摘要：本文以赵汀阳先生的工作为基础，借鉴了“无立场”的方法论，继承了美德伦理学对生活意义的深入认识。但在对公正原则以及跟公正原则联系紧密的人权问题上，本文扬弃了一元对等性公正原则和预付人权理论，重新作出了简洁的理论表达。提出了混合人权理论并发现爱与公正是人权的道德基础。

关键词：人权，道德基础，预付人权，批判

人权作为一个流俗概念广泛成为政治学、伦理学、社会学、法学等学科的研究对象。人权似乎成了现代社会的“最高意识形态”。不仅是西方社会极力宣扬的价值观，也成为大多数发展中国家至少名义上宣扬的价值观之一，尽管在对具体人权项目的解释上各有特色，但“人权”本身俨然成为检验一个国家文明与否的核心标志。

如果人权作为一种不加深入思索就统治人类社会的所谓“金规则”，它的“合法性”必定是无根的，对无根之事进行的奋力追求谈不上是一项事业，要使人权成为一项事业，必须对人权的根基——人权的道德基础以及该道德基础何以可能做一番思想上的深入探析，否则就很危险。如若理论上的危险性不足为道，在人类发展大方向上的偏差确是严重的历史事件。实践必定直接关乎人类生活。在对人权进行思想前，必须沉思思想的要求，思想有两大基本要求，自由和严肃。自由之思必定要抛弃意识形态成见，提起意识形态很容易跟政治意识形态联系，政治意识形态容易觉察，文化意识形态、知识意识形态却容易被忽视，知识界充斥着各种意识形态，所谓理念、主义盛行。往往被研究的对象是意识形态，用来解释的东西也是意识形态，总是从意识形态来到意识形态去，所谓的研究竟是无根的，赵汀阳先生对此有深刻见解，其提出的“无立场”方法论可作为解决这种困难的方法。思想的第二要求是严肃，凡事业都充满了严肃感，只有严肃方才神圣，思想不是游戏，游戏况且有游戏规则，没有规则的游戏很荒谬，思想的严肃不仅在于笛卡尔式的“清晰明白”，还在于思想不能只是结构性的，思想要发现思想本身的逻辑展开，思的有效性，思的根基，现代社会生产各式各样的经验知识，却很少产生思想，莱布尼兹早就阐明了经验知识的非真理性，被流俗的表达为“我看见过大量的白天鹅，我从没看见过一只黑天鹅，因此所有的天鹅都是白的”。

对伦理真理而言，伦理之思的真理性体现为思之有根和践之有力，思的根基其实很难掌握，很多看似根基的未必就是根基，或许只是一种伪装的很好的无根的意识形态。实践是检验真理的唯一标准，至少是伦理学上唯一正确的标准。伦理学的主题是生活和生活意义，生活必定是实践的(to do)，因此，在对待人权问题上，必须放弃一切现有的意识形态，暂时取掉闪耀在人权头上的各种光环，冷静清晰的思问题本身。

赵汀阳先生对伦理学主题和方法论的见解很深刻，首先他认为伦理学命题必须既是有实质意义的又是真理，但不是事实真理而是价值真理，他认为要从行动而不是传统的角度去分析道德，[1]他指出了规范伦理学的无根性和意识形态性，并以“无立场”为方法论，以新目的论维度思考伦理问题，思考“元伦理学”问题，他在《论可能幸福》中，重新分析了幸福和公正问题，试图重建一种综合中西理论优势的美德伦理学。他认为伦理学只有两条基本原则：幸福原则和公正原则。幸福原则是伦理学的终极取向，在幸福原则取向下公正原则是解决人际关系和事际关系的必要选择，其中，关于幸福原则的两条原则，自成目的和他人礼物，典型的表达了作者在美德伦理学上的当代推进，本文以赵汀阳先生的工作为基础，借鉴了“无立场”的方法论，继承了美德伦理学对生活意义的深入认识。但在对公正原则，以及跟公正原则联系紧密的人权问题上，本文扬弃了一元对等性公正原则和预付人权的理论，重新作出了简洁的理论表达。以就教于各位。

一、关于权利

探讨人权前先要大致谈谈权利，权利无疑是西方语境下的说法，中国不讲权利，中国古代讲正义，在古汉语里，“正”指无所偏倚和倾斜，“义”指“宜”、“合宜”，正义指坚守合宜的事物或行为。[2]古汉语的正义，兼合现代“权利”和“义务”两种意思，但中国古代偏重义务，更强调个人为他人、家庭、国家做了什么，强调互为式的义务，典型表达如君君臣臣父父子子，并没有单独的权利概念。

西方对权利的系统研究起于文艺复兴之后，尤其在启蒙运动之后，在西方近代思想家中，如格老秀斯、斯宾诺莎、洛克、霍布斯、康德、黑格尔等都关注过权利问题，这是神权衰落，人的地位抬高的反映。但在古希腊思想中，也并没有特别突出权利，古希腊也讲合宜、适可而止的正义观，如按照正义的要求，氏族贵族要节制自己的傲慢不逊，为所欲为的行为，做出让步;平民则要注意让自己分配土地和获得钱财的欲望适可而止，自由不可过多。[3]西方近代思想论及权利本质有几种主要观点，如格劳秀斯把权利看作“道德资格”，霍布斯、斯宾诺莎等人将自由看作权利的本质，康德和黑格尔也用“自由”解说权利，但偏重于“意志”，康德说，权利就是意志自由的行驶。[4]以上都是自然法的解释，用人的自然本性直接推导出人的社会性的“权利”，这种推导显然缺乏中间步骤，在后文中会详细论述。

赵汀阳先生对权利(rights)的概念界定和思考很有借鉴意义，在他的《预付人权：一种非西方的普遍人权理论》一文中说：“在温和意义上，权利(rights)是对某些自由或利益的正当要求(justified claims);在强硬意义上，权利则意味着拥有某些自由或利益的正当资格(justified entitlements)，一种‘要求’的目的无非是达到一种‘资格’，因此权利的最终意义还是资格”。[5]赵汀阳将权利的“要求说”、“资格说”统一为“资格说”，推理没有问题，笔者赞同把权利理解为资格，人权即人之为人的资格。探讨人权的道德基础，就是探讨资格的正当性问题。

二、伦理学起点：生活意义

本文探讨的人权绝不是法定人权，法学语境下的人权是一种规范价值，该人权由宪法所规定，是一项法定权利，法定人权是对人权价值作出的法律确认，其根据来源于道德人权，

没有道德支持的人权只是无根的规范。所以，人权归根到底是一个伦理学问题。

赵汀阳先生在伦理学的方法论和主旨的探索上很深刻，他指出规范伦理学的无根性，洞察到伦理学问题不在于“ought to be”，也并非“to be”，他提出伦理学的根本目标是询问生活的意义，它所关心的是什么样，生活形式和社会制度最能够创造幸福生活。他认为生活意义/好生活/幸福是三位一体的伦理学基本问题。他洞察到“生活”是伦理学问题的逻辑起点。“因为人的行为是为了构成某种有意义的生活而不是别的”，[6]赵汀阳深受维特根斯坦的影响，维氏曾非常正确的指出伦理学的问题其实应该是“生活的意义”或者说“什么使生活值得生活”，[7]但维氏很快就陷入了某种神秘主义，认为伦理问题的终极不可理解性，赵不同意他的看法并正确的表明“生活是一种自身具有目的性的存在方式，这种目的性就是生活本身的意义，所以说生活具有autotelicity(自成目的性)。对生活的理解只能是一种目的论的理解……而人有人的目的，一种以人为本的关于生活的autotelicity的目的论才是伦理学的基础部分”。[8]因此关于生活有根的价值判断就在于“to be meant to be”这样的句型中。价值真理的一般形式是：“存在着X，X是好的，当且仅当，X做到了(实现了)X所意味着的事情”，[9]“生活只能自己说明自己，生活的目的就在于生活本身，它自足地具有目的，生活自成目的。任何起出生活的东西对于生活都是无意义的，生活是生活意义的界限”。[10]诚然，任何言说不能无视存在，伦理学也无法绕开人的存在(to be)，生活一定是以人的存在(生存)为前提，可前提毕竟不是生活本身，生活在于由to be基础上生长出来的to do，生活是“做”出来的，由生存到生活，这是人之为人，而异于禽兽的标志，在道德上有价值的生活必定是有意义的生活，能创造出幸福的生活，能带来美感的生活，维特根斯坦曾深刻的指出：伦理学与美学是一回事。无意义的生活不值得一过，在理论上无限多的“可能生活”中，如何过上幸福/有意义的生活必然成为伦理学最核心也是最永恒的主题。赵汀阳的贡献在于把伦理学中诸多主观性主题转换成一个客观性主题，并且把事实问题转换成生活问题，更确切的是把生活事实问题转换成生活目的问题，[11]其结果是，不再以实质上是未经批判的规范来解释生活而是根据生活事实来分析它所能够生长出来的价值以及各种规范的可能性，并且从生活本身的目的来判定各种行为和各种规范的合目的性和合法性。这种符合生活本身目的的生活就是有意义的生活，当然也就是幸福的生活，幸福与幸福感不是一回事，幸福与快乐也不是一回事，赵汀阳进行了详细区分，此不赘言。

三、幸福的前提：自由和公正

自由是一个前伦理概念，所有伦理学问题都起源于人的自由，人的自由使人区别于物，没有自由的人，其活动只是盲目的遵循自然规律和行为规范的活动。这种盲目性不给予伦理学问题得以产生的任何机会。生活是“做”(to do)出来的，幸福的生活必须以自由为前提，如果没有自由，一个人就降格成为某物，因为他失去了本来所有的自决性而成为某种被决定被操纵的东西。他的生存无法构成他自己的生活而只不过是别人生活中的某一景象，当然更谈不上幸福。[12]因此，一个好的社会必定是能够容纳创造性生活方式的社会。

创造性的行动创造个人的生活意义，人是社会的人，个人的生活意义还需要放在人与人之间的关系上考察，在处理人与人、人与社会、社会的人的问题上，必须符合公正原则，公正是分配的正义，是解决人际、事际关系的原则，公正保证有意义的生活的社会不陷入崩溃，公正的直接目的是为了建立某种“合理性”或者良好的利益分配和权利划分的社会标准和制度，从而把人与人之间的冲突控制在可以接受的限度内。公正的最后目的是为了保证每个人有条件创造属于他的幸福生活。公正有双重意义：⑴人际关系的合法性原理;⑵公共单位(制度、文化、世界、国家、民族和各种共同体)的合法性原理，也叫公共性正义，是公共事业的合法性。[13]人权直接触及的就是公共性正义，最终关怀的是人的幸福，这种幸福当然不能庸俗的进行量化，它依赖于创造性空间，依赖于诸如勇敢、勤劳、慷慨、爱情、亲情、友谊等美德与伟大的人性。幸福与公正是所有伦理学问题的“元定理”，对人权问题的思考也要从“元定理”出发。

四、天赋人权与预付人权理论的缺陷

赵汀阳先生最早提出预付人权理论是在其《论可能生活》(1994)书中，开始称有偿人权，后来为了使跟天赋人权理论对比性更直接，将其改称为预付人权，后于《中国社会科学》2006(4)发表文章《预付人权：一种非西方的普遍人权理论》，此文标志着预付人权理论的确立。预付人权理论的提出争锋相对的是天赋人权(又称自然权利理论)，其批驳天赋人权的核心要点主要是揭示出天赋人权的神学背景，地方局限性和危险的逻辑等。[14]

赵汀阳先生对天赋人权的批判笔者认为有几点不得要领，一个理论的产生背景并不能确定一个理论的好坏。在该文中，作者一开始就有强烈的“民族立场”即强烈地为非西方国家拒绝西方天赋人权观提供理论解决的愿望，这使得对其判断的“中立性”产生了质疑。其对天赋人权理论批判的要害在于天赋人权理论危险的逻辑。赵先生从人权的存在论基础即关系先于个体的关系存在论出发，结合处理“关系”问题的对称性公正原则，推导出预付人权理论。赵先生对天赋人权理论的批判有许多启人深思，值得借鉴的地方，天赋人权理论中的很多主张确实找不到合理依据，例如：每个人生来就平等地拥有一系列权利，这些权利终身无条件拥有，在任何情况下都不可剥夺并且不可让渡。[15]这种人权观笔者也不赞同。尽管如此这般的天赋人权观自身不是“元定理”，其背后还有哲学上的依据，该依据源于西方尤其是近代的自然法思想(natural law)，自然法思想家认为自然法是实在法的道德依据，其高于实在法，它是检验实在法是否“合法”的最高标准，自然法是一种靠本性(nature)——人或自然的本性确立的标准，因此其具有永恒性和普遍必然性。对自然法真正有力的批评来自对自然法学的认识方法的否定和对正当理性、永恒本性的怀疑。在此仅举18世纪休谟(David Hume)对自然法的质疑，休谟从道德确证的角度区分事实和价值，他提出一个定律：价值陈述不能从纯事实的陈述中推导出来，因为在逻辑上至少要求一个非事实的价值前提。[16]自然法学派从自然状态出发直接推导出应该是基于社会状态的结论，这中间显然缺乏价值前提，其逻辑简化为因为自然本性是自然的、永恒的、本性的，因此是有价值的，这样的推理思路肯定站不住脚，其伪装成一种貌似问题的根据，其实质依旧是意识形态的无根，路径依旧不合逻辑。要解决这个问题有两个方法，一是否认或者放弃自然存在(to be)直接过渡(经过有效推理)为价值前提，而引入一种新的价值前提，重建一种“合理”的理论框架;二是从自然存在直接过渡(经过有效推理)为价值前提，以此价值前提建立一种合情合理(情是经验，理是逻辑)的理论框架。赵汀阳先生选择了前者，提出了著名的预付人权理论，预付人权理论，其核心是公正原则，赵先生在文中称“所谓人权，就是公正关系所允许的个人自由空间”，[17]他认为“能够充分全面地表达公正原则的人权概念就只能是预付人权，而不能是天赋人权。天赋予人的仅仅是生命和能力。人类文明把人权预付给人，就是期待他做成一个合乎道德要求的人，一个人必须‘做’成一个道德的人，才‘是’一个完整意义上的人，才能保有人权。人不能只享受人权而无视做人的义务”，[18]预付人权的基本原则是：“⑴由于做人需要一个过程，人权这种资格就只能事先给予并且事后验证，所以人权是预付。任意一个存在，只要是人，都无例外地得到预付的任何一项人权，或者说，每个人生来就获得人类借贷给他的与任何他人相同的权利。⑵人权虽然不劳而授，但决非不劳而享，否则损害公正。因此，预付人权是有偿的，是有条件保有的。所有人权，包括生命权和自由权等，都是有偿的。一个人获得预付人权就意味着承诺了做人的责任，并且将以完成做人的责任来偿还所借贷的权利。一个人可以自由选择是否履行做人的义务，如果选择履行做人的义务，则视同自愿退出人类游戏，准确地说，如果拒绝了预付人权所要求的部分或全部义务，就视同自动放弃了部分或全部人权。⑶根据‘理性知识永远有限’的原理，任何规划出来的人权体系都只能被认为是历史性的或暂时性的，永远都存在改进甚至改写的余地。因此，一个人权体系将给予每个人哪些权利以及什么限度的权利，这要取决于世界在特定时代条件下的支付能力，随便宣布太多有名无实的权利除了增加社会冲突和搞乱世界，并无积极意义。任何一个人权体系的根本问题不在于它许诺了哪些权利和多少权利，而在于它许诺的权利是否具有正当性及其证明(legitimacy and justification)。任何一个人权体系都只能以公正原则作为唯一普遍有效的解释原则(元定理)，因为除了公正原则并不存在任何其他原理能够证明正当性。任何一个人权体系以及它所包含的每一种人权都必须具体的落实公正的对称性关系，都必须是公正理念的具体范例，这样才具有正当性，而任何偏离公正关系的权利都是不正当的……”，[19]此外还包括换位等值关系，义务先于权利等基本原则。

预付人权理论的缺陷在于：

⑴预付人权理论为了迎合公正原则，生造预付人权的全新概念，缺乏逻辑根基，可以看到，预付人权的概念并不是经初始概念经逻辑推导而得，既不符合生活经验，也符合逻辑展开，而是隐含着承认人权价值并且使之与公正原则相适应而新引入的一个“初始概念”，该概念不源于事实，不源于逻辑，只是符合公正原则框架的概念发明，其根基必须质疑。

⑵预付人权的主体问题。即行驶“预付”行为的主体是谁?，赵汀阳在文中说：“每个人生来就获得人类借贷给他的与任何他人相同的权利”，[20]人类作为预付人权的主体并进行“借贷”的说法相当虚无缥缈，缺乏事实依据。

⑶为什么要预付人权。按照预付人权理论，做人的资格是人类社会外在赋予的，据其逻辑，预付人权前，人不具备人的资格，那是什么原因要预付人权呢?为何要“预先”授予一个生理人以人的资格呢?难道仅仅如所说的就是期待他做一个合乎道德要求的人吗?这种主观愿望虽然良好，但能代表人类社会吗?还是作者的个人臆想呢?

⑷预付意味着偿还，那么对于残障人等无能力进行偿还的弱势群体，难道要剥夺他们做人的资格吗?赵先生的解释是这是一种施惠行为，施惠意味着可以不施，那么这类人的权利保障体现于何处?

⑸预付人权理论贬低人生命本身的价值。但必须肯定生命本身的价值，该价值不但凝结着人的自由本性和理性潜能，更为关键的是，生命本身的价值凝结着爱。生命本身并不是一个孤立的生物学事件，他凝结着父母与子女的关系，凝结着人类的亲情，只有把生命本身嵌入社会中，才能真正理解生命的价值。

⑹预付人权理论的形式缺陷。针对同一个问题或许有N个理论，判断一个理论的优劣，一般可以通过a.有无事实(存在论)根据;b.理论逻辑自洽;c.假设尽量少，理论结构简洁。预付人权理论显然算不上一个好的理论。

五、混合人权理论：一种非西方的普遍人权理论

西方天赋人权理论的缺陷不但在理论上产生休谟困境，也出现赵汀阳揭示的非正义(公正)性以及权利扩张导致的社会透支。笔者继承赵汀阳先生将公正原则作为思考人权问题的“元定理”和将人权问题从“个体”纳入“关系存在论”的思想。在赵先生工作的基础上，提出了混合人权理论。

1.对“权利”、“义务”的辨析

前面论述过，权利作为一种资格，赵汀阳先生认为一种资格必须在某个“游戏”中被定义，否则其意义无法确定[21]的观点没有问题，需要修正的是他对“资格”逻辑结构的认识，他认为“资格”永远具有这样的逻辑结构：

“P具有做X的资格e,当且仅当，P做某事y,并且P具有做X的资格e,当且仅当，P不做某事z”。[22]

这个逻辑结构只是“资格”蕴涵的逻辑结构的一个子集，其全集应该是：

A.P具有做X的资格e,当且仅当，P做某事y,并且P具有做X的资格e,当且仅当，P不做某事z。

B.P具有做X的资格e,当且仅当，在特定情况下P不做某事z。

C.P具有做X的资格e,当且仅当，为P做某事y。

对于子集B，不作为获得某种资格的直观事例有很多，比如被继承人偶然死亡，继承人取得的继承财产的资格，爱情关系中，被动方因为对方喜欢自己取得的爱人资格，一场突发事件中，目击者的证人资格等，这些资格的取得都不是当事人积极作为的结果。其实“不作为”也是一种义务——消极义务。义务有积极义务和消极义务，尽积极义务通过作为，尽消极义务通过不作为。如对所有权，任一非所有权人都要尽不作为的义务。因此公正原则下的对应关系为：①积极义务对应积极权利。积极义务在于作为(付出)，积极权利在于回报(积极自由)②消极义务对应消极权利，消极义务在于不作为(克制)，消极权利在于免受干扰和迫害(消极自由)。

对于子集C，通过做某事取得某种资格，做某事的行为人可以不是本人。比如，孩子的父母为孩子买保险，孩子取得被保人的资格等事例。

2.对“公正”的辨析

公正原则的基本结构是权利与义务的对应，消极权利与消极义务的对应是该基本结构的合法变换(实质上就属于权利与义务的基本结构)，其实，只要满足对等性和互换性，公正原则还可以派生出别的型。如常见的“权力与责任对应”，该型表明权力与责任的对应关系，权大责大，权小责小。

在此，至少有三个关于公正原则的结构：

A.基本结构：权利与义务对应

B.基本结构变换型：消极权利与消极义务对应

C.基本结构派生型：权力与责任对应

3.混合人权：积极人权与消极人权

混合人权的结构表达为：

A.积极义务对应积极权利对应积极人权。

B.消极义务对应消极权利对应消极人权。

也可以加入“自由”项进行四元映射：

A.积极义务对应积极权利对应积极人权对应积极自由。

B.消极义务对应消极权利对应消极人权对应消极自由。

可见，人权应该是在公正原则下的混合体，有“有偿人权”(积极人权)和“天赋人权”(消极人权)两部分构成，此“有偿人权”不同于赵汀阳先生后来改称为“预付人权”的“有偿人权”，这里指的“有偿人权”并不具有“预付”的意义，仅是强调与自然权利相区别，其权利的取得与付出成正比。

消极人权作为一项自然权利是如何可能的?与前文批判的自然权利说的区别在何处?可以看作对前文批判的天赋人权理论的修正：

前文批判的天赋人权观在逻辑推导上缺乏中间环节，没有将人权置于关系存在论中考察，遇到休谟困境。我提出的混合人权理论中的消极人权，承认其是一项天赋人权(自然权利)，其推导过程如下：人一旦降世，作为生物学意义上的人是一个事实，处于一定的社会关系中也是一个事实，这就将自然人当然地置于了“关系“中考察，其“不作为”的表现也是一个事实，因此，其自然地履行了消极义务，根据公正原则，应该享有消极权利(消极自由)即免受他人尤其是政府等公权力干扰和迫害的自由。如果把某物的不作为当作履行了消极义务从而享有消极权利，显然非常荒谬。但在论证逻辑上岂不跟上面的一致吗?原因在于物永远不具备自由潜力也不构成一个生活事件，而只有卷入生活的东西才具有价值，生物学意义上的人如婴儿，正因为其潜在的心智和自由，凝结的社会关系比如爱，使其自始就卷入了生活中，成为本身就具有价值凝结了社会关系的存在。

4.关于爱与责任

消极义务只是获得消极权利的一条途径，其实权利的获得还可源于爱，来自家人无私的爱，使得新生命取得了作为人的资格，能像人那样去生活。义务与权利的框架是用来分析人与人、人与社会主要在分配正义方面的公正模型，但公正模型无法解释家庭，绝大部分人总是诞生于家庭中，家庭是分析人的基本单位，是最小的关系存在论的研究对象，在家庭中对待刚诞生的生命，显然用公正模型十分可笑，引入预付人权也很别扭。因此，在公正模型之外一定还有一条支持道德世界运行的“元定理”，那就是爱——无私、伟大的爱。父母无私的爱赐予小生命做人的资格。思想的自由与严肃，允许极端的考虑一个问题，现在想象一种极端情况，前面论述了尽消极义务取得的消极权利仅是免于他人、政府等公权力的干扰和迫害，仅此只能保证不受害，但对于新生命而言，其所需的一切受惠如何得以实现?假设得极端一些，新生命的父母也不爱他，根据新生命尽消极义务享有消极权利的原则，其父母自然不能迫害他，但他从其父母甚至社会受惠的理论根据何在呢?实际上，还是源于公正原则，即公正原则的派生型：权力与责任的对应关系。父母决定了某个不特定的小生命的诞生，就有抚养其到自力更生的责任，政府或社会权力越大，占有的资源越多，其对民众和社会的责任也就越大，此种情况下，权利的获得就源于他人履行责任的结果，即P具有做X的资格e,当且仅当，为P做某事y。

六、结论

人权必须嵌于关系中思考，人权归根到底是一个伦理学问题，因此人权必须卷入生活事实中思考，“权利”很自然与“义务”形成对应关系，对等性公正原则必定是好生活的必要条件。在生活中除了对等性公正原则，还有无处不在的非对等性的无私的爱、亲情、友谊等等产生生活美感的德性，这些德性也和对等性公正原则一样共同“做”着生活，当然生活中也包括了各种恶，并且正因为恶，才显示出了好的价值。人权的道德基础包括两大原则：一是爱，这是初始的、积极的道德基础，是人之诞生的原初动力;二是公正原则。公正原则有三个型：基本型：权利与义务的对应;基本变换型：消极权利与消极义务的对应;基本派生型：权力与责任的对应。公正原则是人与人，人与社会，公共事业的“元定理”，是好生活的必要条件。

人权作为一种人之为人的资格有四个来源：

⑴消极权利与消极义务的对应。因为人的自然状态处于不作为，所以当然履行消极义务从而享有消极权利(消极人权)即免于他人[23]的干扰和迫害。这是人之为人不受他者干扰和迫害的理论根据。

⑵他人的爱。

⑶他人的责任。

⑷积极权利与积极义务的对应。

消极权利、他人的爱、他人的责任使人获得了做人的基本资格即基本人权。积极权利与积极义务的对应即付出与回报的原则，使人有创造生活的自由空间，能去“做”人。

以上是人权的道德基础，受法律保护的人权道德基础就成为法定的人权，法定人权通常由宪法保障，由于技术性原因，他人的爱，因其难以量化和操作，无法成为法律对人权的保障内容。又因为法律是保守性的强制力量，法定人权保障的是最基本的人权，所以具有开拓意义的积极权利不在法定人权的直接保护的范围内，对于积极权利，法律保护的是付出与回报的公正。所以被法律予以保障的基本人权就应该也只能是来源于消极权利和他人责任的道德基础的人权。这两种道德基础完全遵循公正原则。完整的混合人权理论表述如下：人权分为积极人权和消极人权，积极人权以付出与回报为原则，消极人权来源于消极权利、他人的爱或他人的责任，消极人权是一项自然权利。法定的基本人权来源于消极权利和他人的责任。

注释：

[1] 参见赵汀阳：《论可能生活》(第二版)前言，中国人民大学出版社，2010年。

[2] 参见夏勇：《人权概念起源——权利的历史哲学》，中国政法大学出版社，2001年，第29页。

[3] 参见夏勇：《人权概念起源——权利的历史哲学》，中国政法大学出版社，2001年，第33页。

[4] 参见夏勇：《人权概念起源——权利的历史哲学》，中国政法大学出版社，2001年，第44页。

[5] 参见赵汀阳：《论可能生活》(第二版)，中国人民大学出版社，2010年，第327页，原载于《中国社会科学》，2006(4).

[6] 赵汀阳：《论可能生活》(第二版)，中国人民大学出版社，2010年，第8页。

[7] 参见赵汀阳：《论可能生活》(第二版)，中国人民大学出版社，2010年。

[8] 赵汀阳：《论可能生活》(第二版)，中国人民大学出版社，2010年，第14页。

[9] 赵汀阳：《论可能生活》(第二版)，中国人民大学出版社，2010年，第82页。

[10]赵汀阳：《论可能生活》(第二版)，中国人民大学出版社，2010年，第82页。

[11]参见赵汀阳：《论可能生活》(第二版)，中国人民大学出版社，2010年，第81页。

[12]参见赵汀阳：《论可能生活》(第二版)，中国人民大学出版社，2010年。

[13]参见赵汀阳：《论可能生活》(第二版)，中国人民大学出版社，2010年，第153页。

[14]参见赵汀阳：《预付人权：一种非西方的普遍人权理论》，《论可能生活》(第二版)附录，中国人民大学出版社，2010年。

[15]参见赵汀阳《论可能生活》(第二版)中对“天赋人权”的评介。

[16]参见夏勇：《人权概念起源——权利的历史哲学》，中国政法大学出版社，2001年，第233页。

[17]赵汀阳：《论可能生活》(第二版)，中国人民大学出版社，2010年，第337页。

[18]赵汀阳：《论可能生活》(第二版)，中国人民大学出版社，2010年，第340页。

[19]赵汀阳：《论可能生活》(第二版)，中国人民大学出版社，2010年，第340页。

[20]赵汀阳：《论可能生活》(第二版)，中国人民大学出版社，2010年，第340页。

[21]参见赵汀阳：《论可能生活》(第二版)，中国人民大学出版社，2010年，第328页。

[22]赵汀阳：《论可能生活》(第二版)，中国人民大学出版社，2010年，第328页。

[23] 他人：非己的社会存在，包括他人、社会、政府等。