思想史”，重点是《禹贡》，不是《山经》。《汉书·地理志》只是个尾巴，已经出了上古的范围，《水经注》更不用说，也在讨论范围之外。作者读原典，利用了很多古文献材料，考古材料、古文字材料（甲骨、金文和简帛）和海外的地理学名著，也穿插于各个章节，材料很丰富，讨论很深入。
作者的叙述方式，是用“混沌－秩序”作核心概念和贯穿全书的主线，略分早晚，讲地理观念的演变，从天人不分到天人分到以人为中心。每个章节都是围绕这个主旋律，反复变奏。因此，同一文本，可能被反复切割，造成细碎感。思想的脉络很清晰，但每个章节，线头比较多，重复比较多，我想，每个章节，如果能进一步梳理，效果会更好。
这是我的希望。
2010年3月2日写于北京蓝旗营寓所
