读十九世纪的英文文献，凡言及《圣经》研究，总会出现“Higher Criticism”一词。这个当时学术界和文化圈所使用的高频词，译自德文，与“Lower Criticism”相对。这一高一低的两种批评，指的是什么？我们可以看看当时人的界定。美国《圣经》学者布里格斯（Charles Augustus Briggs）曾著有一部通论《六经考辨》（The Higher Criticism of the Hexateuch, 1893），甫一开篇便谈到“高”与“低”这两种研究的异同：
Lower Criticism处理的是《圣经》文本，搜求所有的《圣经》译本、抄本和引证，旨在确定出自《圣经》作者和编辑者之手的真本和原本。它所处理的是字母、词语和字句本身，不考虑其文学形式或者意义。而Higher Criticism则建立在Lower Criticism的基础之上。它将《圣经》文本从Lower Criticism手中接过来，将《圣经》作为文献来加以研究。
根据这个十九世纪末的界定，则所谓“低端”批评，主要指版本学和校勘学研究。而“高端”批评，则是针对《圣经》所做的更深入的历史考证。汉语学术界有时将Higher Criticism直译为“高等批评”，我认为不若称其为“考证”，意思更加显豁。具体来说，“《圣经》考证”乃是运用语文学方法、对希伯来《圣经》中各支传统的来源和构成做精确剖析的研究。
对《圣经》的怀疑与批判，源远流长。自基督教兴起之初，就有教外的学者攻击《圣经》不是信史，揭露其中的记述前后抵牾，充满时代错乱。十七世纪以降，批评火力渐猛，疑问也越来越多，主要聚焦于“摩西五经”的成书问题。《圣经》研究史上常常引用霍布斯和斯宾诺莎的例子。在《利维坦》第三十三章和《神学政治论》第八章，两位哲学家都认为五经虽传统上冠以“摩西”之名，却不可能全部由摩西撰写，而是后人所为。从十八世纪末开始，以往相对零散的怀疑和猜想，逐渐由德国学者加以更细密和更严格的分析。十九世纪初最具原创力的德国学者德维特（W. M. L. de Wette,1780-1849），在其博士论文中，根据《圣经》文本的内部证据，已提出“摩西五经”中的《申命记》，成书必定晚于其他四卷。他的后续研究证明，五经中的律法部分不可能来自上古，而可能晚至公元前七世纪才写定。
德维特之后的两代学者，秉承历史批评的方法，稳扎稳打，将考证工作持续推进，最终迎来了一位集大成者，那就是著名的威尔豪森（Julius Wellhausen,1844-1918）。一八七八年，他发表《以色列史卷一》，对前代学者的研究成果做了汇总。这部书经过修订，在一八八三年出版单行本，改题为《古代以色列史导论》。威尔豪森所总结提炼出的理论，通常被称作“底本假说”（Documentary Hypothesis），也可叫作“五经四源说”。这一理论将“摩西五经”分解成四支文献传统。称上帝为“亚威”（Yahweh）的为“亚威派”，称上帝为“神”（Elohim）者的为“神派”。《申命记》自成体系，自有独立的传承，称为“申命记派”。最晚出现的祭司派，大约在公元前五世纪对于以上三套文献进行了编辑和改写，并加入自己独有的观点和材料。
从德维特到威尔豪森，《旧约》考证的重要发明，在于以古代以色列人的宗教史、祭祀史，替代了基督教的救赎史。《旧约》所展示的，不再是上帝的选民从被拣选到背弃上帝、从遭受惩罚到忏悔的历史，而是以色列人在不同时期、以不同方式敬拜上帝的历史，也就是以色列祭祀的发展史。《旧约》文本糅杂了多种材料，经过多重编辑，为编订者的神学立场所笼罩，而真实的历史则隐没于传世文本之中。因此，《圣经》考据的任务，就是考镜源流，认清文本的构造和脉络，拆解纵横交错的线团，剥离出每一条线索，复原拼合之前的面貌。
若我们观摩德国《圣经》考证的进程，特别是威尔豪森的著作，会发现其核心的研究方法乃是基于传统的语文学。学者会辨别不同文献之间在内容和措辞方面的异同，会格外留意不同源流的文献片段所使用的独特用语。威尔豪森的《导论》一书，尤其展示出卓绝的考证功夫，代表十九世纪《圣经》考证的巅峰。《导论》英译本的出版，更使得“五经四源说”逐渐征服了一向对历史考证颇为拒斥的英国学术界。威尔豪森的理论，虽被后人不断质疑、修改、补充，但已构成现代《圣经》学的基础。但是，就在威尔豪森的观点成为学界主流之时，以出土文物为核心的《圣经》考古，也正开始登上历史舞台。
《圣经》考古学始于朝圣和圣地探险。十九世纪早期，有少数虔诚的基督徒到巴勒斯坦地区勘察，目的在于确定《圣经》地名的具体方位。比如美国牧师罗宾森（Edward Robinson）曾于一八三八年游历巴勒斯坦，他依靠通晓阿拉伯语的传教士帮助，将当时的地名与《旧约》记载相对照，共找出一百余处《圣经》地名的旧址。当时他所依赖的不过是圆规、望远镜和尺子，外加希伯来文《圣经》和英译本。十九世纪四十年代，英法两国在美索不达米亚开始大规模的挖掘，尤以英国人雷亚德（Austen Henry Layard，1817-1894）的发现最为知名。雷亚德在一八四五年到一八五一年之间，雇用当地人在摩苏尔附近的古代亚述遗址进行挖掘，并将出土的部分雕像以及大批楔形文字泥板运回英国，存放于大英博物馆。大英博物馆陆续收藏的上万件泥板中，有一部分经过专家的释读，陆续刊布，加速了对楔形文字的破译，对《圣经》学研究产生了深远的影响。十九世纪七十年代到二十世纪初，在埃及和近东地区又陆续有重大发现，比如阿玛纳书信和汉谟拉比法典等等。所有这些地下出土的实物，都对于以文献为基础的《圣经》考据构成极大的冲击。
考古学这门新兴的学科，与传统的语文学相比，其方法和旨趣可谓大相径庭。当时重视最新考古发现的学者，开始对过度依赖文献的研究方法提出批评。这其中声音最响亮的是英国亚述学家塞斯（Archibald Henry Sayce，1845-1933）。塞斯的著作如今已无人问津，但他在《圣经》考古和亚述学领域是十九世纪后期卓有建树的学者，特别是抬高考古发现、贬低文本考证这方面，他是当时的急先锋。根据他晚年出版的回忆录（Reminiscences,1923），我们可以大致勾勒他的生平和学术。塞斯从小喜欢古代语言，受过良好的古典教育，十岁已能读维吉尔和色诺芬的原文。十二岁时，他的兴趣转向希伯来文和其他东方语言，开始了解马克斯?缪勒（Friedrich Max Müller，1823-1900）的比较语文学。他十四岁首次去伦敦游览，参观了大英博物馆，在埃及和亚述展厅内逗留良久，仔细观察陈列在玻璃柜中的楔形文字泥板，描摹上面的古怪字体。从此，他开始了对于古代东方文明一生的迷恋。塞斯中学时开始学习埃及象形文字，还初步接触楔形文字，购买了英、法两国博物馆出版的楔形文字图册。他于一八六五年入牛津，跟随马克斯?缪勒学习梵文和比较神话学，也兼习亚述学。在十九世纪七十年代，他出版过比较语文学和亚述语法方面的著作，还参与大英博物馆所藏楔形文字泥板的释读工作。
一八七五年，马克斯?缪勒辞去牛津大学的比较语文学教授职位，希望将余生奉献给自己主编的《东方圣书》系列。牛津大学为了挽留缪勒，提出一个解决方案：将比较语文学教授的薪水分为两半，一半留给缪勒，而另一半用于聘请一位代理教授，以分担缪勒的工作。塞斯便以这种方式入选，开始执教于牛津。此后，他几乎每年都去东方游历，有时也参与考古挖掘。父亲去世之后，塞斯得以自由选择生活方式，于是决定放弃牛津教职，在温暖的尼罗河畔度过余生。从一八九一年开始，他正式定居埃及，成为真正扎根东方的东方学家。后来牛津专设了亚述学教席，无须授课也无须常住，于是塞斯欣然接受这个职位，每年从埃及返回牛津一次。所以他在后期的著述中，往往将自己的学术头衔写作“牛津大学亚述学教授”。
塞斯本以语文学起家，但接触考古发现越多，就对于“纸上谈兵”的文献学研究越发抵触。在其著述中，较早流露出对语文学不满的，是他为施利曼《特洛伊》（Troja）英译本所作的序言，时在一八八三年十月。施利曼是德国商人，认定《荷马史诗》不是向壁虚造，必有历史依据。他于一八七一年自费前往土耳其进行发掘，结果挖出古代特洛伊城遗址。这是十九世纪考古的重大发现。十八世纪以来，古典学家基本否定《荷马史诗》的历史价值，如今施利曼的考古挖掘为荷马史诗的真实性正名。塞斯在这篇序言中，借他人酒杯浇胸中块垒，他评论道：
当考古学成为一门科学，当它的基本事实已牢牢确立，如今再想重返五十年前那种业余的崇古情怀，为时已晚。那时还有可能基于文学想象而不是科学的理论，还有可能在流沙之上建造草屋。但这样愉快的消遣已一去不复返。对于上古时代的研究，已经从文献领域转移到科学领域。
塞斯借这篇序言宣告，在古史研究中，考古学已带来研究方法的深刻转向。他将“文献”与“科学”对立，实际上就是将语文学与考古学对立，这已然构成他其后二十年的主要观点。
在此后发表的多种著作，特别在其回忆录中，塞斯均不厌其烦地描绘自己学术思想的转型过程。通过施利曼的挖掘，塞斯已初次领略了考古的威力，而后续的动力则来自阿玛纳（Tel el-Amarna）出土的泥板。这一批公元前十五世纪的文献，用楔形文字写成，其中有埃及法老与近东诸国国王之间的外交信函。这一发现让塞斯顿悟，长期以来学者普遍认为书写文字晚出，乃是完全错误的说法。他甚至认为远在摩西时代，教育已经广泛传播，已有文字和成熟的著述，官方通信往来也很频繁。塞斯回忆，一八八八年之后，他再也不能接受摩西时代无文字撰述这一说法了，也更坚信考古学乃是解决古史问题的不二法门。他在回忆录中说：“所谓文献学分析和批评的主要支持已然消失。从此以后，要确定一部希伯来文献的特征以及它是否可信，就不能依靠学者的假设、臆断或者无知，而必须依靠考古学研究。”（273页）在回忆录另一段，他又说：“地中海地区的考古发现已经给予荷马和早期希腊传统的‘考证’研究以致命一击。类似的发现，现在同样给从德国舶来的《旧约》理论以致命一击。主观的玄想必须让位于最终发现的坚实的科学事实。”（303页）在诸如阿玛纳泥板等出土材料的刺激之下，塞斯批评语文学、独尊考古学的调门越来越高。
塞斯在一八八九年的著作《“圣经考证”与古迹之裁断》（The “Higher Criticism” and the Verdict of the Monuments）中，对语文学的贡献，先有一番相对公允的评价，承认考证家正是运用语文学手段，才能将“摩西五经”分解为不同源流的残片。但是，塞斯又批评考证家妄自尊大，以为Higher Criticism之“高”真的表示品级的高下。他认为语文学分析的局限，在于“所依赖的材料不必超出文献自身，所汲取的证据主要是内证，所依据的事实与外部证据少有关系或者完全无关”（8页）。而他心目中理想的“外证”只能是考古学所提供的实物，因而必须以考古学来检验和“控制”语文学、文献学的研究成果。
到了一九〇四年，塞斯出版了一本小书《考古物证与圣经考证的臆测》（Monument Facts and Higher Critical Fancies），对于以语文学为主导的《圣经》考证提出尖锐批评，火力之猛，是前所未见的。虽然塞斯在书中没有指名道姓，但明眼人会发现，他攻击的靶子就是威尔豪森。塞斯在开篇就指出：《旧约》乃是古代东方文献的合集，但现代学者却把它当作欧洲人的作品来看待。要理解古代东方人，就先要把自己变成东方人，不可盲从不可靠的理论，而要相信看得见、摸得着的证据。而能够经受科学检验的，只有直接来自古代的证据，或者是文献和铭文，或者是出土材料和器物。最能精要概括塞斯观点的，是下面这句话：“证据越实在（more material），得出的结论就越可靠。”（12页）塞斯继而又说：“文字证据可以被自圆其说，铭文可能破损、残缺，但陶片和器物的证据，一旦得到，就永远得到，构成坚实的事实基础。”这里的表述清晰有力，表现出塞斯对物证、器物、考古实物的绝对信任和依赖，以及对文字材料和文献解读的怀疑。我们不妨说塞斯所推崇的是一种“考古至上论”，或者也可称为“唯器物论”。他坚持将地下掘出的实物和“硬证据”，置于文字材料之上，让考古学和语文学有了高下之分：“我们的证据如果考古成分越多、语文学因素越少，则其权威性就越高。”（12页）他甚至说：和历史研究有关的，恰恰是考古学，而不是语文学。这不啻将语文学逐出了古代历史研究。
从一八八三年到一九〇四年这二十年中，塞斯彻底抛弃了他早年学习的比较语文学。受到考古学的强烈吸引，也见识了考古发现在《旧约》研究中所能发挥的威力，塞斯最终选择站在考古学这一新树立的大纛之下，成为考古最热心的倡导者。但也必须说明，塞斯本人实则并没有长期参与大规模的考古挖掘。根据他的回忆录，最接近田野工作的，可能要算他在一八八〇年抄录耶路撒冷的引水渠石壁上的碑铭（见《回忆录》第192页）。塞斯不是严格意义上的考古学家，而是亚述学家，依靠已经刊布的考古材料，研究《旧约》与古代近东的关系。另外，他是一位极其高产的作家，努力将考古发现和亚述学成果向公众展示，这也是专业学者后来诟病他的地方。
塞斯将考古学抬到无与伦比的高度，以打击《圣经》考据，这与他个人的宗教信念有直接联系。他早年在牛津上学时，追随的是英国国教中非常开明、不排斥科学和历史研究的所谓“宽教派”（Broad Church）。他当年的神学观点绝对不算正统，他也为此付出了沉重的代价。当时牛津的希伯来文钦定讲座教授是浦西（Edward Bouverie Pusey, 1800-1882）。浦西自一八二八年开始，就一直占据这个举足轻重的教席，超过五十年。由于浦西本人宗教观点相当保守，所以很多人认为他是德国《圣经》考据在英国传播和推广的主要阻力。浦西退休之际，塞斯本是希伯来文钦定讲座教授强有力的竞争者，有人甚至认为他是不二人选。但时任英国首相格莱斯顿担心塞斯的神学立场，直接否决了这个人选，而选择了神学观点更加稳重的学者。但出人意料的是，随着塞斯研究的深入，其宗教观念发生了巨大变化，反倒越来越趋于正统。他在多种著作中反复强调，考古发现非但没有瓦解《圣经》的可信性，反而证实了《圣经》记述完全是信史。《圣经》考据的直接后果，是摧毁了《圣经》记述的历史性。那么塞斯对考据学的批判，也未尝不是他对考据学背后的怀疑论的一种反击。考古发现让塞斯坚信《圣经》记述自有坚实的历史支撑，而他宗教观念的转变又促使他用自己所擅长的考古学来攻击文献学和语文学，考古和宗教就这样交织在一起。
塞斯批评考据、推重考古，本来也不无道理。以语文学为研究方法的《圣经》考证，最初对于出土文物和文献的确不甚重视。我们以威尔豪森的经典著作《以色列史导论》为例。翻检这部书一八八三年出版的第二版，全书仅在一处提到出土的亚述铭文（英译本第207页），但这条材料并未给作者的主要观点提供什么帮助。除此以外，十九世纪七十年代的重大考古发现，书中都未见提及。对于威尔豪森，我们自然不能苛责，因为出土文献从整理、释读、编辑、出版，会历经漫长的过程。而且学者将新材料运用于具体的研究中，还要事先进行一番消化和吸收。特别是亚述学和《圣经》考古在当时属于新兴学科，以文献为基础的考据家不明就里，不愿贸然引用，这也是自然之理。
如果塞斯只是单纯批评考据学家忽视考古发现，大约还可以成立。但是，以新兴的考古学来彻底推翻传统的语文学、文献学研究，推崇古代文化的遗存，怀疑对传世文献的来源所做的语文学分析，甚至到了独尊器物、不信文献考证的地步，此种激烈的态度，反映出塞斯对考古学的膜拜。与现代学术界将考古发现与传世文献两相对照的稳健态度相比，塞斯在十九世纪末二十世纪初的“考古至上论”，就不免显得非常偏颇。塞斯在其回忆录结尾，还是不忘对《圣经》考证进行一番讥讽，他所发的感慨，正是对自己一生的总结：
我对施利曼发现成果的接受，发现阿玛纳泥板之后我对所谓旧约考证的态度，都给我带来无穷无尽的争议和诋毁。在特洛伊和麦锡尼的挖掘，阿玛纳泥板的发现，都足以向我证实，对于古代文献的主观研究只是毫无价值的消遣而已。但是我已经用了四分之一世纪的时间来说服学术界接受这个真理。（474—475页）
与塞斯同时代的学者切尼（T. K. Cheyne）在其《旧约批评的奠基者》（Founders of Old Testament Criticism,1893）一书中对塞斯多有批评。他一方面批评塞斯出版通俗书籍过多，无形中传播了很多不尽准确的观念，另一方面又不住感叹，塞斯竟会与正统的护教神学家成为同道。切尼在书中写道：“我们不能不感到遗憾，既为塞斯本人，也为进步的事业。他将很多值得怀疑的理论予以通俗化，同时他对于毫无批判精神的传统神学做了很多让步。”（233—234页）塞斯的这位同行在表达了惋惜和批评之后，又希望他能回到二十年前更富有批评精神的学术道路。但对于塞斯来说，重返语文学的旧路，是绝无可能了。因为他的“考古至上论”和维护《圣经》权威的决心，无论在信仰还是在学术方法上，都已让他提前告别了十九世纪《圣经》考证主流的批评精神和批评方法。
最后，需要提一下，塞斯曾到过中国。根据他的自述，一九一一年十一月，他和友人结伴到远东游历，在新加坡得知中华民国成立，看到街上的华人在纷纷剪辫子。一九一二年初，他经香港去日本，专门研究景教的日本学者佐伯好郎特意从东京赶到京都，担任他的向导和翻译。塞斯拜会了京都大学的几位教授以及西本愿寺的住持。此后，他经汉城来到丹东和奉天，参观当地的文物收藏。他后来到了北京，发现北京还处在革命的余烬之中，满族的大户人家都在纷纷变卖家中财物，不讲价钱。他自己还花低价，购买了一件乾隆年间的玉石雕刻。第二年，塞斯又来中国，甚至还与袁世凯一道吃过饭（401页）。可惜塞斯此处行文极简略，所以他究竟因何事受到袁世凯的接见，不得其详。但无论如何，在这位久居埃及的英国亚述学家的回忆录中，我们竟还能发现不少中国元素，令人颇感意外。由此想来，塞斯在当时一定是国际体验最多的亚述学家了。
