民主最大的敌人为了以其设想的民主失灵为乐，所采取的手段就是使之理想化。

——克里斯托夫·默勒斯

一、引言

托克维尔尝言：“如果不能提供‘民主’、‘民主统治’这些语词的明确含义，人们就只能生活在无边的思想混乱之中，从而使那些煽动家和暴君大获其利。”长期以来，民主实践为民主概念所累。克里斯托夫·默勒斯（Christoph M?llers）的《民主：苛求与承诺》试图重建“民主对民主理论的优先”。[1]他的用意不在于褫夺政治理论在民主问题上的发言权，而在于规训政治理论家的激情。这既包含以理想国取代民主的僭妄，也包括以民主接手好世界的专断。一个民主的民主理论必须保持充分的开放性。在这个世界观的指导下，默勒斯希望回答，人们通过民主向自己作出了怎样的承诺，人们通过这个承诺提出了怎样的苛刻要求。

为了实现这个目的，默勒斯更愿意用格言体写作，他的前人尼采也曾经把这种书写方式发挥得淋漓尽致。读者可能需要花费一点时间来适用这种形式，因为，它的举重若轻往往将论证的伸张和体系的融贯悉数抛入读者的想象空间。通过这种方式，默勒斯为人们勾勒民主的轮廓，阐明民主的最小条件，呈现民主的边界与矛盾。

二、民主承诺：对平等之自由的相互承认

默勒斯借罗伯特·布兰顿（Robert Brandom）之口提出了这样的问题：“我们能够做什么，而不是我们来自哪里或者我们由什么构成？”[2]这种提问方式带有康德式的先验意味。它真正关心的并不是我们在实践上能够展开哪些具体的行动，而是我们的行动之所以可能的前提条件。然而，康德言说的是作为认识和实践主体的“我”，默勒斯则转向了复数的“我们”，因而转向了具有主体间性的公共实践。在大写的“我们”面前，“个人”不会感到窒息吗？默勒斯解释说：“我们”是民主统治的语法形式。在他看来，民主主张共同体的生活方式，同时也没有放弃人们的个性。因此，民主是“不放弃自己的共同体化”。[3]在这一点上，默勒斯似乎回到了卢梭提出的经典命题：“要寻求一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使得每一个与全体相联合的个人只不过是在服从其本人，并且仍然像以往一样地自由。”[4]

延续卢梭以降的政治哲学传统，默勒斯的民主观具有明显的平等主义基因。民主蕴涵着自由人的平等政治。按照默勒斯的说法，在构造政治秩序时，自由和平等之间并不存在矛盾，二者是互相从属的。[5]一直以来，人们更愿意相信，自由与平等本是一对性格迥异的孪生兄弟。克罗齐身后，言犹在耳：“自由主义生来就是并将继续是真正反平等主义的”。面对隔阂已久的自由与平等，默勒斯是如何将它们统合在一起的？他的策略是，将民主平等上升为“第一政治原则”，使之优先于所有其他的政治原则，法治国、福利、安全、社会公正概莫能外。民主平等涉及的仅仅是政治自由的平等，而在其他自由方面，人们可以是不同的。这里的“政治自由”既包括参与民主决定的自由，也包括以民主决定界定和构造自由领域的自由。它关注每一个与全体相联合的结合者的命运，他们的自由必须在相互关系中共存。因此，政治自由属于萨托利所谓的“关系的自由”。[6]它旨在创造一种自由的环境，从而为其他自由提供必要的条件。至于在其他方面，人们是否不同以及如何不同，这些问题必须在民主平等的基础上加以决定。在这个意义上，民主平等化身为政治自由。默勒斯甚至决断地说：“民主平等不是平等”。[7]的确，民主平等并不像平等那样具有包容差别的气度。它主张平等的政治决定权。每一个共同体的成员应该具有相同的参与决定的可能，否则，民主的意志形成就无法得到保证，一些人有可能受他人意志的摆布而形成他治。乔治·奥威尔（George Orwell）在《动物庄园》中所讽刺的“所有人都是平等的，但有些人比其他人更平等”是平等吞噬自由的最好注脚。

在默勒斯的理论构造中，规范上的平等实际上是“我们”以民主的名义对自己作出的承诺。这个自我承诺包含了我们之间关于平等的自由的“相互承认”。基于交往行为的承认在精神延长线上可以追溯至青年黑格尔，在他那里，围绕“承认”展开的斗争绘成了恢弘的世界史画卷。默勒斯并不关心承认是不是斗争得来的，毋宁是，相互承认的民主承诺表达了一种规范性的要求，它明确地斩断了与历史事实之间的关联：“在实践上我们从来没有作出民主承诺。”[8]然而，默勒斯的民主承诺不是一个超验的理念，而是一个相对先天的范畴。它是民主在体系上的起点。也就是说，如果真正的民主是可能的，那么，它必然预设这样的民主承诺。当然，人们未必会选择民主这种组织统治的形式。民主承诺与社会契约可堪比较：默勒斯用民主承诺证立民主统治，契约论者用社会契约证立国家。只不过，社会契约不需要更新，民主承诺则必须能够相对于每代人重新生效，人们需要不断审视自己是否愿意遵守民主承诺。[9]选择民主，不是为了解决问题，而是因为“这以最好的方式表达了我们对自己的理解——作为自由人，我们相互承认彼此的自由”。[10]在这个意义上，民主是更有可能实现知行合一的生活方式。

默勒斯的民主概念预设了意志自由。只有意志是自由的，人才能做决定。因此，“自由的意志形成是民主承诺的一部分”。康德在《纯粹理性批判》中指出，人的理性试图超越一切条件而认识无条件者，反而陷入了纯粹理性的二律背反。意志自由就属于这样的无条件者。[11]按照康德的看法，人们不可能获得有关意志是否自由的知识。这个观点受到了现代认知科学的挑战。在默勒斯看来，这无法撼动意志自由对于民主的构成性作用。“对于民主秩序来说，意志自由从来都不是一个能在实验室里发现的事实。” [12]这里的“意志”不能在事实的意义上探究，而应该从规范的意义上理解。它是建构性的。意志自由意味着，我们拥有选择的可能，能够基于“理由”而非迫于“原因”作出决定。对于民主的实践目的来说，意志自由是一个必要的假设。因此，选择了民主，就意味着选择了意志自由。“它表达了以个体负责任的方式生活的决定。”[13]

如果自我负责属于民主承诺的一部分，那么，“过”与“罚”也就成为了民主承诺的应有之义。通过将一定的后果（罚）归责于一定的行为（过），民主共同体表达了对某些行为的抵制和反对。[14]有别于事实世界的因果律，归责是法律机制的功能，它通过改变行为的意义发挥作用。凯尔森（Hans Kelsen）正是从归责出发，[15]解构了法律规范的世界，并破译了它的源代码。然而，哪些行为不见容于民主共同体，民主共同体以怎样的制裁对这些行为作出回应，这些问题取决于民主决定。甚至，民主没有承诺排除在极端情况下杀死其成员的可能，如果这些成员主动承受死亡的危险或者给他人带来死亡的危险。[16]

不仅如此，默勒斯的民主概念还预设，每个人都有平等的政治判断力。民主承诺承认了平等的政治决定权，因而也就相信平等的政治判断力。柏拉图在“船”的隐喻中指出：一艘船真正的船长必须是真正的航海家。[17]因此，并非每个人都具有航海的能力，真正的船长必须精通航海的技艺。柏拉图在这里不过是以“大海航行靠舵手”的修辞重申其“哲人王”的政治理想。然而，德国的知识分子在二十世纪上半叶紧步哲人后尘，义无反顾地奔赴“叙拉古”，似乎表明，政治判断能力与智力、教育等并不存在正向关系。这从反面为默勒斯的观点提供了经验证据，尽管它并不依赖于此。默勒斯将平等的政治判断能力视为在民主承诺中给定的假设，每个人都能够判断什么对于自己的生活是重要的或正确的。当他强调这种能力是“基本的”，[18]他其实是在表达“每一个人都应该拥有”的意思。

默勒斯认为，为了保障政治判断能力以及与之相关的决定能力，民主承诺还必须包含团结（或博爱）。承认理论的集大成者霍耐特（Axel Honneth）将团结视为与爱、法权并举的三种主体间的承认形式之一。[19]与霍耐特一样，默勒斯把民主承诺中的团结视为“精神领域”的诉求：“团结不包括对一定生活标准的保障”。[20]不同的是，霍耐特的团结是在社会尊重的意义上使用的，这种个体实践自我关系所追求的是社会荣誉感；默勒斯的团结旨在保证决定能力，不容许任何一个人沦为身体性的存在，因此，“最低限度的”团结既已足够。默勒斯甚至以一句颇具圣训意味的话指明了团结之于民主的必要性：“民主对这些最小兄弟中的一个所做的，就是对所有人所做的。”[21]

默勒斯的民主概念既是形式化的，也是最小化的。说“形式化的”是因为，它提供了民主秩序得以可能的形式条件，但对民主秩序的内容抱持充分的开放。说“最小化的”是因为，它提供了民主秩序得以可能的必要条件。为民主秩序预先规定得越多，距离真正的自我决定就越遥远。

三、极简主义的民主概念的应用

（一）民主走向无政府主义？

自由导致无统治吗？无论是霍布斯版本的自然状态，[22]还是洛克版本的自然状态，[23]最终都走向了某种形式的统治。既然人们决定告别离群索居，选择与他人共同生活，那么，支配关系的形成在所难免。支配关系意味着共同体中命令与服从的可能。[24]在默勒斯看来，民主并没有承诺无统治的未来，换句话说，民主承诺并不包含任何一种无统治的理想。民主指向一种特定的统治形式。民主所承诺的是自我统治——从另一个角度说则是自我决定。正因为此，民主需要对平等之自由的相互承认。默勒斯不相信这种相互承认在民主实践中能够被完全内化，因此，他认为有必要外在地通过统治对其加以维系和守护。相反，通过再教育的方式使相互承认予以内化，则落入了极权主义的陷阱，从而走向了民主的对立面。[25]

如果抱持同情之理解，似乎可以如是推断：在民主中，无政府主义的愿望所表达的是免于统治的自由。民主也以维护前民主、前社会的自由直觉为使命，在默勒斯看来，这其实是民主的内在利益所驱动的。[26]在民主中，公共领域和私人领域的界分仍然是必要的，[27]只不过，它变得不再紧迫。现在，同样被推上历史前台并接受理性审视的是依靠统治的自由。民主参与者通过共同行动扩大了自由的范围。通过调处个人自由与民主自由的关系，默勒斯试图改变自由对于民主统治高度戒备的不合作状态。乔赛亚·奥伯（Josiah Ober）的古典学研究指出，民主（demokratia）的词根kratos所表达的是一种政治能力，而民主指的就是“通过行动重组公共领域的集体能力”。[28]在理论上，默勒斯或许可以与奥伯分享这一观点。因此，真正的自由并不只是防御性地逃遁至私人领域，而是积极参与公意的建构与公共生活的塑造。默勒斯强调，民主教育首先要教导人们相信自己的能力——当他人认为必须这样时，我能够有其他的选择。[29]相反，将民主中的法律当作不得不适应的命运或者一味抱怨国家或政治不为其命运负责，这些远非自由意识的表征。在这里，一股民主的潜流似乎从自由主义的自由流向了共和主义的自由。

（二）民主负担道德主义？

丘吉尔曾经说：“除了一次次尝试过的其他一切政府形式，民主是最坏的政府形式。”人们往往从这句话里听出了弦外之音——民主是比较好的政府形式，却有意或无意地忽略了另一半的意思——民主是绝对坏的政府形式。在不同的背景下，我们也听到过与之相反的论调，如“民主是个好东西”。究竟应该如何评价民主？默勒斯几乎没有谈论民主的“好”或“坏”，他倒是在为数不多的地方提到运行正常的民主和失灵的民主。在默勒斯看来，民主是道德中立的统治形式。民主承诺并没有预先规定民主应该做什么决定。[30]在体系上，民主的起点必须是民主的。能够证立民主的只是我们自己的选择（自我决定），而不是道德或宗教的绑架。对于二战后西德建立的民主秩序，同盟国施加了重要的政治影响，其目的在于防止德国再度陷入纳粹的泥沼。这种道德上的强迫能否证立德国的民主重建？并非如此。正因为这样，人们在战后会提到德国民主的“出生缺陷”。对于民主最初的正当化，这其实是很典型的。德国战后民主的正当化来源于自我决定的实践，尤其是1949年第一届联邦议院的选举。[31]被迫的民主是自我矛盾的，即使这种强迫来自于道德。在默勒斯看来，“民主并不是普遍可强制的，它只是为那些想要民主的人准备的。”[32]相反，暴力民主化的困境恰恰在于以强迫的方式使人们走向民主或者使人们获得自由。

民主也没有承诺一定的道德目标，否则，开放思考的民主过程就不得不服从于预先设定的内容。二战后，德国不遗余力地在民主实践中统合“人的尊严”的价值。德国基本法第一条以激烈的方式[33]宣告了人的尊严的先决地位，使之成为不可侵犯和不可转让的人权的基础。在这一点上，“人的尊严”似乎与民主承诺产生了矛盾：民主以人的尊严为价值依归，人的尊严构成了民主的边界。在默勒斯看来，人的尊严完全能够与民主承诺协调一致，其关键在于重构人的尊严的根据。[34]也就是说，将人的尊严理解为民主决定的结果，而不是源自基督教的道德观念的产物，这样，他就将人的尊严嵌入相互承认的民主承诺之中。人的尊严的保障成为了“我们的民主的自我理解的结果”。[35]人的尊严所保护的其实是民主秩序的成员的决定能力。反过来说，民主共同体受道德约束的前提是，后者已经为民主程序所选择。因此，道德理想并不是民主的前提，它只能构成民主决定的质料。在民主程序中决定的东西并不属于民主概念本身。如果说默勒斯的民主概念为道德信念预留了空间，那就只是在它的出发点上——它预设了所有人的平等之自由。

（三）民主包含福利主义？

在法国大革命之初，马拉在一封信中写道：“对于没有面包的人来说，政治自由有什么用处？它只对空谈家和野心勃勃的政客有用”。没有面包，政治自由就沦为了空话或政治修辞？陀思妥耶夫斯基在《卡拉马佐夫兄弟》中提出的“面包和自由的悖论”引发了持久的争辩。从直觉上说，就具体的个人而言，物质基础和社会基础在一定程度上左右着自我决定。如果不能在身体上和心灵上参与决定，谁也不能在政治上参与决定。这个看法是在实践的或事实的意义上展开的，由此并不能推导出福利（应该）优先于民主的结论。民主承诺的建构是体系的或规范的作业。在这一概念的指引下，人们需要重新审视民主和福利的关系。在默勒斯看来，作为“第一政治原则”，民主有权主张它的优先性：与福利有关的安排或决定必须在民主平等的基础上作出。但是，民主是否一定会带来福利？在脍炙人口的《葛底斯堡演说》中，林肯为人们描绘了这样一幅民主政治的愿景：一个民有、民治、民享政府的混合体。[36]其中，“民享”的规范意义在于，人们有权分享政治秩序的产出或成果。可见，林肯理所当然地将福利视为民主的构成部分。民主对福利的优先性意味着，人们必须在民主平等的基础上决定是否选择有福利的生活以及福利应该如何分配。但是，民主不一定带来良好的物质保障或高产出，政治上的平等未必带来经济上的平等。美国的民主直到今天还在为“医保法案”的存废争执不下，德国的民主早已将“社会国”确立为不可更易的宪法原则。民主概念并不必然包含福利的维度。相反，威权秩序也可能带来这些物质上的回报。正因为此，一种颇有影响力的观点认为，1929年至1933年的经济大萧条致使德国人告别魏玛共和转而投入纳粹专制的怀抱。这个结论并非无可辩驳，但它在出发点上敏锐地发现了威权秩序对于物质保障的促进——但威权秩序不存在对平等之自由的相互承认。

默勒斯想要提醒的是，民主没有承诺“好的生活”，它至多承诺了“追求幸福的权利”。 [37]“好的生活”并不属于民主的内在规定性。民主既可能带来富足，也可能导致贫困，这完全取决于民主的自我决定。如果从这一点出发，德国的宪法秩序不允许修改社会国原则就颇有问题。作为前人的政治遗产，社会国原则将一直约束后代人，而他们却无法参与该决定。人们难道能够以一个宪法规范的名义拒绝自我决定的可能？这提出了“代际民主”的问题， 同时也在拷问民主的时间观。当然，这并不意味着，前人在民主决定时必须将尚不存在的后代人考虑在内。[38]当前，德国的释宪机关将社会国原则理解为赋予了最低限度的生活标准的请求权。这种民主化的理解吸纳了人的尊严的价值，其目的在于保证生存以及最低限度地参与社会、文化和政治生活不可或缺的物质条件。[39]这样说来，默勒斯的民主概念也需要为福利主义保留必要的领地，以保证民主秩序的成员的决定能力。不要忘记，民主所承诺的最低限度的团结其实意味着一定程度的福利。

（四）民主沦为民粹主义？

默勒斯试图用“宪法民粹主义”理解制宪权的难题，从本质上说，它揭示了权力与形式之间的龃龉。[40]这一概念用法切中肯綮，它点到了民粹主义的“痛处”：非正式或无形式。在康德宪法传统下，没有法的形式，就不会有民主自治的概念。但是，在民主实践中，人们总是能够发现一些不能完全纳入正式法律程序的民主的残余。默勒斯用“民粹主义”指称的正是这部分不具有民主形式而具有民主意义的民主实践。“如果某些事件没有被民主的程序形式认可，但能够使人相信它是政治多数所期望的，就可以说它具有民主意义。”[41]在这里，区分民主意志与民主意义是一项必要而紧迫的任务。“民主意志”是“在所有成员都被给予平等的政治参与机会的程序中”才产生的东西。因此，民主意志并不是像“镜像”一般准确地反映业已存在的自然之物，而是，它通过平等自由的程序形式被人为建构。因此，默勒斯语重心长地指出，民主不是代表性的，而是表达性的。[42]民主过程并在于“再现”一个先在的意志，而是，民主过程其实就是民主意志的“创生”。

强调形式之于民主的必要性表现出默勒斯对于凯尔森的民主理论的依赖。几乎是在相同的意义上，凯尔森强调，“意志”不是现实的精神事实，而是以人类学的方式表达了一个共同体的理想秩序。这个秩序构成了它要调整的共同体成员的行为的意义，它是由规范、应然规定构成的综合体。[43]相反，公众的意见并不等同于民主，因为它无法保证所有人都有机会自由平等地的表达意见。德国1936年的种族主义极权统治虽然得到了公众的普遍支持，但它并因此是民主的。在民主意志与民主意义之间，只有前者有权主张正当化。[44]施罗德（Gerhard Schr?der）拒绝出兵伊拉克是公众所乐见的，也是民主正当的；而他加入阿富汗战争虽然不受公众欢迎，却是民主正当的。另外，将直接民主（如全民公决）划归民粹主义的说法是站不住脚的。即使是全民公决，也以程序形式为前提条件。英国的“脱欧公投”之所以可能，是因为威斯敏斯特议会通过《欧盟公投法》为其提供了法律上的准据。[45]所谓“直接民主”其实也是“间接的”。直接民主和间接民主的二分法在学理上造成的误解远远大于它的贡献。当然，民粹主义的民主意义并非百无一用，它能够为民主决定进行准备和铺垫。由此，来自公共领域的诉求就有可能进入建制化的意志形成过程。[46]

（五）民主趋近审议主义？

“虔敬的东西是因为虔敬而被神所爱，还是因为被神所爱才虔敬？”[47]苏格拉底向游叙弗伦抛出的这个难题蕴含了（自由）意志与合理性之间的纠葛。长期以来，许多哲学家倾向于认为，自由就是合理地行为的自由。自由意志就是通过理由的给予和接受来体现的。正如康德所认为的，“就理性能够规定任性而言，意志就是实践理性本身。”[48]当前，重建民主和合理性之间的关联代表了一支强势而悠久的传统，哈贝马斯和罗尔斯的审议民主理论就是这个传统之下的产物。审议使理由与反对理由的交流理性化。参与者就一定的主题交流意见，必须考虑对方的论证，各种论证相互辩难。通过好的理由，最佳方案将获得广泛的认同，而这个决定将获得民主正当化。审议民主理论预设了，对民主正当性的主张必须在主体间的对话中证立自己。在默勒斯看来，这种从理性推出民主正当性的做法并不可取。民主承诺虽然假设民主成员具有意志自由和平等的政治判断力，但没有对其理性提出进一步的要求。默勒斯强调，在民主中，“意志足够作为理由”。[49]当然，默勒斯并不否认理性的意志形成的可能。但是，一个决定之所以是民主正当的，仅仅是因为这个决定是在自由平等的条件下作出的。[50]反过来说，从理性推出民主正当性的观点之所以被默勒斯拒绝，是因为自由平等的民主承诺会被打破，“那些没有能力参与论辩并证成自己的人将被排除”。[51]

此外，一些审议民主理论将正当化的实现寄托于并不负担民主责任的政府专家的非公开对话。在默勒斯看来，专家在民主上恰恰是没有能力的。因为，“专家只知道自己的专门问题，但是，所有的问题都需要决定，专门问题的决定会影响其他问题的解决”。[52]更为重要的是，专家所谓的“正确方案”并不是在自由平等的程序中得出的。

四、结语

就像许多故事以“从前”作为开端一样，民主的故事也需要一个开头的叙述。在默勒斯看来，民主承诺充当了这个角色：通过它，他能够更好地说明民主秩序是如何实现的以及民主秩序意味着什么。像“忒修斯之船”一样，民主秩序是一个动态的、可变的秩序。它对于空间、时间和任何可能性保持开放，唯一不能改变的是对平等之自由的相互承认。只是在这一点上，民主实践不得不让位于理论的自负。也正因为此，默勒斯强调：“民主承诺可以被放弃，但不能被反驳。”[53]民主承诺一旦被放弃或打破，民主即走向终结。民主承诺是一个先验逻辑意义上的民主概念，而民主秩序中的宪法是民主承诺的“实践、法律形式”。[54]对于民主秩序的规定性的设想，默勒斯自始至终保持克制。一个秩序如果具有更多预定的目标或内容，它就无法成为自我决定的秩序，因而也就无法成为民主的秩序。因此，对于民主承诺的理论谋划，任何的增补或修饰——即使出于善意——都有可能成为“压倒骆驼的最后一根稻草”，将民主引向歧路甚至堕入它的反面。

人们对民主的误解越多，它走出低谷、赢得承认所付出的代价就越大。历史没有像福山所说的那样走向终点，民主也没有像福山的批评者们所想的那样走向终结。对于喜欢新鲜事物的知识分子来说，平等主义的民主似乎过于老旧了，于是他们转向“后民主”、“治理”诸如此类的概念。当前的政治实践所面临的问题不在于民主实现得太多，而在于民主远未实现。就像默勒斯所提醒的，民主最大的问题还是它太不民主。被过度的期待负累的民主，犹如被巨石所困的西绪弗斯（Sisyphus），从希望中走向绝望，又在绝望中找寻希望。

注释:

[1] 在这里，默勒斯受到理查德?罗蒂所谓的“民主对哲学的优先”的影响，参见Richard Rorty, Objectivity, Relativism, and Truth, Oxford 1991, 175ff.

[2] Robert B. Brandom, Making it Explicit, Cambridge, Mass. 1994, 4.

[3] Christoph M?llers, Demokratie – Zumutungen und Versprechen, 2. Aufl., Berlin 2009, 17.

[4] 卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆2003年版，第19页。

[5] M?llers, Demokratie (Anm. 4), 16.

[6] 乔万尼?萨托利：《民主新论》，冯克利、阎克文译，上海人民出版社2009年版，第331页。

[7] M?llers, Demokratie, 16.

[8] M?llers, Demokratie, 20.

[9] Vgl. M?llers, Demokratie, 20.

[10] M?llers, Demokratie, 13.

[11] Vgl. Immanuel Kant, Kritik der Reinen Vernunft, B 472ff.

[12] M?llers, Demokratie, 18.

[13] M?llers, Demokratie, 18.

[14] Vgl. M?llers, Demokratie, 75.

[15] 对归责的阐释，参见Hans Kelsen, Reine Rechtslehre, 1. Aufl., Lepzig & Wien 1934, 21ff.

[16] Vgl. M?llers, Demokratie, 78.

[17] 参见柏拉图：《理想国》，王扬译注，华夏出版社2012年版，第219页。

[18] M?llers, Demokratie, 19.

[19] 参见阿克塞尔?霍耐特：《为承认而斗争》，胡继华译，曹卫东校，上海人民出版社2005年版，第100页以下。

[20] M?llers, Demokratie, 19.

[21] M?llers, Demokratie, 26. 这个表述类似于“凡你们对我这些最小兄弟中的一个所做的，就是对我做的。”（玛25:40）感谢刘刚的提示。

[22] 参见霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆1985年版，第92页以下。

[23] 参见洛克：《政府论》（下篇），叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆1964年版，第3页以下。

[24] 参见韦伯：《经济与社会》（第一卷），阎克文译，上海人民出版社2010年版，第147页。

[25] Vgl. M?llers, Demokratie, 22.

[26] Vgl. M?llers, Demokratie, 73.

[27] 默勒斯指出，二者之间的边界是被预设的，但是变动的。参见M?llers, Demokratie, 24.

[28] 乔赛亚?奥伯：《“民主”的原初含义》，载王绍光主编：《选主批判：对当代西方民主的反思》，欧树军译，北京大学出版社2014年版，第7页。

[29] Vgl. M?llers, Demokratie, 115.

[30] Vgl. M?llers, Demokratie, 20.

[31] 参见克里斯托夫?默勒斯：《德国基本法：历史与内容》，赵真译，中国法制出版社2014年版，第36页以下。

[32] M?llers, Demokratie, 107.

[33] 德国基本法第1条第1款规定：Die Würde des Menschen ist unantastbar。这句话直译为 ：“人的尊严不可触碰”。德国的宪法教义学将这个宪法上的诫命理解为“人的尊严不可权衡”。

[34] Christoph M?llers, Democracy and human dignity – Limits of a moralized conception of rights in German Constitutional Law, in: Israel Law Review 42 (2009), 417ff.

[35] M?llers, Demokratie, 76.

[36] Vgl. Abraham Lincoln, The Gettysburg Address, 19. 11. 1863.

[37] 《独立宣言》宣称：“我们认为下述真理是不言而喻的：人人生而平等，造物主赋予他们若干不可让与的权利，其中包括生命、自由与追求幸福。”

[38] Vgl. M?llers, Demokratie, 60f.

[39] Vgl. BVerfG vom 9.2.2010 -1 BvL 1/09.

[40] 参见克里斯托夫?默勒斯：《我们“畏惧”人民：德国立宪主义中的制宪权》，赵真译，载郑永流主编：《法哲学与法社会学论丛》（第19卷），第110页以下。

[41] M?llers, Demokratie, 33.

[42] Vgl. M?llers, Demokratie, 28.

[43] Vgl. Hans Kelsen, Vom Wesen und Wert der Demokratie, 2. Aufl., Tübinge 1929, 34f.

[44] Vgl. M?llers, Demokratie, 33.

[45] European Union Referendum Act 2015.

[46] 市民社会通过公共领域对建制化的政治系统的影响，参见Jürgen Habermas, Faktizit?t und Geltung –Beitr?ge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats, Frankfurt am Main 1994, 435ff.

[47] 柏拉图：《游叙弗伦》，严群译，商务印书馆1983年版，第25页。

[48] Immanuel Kant, Die Metaphysik der Sitten (1797), 213.

[49] M?llers, Demokratie, 42.

[50] M?llers, Demokratie, 43.

[51] M?llers, Demokratie, 44.

[52] M?llers, Demokratie, 45f.

[53] M?llers, Demokratie, 13.

[54] M?llers, Demokratie, 73.

赵真，法学博士，中央财经大学法学院讲师。

来源：《政法论坛》2017年第4期。