一、 问题意识
李猛的《自然社会：自然法与现代道德世界的形成》（以下简称《自然社会》）一书，自2015年出版以来，在学术、思想界受到广泛的关注和评论。《读书》、《社会》等刊先后发表了多篇文章，对其所涉及的相关问题进行讨论。在这些讨论中，人们对作者的渊博学识和精细的分析能力给予了普遍的肯定和赞美，但也有一些评论者，在评论中对此书的主旨或核心论点抱有疑惑。比如，有论者指出，此书在某种程度上“颇难索解”（韩潮，第117页）、论旨“晦暗”（江绪林）。
那么，这就意味着，这样一部广受关注的道德-政治哲学著作，是否存在学大于思的根本性缺陷？如果是，出现这种问题的原因是什么？如果不是，那我们就要问，作者的问题意识是什么？或者说，什么才是这本书的核心关切？针对这一问题，笔者的回答首先是否定的，即当我们在高度肯定此书学术品质的同时，应该充分地认识到，在思想方面，这同样是一部雄心勃勃的著作。
在字面的意义上，此书所关注的核心问题，可从书名中看出。有评论者指出，“自然社会就是指由自然法所形塑的现代道德世界。从这个题解中可以推知，全书的核心问题应该是，自然法是如何塑造了现代道德世界的形成的。”（霍伟岸，第115页）换句话说，此书作者的问题意识，是力图从自然法这一特定角度，尝试理解现代道德世界是如何形成的；以及当我们在说“现代”的时候，在道德-政治哲学的意义上，这究竟意味着什么？在我们看来，只有回答了这一问题，我们才能进一步说，“现代”是否是值得追求的？以及它存在哪些可能的危机和风险？从这一角度看，李猛写作此书的根本关切，即通古今之变。
面对西方高度成熟的现代社会，从道德-政治哲学的角度思考现代社会是如何形成的，这一学术工作到底有无意义或有什么意义？有评论者指出，《自然社会》一书的“[……]主要贡献在于揭示了现代西方人自己的根本困境，即伦理的无根性。”（郑戈，第27页）这里所谓伦理的“无根性”，换一种表述，即价值虚无的问题。但这是否构成现代西方人的“根本困境”，则是一个有待继续讨论的问题。不过，李猛通过对早期现代西方道德-政治思想的系统分析，在思想的层面上指明，“现代道德世界”是在多种极富张力的思想碰撞中逐步形塑而成的；这也就是说，现代自然社会的诞生并非一帆风顺，而且我们也的确无法指望现代自然社会是完美无缺的。
在古今之变这一视域之外，《自然社会》作为一部由中国学者写就的西学著作，一方面深入到西方思想的内在肌理之中，反思现代西方社会所可能面临的问题，另一方面则在一个比较潜在的层面上，回应着百年中国的前途问题。正如有评论者所指出的，《自然社会》这部著作，“虽无只言片语论及中国，其实暗含了一种强烈的中国问题意识。”（霍伟岸，第114页）在学术的意义上，作为一部西学著作，“无只言片语论及中国”，正好表明作者的学术研究，超越了以往那种就中西问题做简单比较的研究范式，而能深入到西方思想的内在理路之中去。而之所以说这部学术著作，“暗含了一种强烈的中国问题意识”，是因为百年以来，中国所面临的最大压力即如何走向现代的问题。直到今天，这一历史进程仍未完成。这就表明，作者的这一研究，在纯粹学术之外，还在一个间接的意义上，关涉着中国的历史-现实问题。
基于以上简要论述，我们可以看出，就具体论题而言，《自然社会》一书的问题意识，是分析自然法与现代道德世界之形成的关系；而在“宏大叙事”的层面上，则涉及古今中西之辩。
二、 孤独生活
在《自然社会》一书的导论“鲁滨逊的世界”一文中，李猛通过对鲁滨逊这一文学形象的深度分析，指明鲁滨逊艰苦卓绝的孤独生活正是现代人生存处境的一个极佳隐喻。有评论者就此指出，“孤独者的生活似乎成为《自然社会》的主线，它想要给我们讲述孤独者的故事，讲述现代人如何走向孤独和在孤独中沉沦的故事，鲁滨逊正是这个孤独者的典型形象。”（黄涛，第126页）
鲁滨逊因为一次航海事故，而被迫生活在一个荒无人烟的孤岛上。李猛认为，这正是我们每个现代人所不得不如此的“命运”。在这里，正如有评论者所指明的，“孤岛不在渺茫的海域，而就在社会之中。”（张国旺，第39页）这即是说，尽管从表面上看，现代人生活在社会之中、生活在人群之中，而这跟鲁滨逊的极端处境存在极大的差异。但在伦理的意义上，高度自立的现代人，缺乏传统共同体成员之间的那种有机联系。由此，在隐喻的意义上，我们说每个现代人都生活在孤岛中。
对生活在孤岛之中的现代人而言，孤独不仅是一种基本的生存体验，更是一种需要不断学习的生活方式。李猛就此写道：“鲁滨逊在孤岛上度过二十多年，慢慢学会的正是这样一种孤独的人生。孤独不再是人在世界上迫不得已的处境，而是一种需要特定能力、技艺甚至德性的生活方式。无论在荒岛上，还是在世界中，只有学会孤独的人，才能面对世界中各种看不见的危险，在恐惧中生存下去。”（李猛，2015年，第7页；以下引用此书，只注页码）在这里，我们通过李猛的分析，首先可以认清这样一点，即每个想要在现代社会的孤岛中生存下去的个体，都应该像鲁滨逊一样，具备相当的能力和技艺，以及一种强悍的生存意志；学会与孤独和平共处、而不是时时想要摆脱它，是现代人生存的一项基本素质。
在上段的引文中，李猛的分析还指明，恐惧是现代人孤独生活的一种基本经验。在现代社会中，让人恐惧的对象和原因多种多样，但在根本的意义上，人只有一种恐惧，即对死亡的恐惧。李猛分析道：“死亡的事实本身从来不曾规定人的生活，成为人的生活方式。真正决定人的生活的是对这一死亡的恐惧，以及由此产生的欲望。死亡不是人的经验，怕死才是。”（第118页）霍布斯也认为，在自然状态中，人们恐惧于自己时时都有暴死的可能，为保全生命，才同意让渡出部分自然权利，从而人为地建构起一个强大的国家，以保障自身的安全。
在恐惧之外，孤独生活的另一根本性特征，是生存的虚无。李猛说：“孤独作为一种生活方式，最大的困难其实不是生活缺乏工具和帮手，而是生活本身没有希望和前景，最终陷入空虚和绝望。”（第14页）从表面上看，虚无似乎是一种颇为主观化的心理体验，在个体的层面上，当然是如此。但从现代人之生存结构的角度来分析，虚无就不只是一种个体化的生存体验，更与现代人之普遍性的生活形式有关。
与传统的定居者相比较，现代人之基本的生存体验，是一种不安的漫游。我们常常分析说，现代人最大的问题是无家可归，但事实上，即使有“家”可归，现代人不安的性情，也决定了他们不可能长期安居某地。在对鲁滨逊这一文学形象的分析中，李猛指出：“家并不是鲁滨逊漫游折返的目标，对家的眷恋也从来没能压制他漫游的渴望。”（第36页）
漫游是现代鲁滨逊们基本的生存方式，在漫游之中，人们感受到一种极大的自由。但长期的漫游，又给人一种漂泊无定的虚无之感，由此，在漫游者的心中，“寻找家园”就成了一项迫切的需求。在这里，我们可以清楚地看到，“漫游”与“家园”之间，构成了一种既相互排斥又紧密联系的“辩证”关系。李猛对此有精彩的分析：“任何漫游，都离不开家。漫游与其说是离开家，不如说是返回家。漫游者在离开家之后，又要重新踏上返乡的路。不能返乡的漫游，不是漫游，是没有目的地的流浪，是终身的放逐，最终是抹去一切踪迹的毁灭。”（第39页）
在以上的讨论中，我们借助李猛的分析，指明孤独是现代人的一种基本的生活方式。而在这种生活方式中，恐惧与虚无是人们始终无法摆脱的生存体验。现代人在一个孤独的世界上漫游，充满恐惧与不安，他们渴望回到家园，但一经返回，却又像鲁滨逊一样，焦躁不宁地准备再次出游。我们在这里所做的分析，主要是在生存论的意义上进行的。在接下来的讨论中，我们需要回答的是，从政治哲学的角度看，原本生活在传统共同体之中的人们，是如何走向这样一种孤独之境的。
针对以上问题，一个简要的回答是，“把孤独转变为一种平等者普遍的生活方式，是现代政治的最大成果。”（第60页）那么，需要追问的是，什么是现代政治？它是怎样发生的？从一个角度看，所谓“现代政治”，即是以宪政制度的方式，保障每一个体之基本权利的“政治”。而在发生学的意义上，现代政治的诞生，则包括这样两个步骤，即革命和现代制度的建立。
革命是现代制度建立的一个前提，李猛就此指出：“只有当人斩断传统政治形态将人与人结合在一起的错综复杂的共同体纽带，成为像蘑菇一样从地里长出的人，才能成为适合新机器的零件。摆脱传统的伦理纽带，成为独立自由的个体，是平等个体组成人造国家的存在论前提，也是进一步将自由个体的自主能力建构成为绝对性的共同权力的理性出发点。”（第147页）这就清楚地表明，是革命的力量，将传统共同体的成员们，变成了一个个自由而平等的孤立个体。就这一问题，有评论者亦指出：“现代人根据自然处于战争状态，意味着每个人[……]要进入政治生活，在一种新型的权利和义务关系下，彼此尊重、和平共处，先要彼此为敌，瓦解掉彼此之间的其他一切纽带，只展露出每个人的孤立、自由和平等。”（陈涛，第74-75页）
就二十世纪的中国政治而言，革命是其最重要的主题。但就实践而言，却出现了很大的问题，人们不是将革命当作手段，而是视其为目的本身，甚至将其等同于真理。但有关革命，正如李猛所指出的，“革命作为暴力，是为了结束暴力而运用的暴力。革命作为战争是为了结束战争，恢复和平。革命的最终目的一定是‘光复’已有的生活秩序，而不是指向无休无止的革命。”（第484）在这个意义上，我们可以说，所谓“不断革命论”，其实并非真正的革命，而是走向了革命的反面。
革命作为手段，其最终目的，是建立一个能保障个体之自由权利的现代制度。李猛指出，“无论革命的发生出于思想的自我启蒙，还是历史情势的被迫，或是兼而有之，革命留下的如果不只是文明的废墟，就势必需要为其中的人们重新找到共同生活的可能。”（第484页）这里所谓“共同生活的可能”，其实就是指现代制度的建立和稳定运行，或者用汉娜·阿伦特的说法，即以自由立国。
经以上分析，我们可以清楚地看到，现代政治的核心即对个体之自由权利的尊重及制度性维护。而从古今之变的角度看，古代政治和现代政治的核心原则，存在极大的差异。在以下的分析中，我们就将对此问题，做一简要的讨论。
在政体的选择上，古代政治追求的是最优政体，而所谓“最优”，包含着一种伦理性方向即“至善”的选择。李猛指出，“古典政治哲学关心的最佳政体问题，其实就是城邦对生活方式的选择，即城邦赖以成全人的自然政治性的生活究竟应该采取何种统治方式的根本抉择。”（第53页）这就是说，在古代，政治不只关乎利益的分配，更强调履行一种基于特定至善观念的教化功能。有评论者亦指出，“城邦生活是灵魂的生活，而灵魂追求的不仅是肉体欲望的满足，还想要过上一种至善的生活。”（黄涛，第126页）
现代政治则不追求所谓的“至善”，而强调一种合法制度的建立。这样一种制度的建立，以保障个体之自由权利为旨归，而并不特别倡导基于某种善观念的生活方式。正因为现代政治主要关注制度的建立和运行，对个体的生活方式持一种开放的态度，而这在一些思想者看来，即无可救药地走向了彻头彻尾的虚无主义。比如，列奥·施特劳斯就说：“最佳制度与合法制度之间的区别，根源在于高尚的与正当的之间的分别：凡高尚者皆正当，然而并非凡正当者皆高尚。”（列奥·施特劳斯，第141页）那么，面对这样一种厚古薄今式的批评，我们真的需要回归古典吗？
三、 回归古典？
在古今之变的视域中，讨论现代社会的人性基础和道德规范构成，表明李猛《自然社会》一书的写作，在一定程度上受到了列奥·施特劳斯的影响。但正如有评论者所指出的，“虽然列奥·施特劳斯的影响在全书中清晰可见，但本书并未像施特劳斯那样明确地主张回归古典。”（郑戈，第5页）具体到自然法这一论题上，也有评论者指出，“作者[李猛]所关心的并不是如何在实定法占据主导的现时代去挽救自然法的位置，也不是在自然状态已被现代历史学拒绝的情况下为其招魂，而是在所有这些既成事实的背景下，自然或自然状态早已成为现代个体生活和思考的构成性要素。”（张国旺，第46页）
就笔者的阅读经验而言，我们大致可以同意以上两位评论者的意见，因为李猛的确在《自然社会》一书中，并未明确倡导要回归古典，但也应该看到，在大致同样的程度上，李猛也未表现出为现代社会辩护的意思。由此，在所谓“古今之争”的问题上，李猛保持了某种程度的“暧昧”。但尽管如此，考虑到近十多年来，列奥·施特劳斯在中国思想界巨大而持续的影响，以及当下中国所谓回归传统的强劲呼声，都要求我们在这里就“回归古典”的倡议，做更进一步的讨论。
施特劳斯对现代性提出了严厉的指控。在他看来，现代性最根本的标志，即事实与价值的二分，在这一基础上，韦伯所谓“价值中立”的命题，“[……]必定会导致虚无主义或者是这样的观点：每一种取舍，无论其如何地邪恶、卑下或无辜，都会在理性的祭坛前被判为与任何别的取舍一样合理。”（列奥·施特劳斯，第44页）这即表明，在施特劳斯的理解中，所谓虚无主义的具体表现，即在现代社会中所广泛流行的相对主义。
以古典政治哲学的眼光看，在价值观念上持相对主义立场的现代人，放弃对高贵德性的追慕，转而去寻求一己之私利，从而在德性的意义上沦为野蛮人。有学者评论说，“在现代工商业社会，人们普遍相信社会流动的可能性，任何诉诸自然来论证人的不平等的学说都失去了正当性。这种平等观进一步导致了相对主义的伦理学，每一个人、每一文化群体的道德偏好都具有同等的价值。自然平等观的效应是拉低了道德的标准，从追求卓越变为自我保存。”（郑戈，第26页）
表面看来，施特劳斯对现代性的批判，言之凿凿，而且对那些推崇“高贵”与“德性”的人来说，亦颇具魅惑力。但应该看到，古典政治哲学中对德性的追求，是建立在传统等级制之上的。而在一个普遍平等的现代社会中，任何试图以“高贵”、“德性”的名义，来回到传统等级制的做法，都将必然招致异常恶劣的政治后果。有道德哲学家指出：“[……]复古努力带来的结果，规模小时往往可笑，规模大时往往恶劣。有一些反动的工程要重建以往的据称是让人满意的等级社会，这类尝试最能显明上述之点。”（B．威廉斯，第128页）
以上论说表明，所谓“回归古典”的倡议，其所可能造成的结果，极有可能并非像倡议者所言的那般美好。我们甚至可以说，这一倡议在实践的意义上，既不可行，亦不可欲。而这就要求我们对现代社会进行重新审视。
在本文第二节，我们即已指出，现代人因为脱离了传统的共同体，从而过上了一种自由而孤独的生活。我们说现代人生活的本质是孤独，但这并不意味着只有孤独。有评论者指出，“与李猛的说法不同，我更愿意认为，尽管人性及其存养的方式已经完全不同，但现代个体之间不仅能够搭建起一种与培育人性有关的共同生活，而且，共同生活之外，丰富而多样的人性可能与生活方式的体验都留给了孤独的个体自身去展开，那里不只有孤独，也有诗意、甜蜜和美感。”（张国旺，第47页）笔者认为，这一对现代生活之多面性的认知，可能更符合现代生活的实情。
在之前的分析中，我们亦曾指出，恐惧是现代人基本的生存经验之一。这毫无疑问是对的。在一个瞬息万变且具有高度流动性的社会中，一种强烈的不安全感，时时困扰着生存于其间的现代人。但与此同时，在日常生活的意义上，现代生活又有舒适的一面。有学者曾评论说，“作为现代人，我们驯顺，既感受不到霍布斯世界的巨大恐惧，也常常缺乏那种霍布斯式的永恒而毁灭性的激情；我们对古典学识只抱有有限的敬重，对形而上学敬而远之；我们更爱舒适而非不朽。”（江绪林）这即表明，作为现代人的我们，一方面在为生存而倍感恐惧，另一方面则又在舒适中快乐无比。
现代人在其生活之中，常有一种虚无的体验，有时甚至会强烈地感到生活似乎是没有意义的。施特劳斯认为，这是因为现代社会在总体上失去了一种伦理上的方向性，而由此导致的虚无主义，在现代性内部是无法缓解的。在这样一种思路中，要想解决虚无主义的问题，“回归古典”似乎即是不二之选。但在以上的论说中，我们已经指出，“回归古典”的倡议，在实践上存在极大的危险性。
在这里，我们想要继续指明的是，施特劳斯对现代性之“虚无主义”的诊断，本身即存在概念使用不够严格的问题。有学者指出，“严格意义上的虚无主义，是在人们意识到道德的建构性之后，社会的道德话语和人们的道德生活之间出现严重的‘脱节’，因而道德话语无法赋予人们行为以意义而出现的情形。”（汤云，第48页）按照此一界说，对于弥漫于当代中国社会中的价值虚无主义、以及与此相伴随的犬儒主义，我们就不能将其笼统地归因为现代性的问题；而是应该看到，权力对道德话语的高度垄断，是导致普遍性伪善及价值危机的终极根源。面对这样的现实，所谓“回归古典”（或更为含混的“回归中国”）的道德倡议，可能不乏动人之处，但在根本上却是无的放矢。
参考文献
[英]B．威廉斯，2015：《相对主义与反思》，陈嘉映译，载《世界哲学》第5期。
陈涛，2016：《自然状态的道德意涵：定位现代道德的开端》，载《社会》第6期。
韩潮，2016：《“自然社会”的厚与薄》，载《读书》第3期。
黄涛，2016：《现代自然社会中的“孤独者”》，载《读书》第3期。
霍伟岸，2015：《<自然社会>的得与失》，载《读书》第12期。
江绪林，2015：《在等待之中》，载《经济观察报》7月27日38版。
李猛，2015：《自然社会：自然法与现代道德世界的形成》，北京：生活·读书·新知三联书店。
[美]列奥·施特劳斯，2011：《自然权利与历史》，彭刚译，北京：生活·读书·新知三联书店。
汤云，2012：《虚无主义与道德的建构性：兼论施特劳斯道德哲学之困境》，载《世界哲学》第5期。
张国旺，2016：《孤独个体的共同生活：自然社会的“自然”与“社会”》，载《社会》第6期。
郑戈，2016：《自然法的古今之变：<自然社会>的思想史评析》，载《社会》第6期。
本文发表于江畅等主编：《价值论与伦理学研究（2017上半年卷）》，北京：社会科学文献出版社，2017年8月版，第269～278页。
