编者按：兰纳德 (R. D. Ranade) 英语论文《赫拉克利特》只17页，发表于1916年2月。印度近世“圣哲”室利·阿罗频多读其文后，亦以同名撰稿，时在1916年2月至1917年6月。50多年后，侨居于南印度的徐梵澄先生将阿氏之作译出并附以“疏释”，又斟酌内容而改名为《玄理参同》，于1973年出版于室利阿罗频多学院。
阿氏在这部小书中，以印度精神哲学的眼光去察看赫氏的哲学，以期通过印度和希腊思想的比较，找到两家文化源头之共契处。而梵澄在自己的“疏释”中，将吾华之《周易》《老子》《庄子》等传统哲学纳入其中，从而形成中、西、印三大文明系统的比较与汇通。
这一本小书，原名《赫那克莱妥斯》(Heraclitus), 一位古希腊哲人之名。撰者室利阿罗频多，以印度的精神哲学眼光，察看这一宗哲学而加以申论，即以其人名名书。在华文若亦以此名翻音为题，一般读者必不知所谓。译之而附以《疏释》内容而擅改书名曰《玄理参同》。以谓精神哲学之理可简称“玄理”，而参考和参会三派学说之相同曰“参同”。
世界古代五大文明系统今余其三；三者各自有深厚底精神哲学。——通常说精神哲学，总是与物质科学对举；但从纯粹精神哲学立场说，不是精神与物质为二元；而是精神将物质包举，以成其一元之多元。主旨是探讨宇宙和人生的真理，搜求至一切知识和学术的根源，其主体甚且超出思智以上。那么，可谓凡哲学皆摄，即一切哲学之哲学，它立于各个文明系统之极顶。其盛、衰、起、伏，实与各国家、民族之盛、衰、起、伏息息相关。
不幸，希腊学术早已不在希腊本土了。约略自公元六世纪新柏拉图派解散以后，人物无闻，语文亦变。欲追溯古雅典哲学的黄金时代之端绪，只合乞灵于近代西洋。到近代西洋于希腊古典的研究，颇臻极致了，几乎可将那古典世界之本来面目，传映到眼前。
印度这一系统，亦久已式微。梵文原是第一族姓的语文，却早已失去了创造的活力。其在印度诸语文中的地位，略逊于拉丁之于西方语文。经欧西近二三百年来之搜讨，其所可出者，大抵皆已表现于世，又当先求之于西洋。非但外国学者循此已开辟之途径，即其本土学者，亦首西路而求故家，至今仍皇皇然于国外各处寻求其贝叶。循西洋途径似乎落入第二义，然事半功倍。而印度学术在世界之影响，远不可与希腊的同年而语；因为近世科学，早已在希腊开其端绪，迤逦经晦塞的中世纪而至于今世之发扬光大，气脉仍是一贯相承。例如原子、电子等研究，竟可回溯到其早期哲学之“物生论”(Hylozoism), 探求一宇宙本质者；如赫那克莱妥斯，于此亦有其假定。印度佛法在古代盛行过一时期，但自公元七世纪中叶后即已衰敝，于今当外转而求之于中国。其流传至今的韦檀多学，如这《疏释》中所举少数论师维持了传承。直到现代方经此书撰者室利阿罗频多加以发扬；然室利阿罗频多不是宗教领袖，他是综合自韦陀以下之精神哲学而集其大成者，超出了韦檀多学的范围，度越前古。
这两大系统中种种哲学，在撰者是详熟的，因其自幼留学英伦，深研希腊古典，其后还治本土哲学，亦似巨细靡遗。唯于中国这一系统因语文之隔未尝详知，其度事义之数亦不甚相远。中国文明自古，学术文化自有其特色，恒久不已，重心未尝外移，其种种优胜处不必我们自加扬诩了。以三者而比勘，思惟，值得我们警惕、振起。学术生命实与民族生命同其盛衰，互为因果。器非求旧，惟新，学术则无论新、旧，唯求其是。科学不必说，任何旧理论，新发明，实证即是，无时、空之碍限，因为物质真理是一。精神真理本身亦无新、旧可言，说其是一，则有待于哲学上的比勘会通了。其间地域、时代、语文、体系之殊异，往往成为障隔，乃大费参稽；何况其所凭藉不徒在于思智和推理，则更有待于创通，互证。但无妨假定其有会通之可能，因为这真理原是由内中修为省悟而得；可说凡人自知或不自知，皆多多少少生活于此真理中，而人人皆禀赋有此灵、此心、此性、此情、此体、此气，中西古今不异，则可谓只有所见之方面和所表之形式不同而已。
固然，精神哲学属于内学，内学首重证悟。悟入精神真理的某一方面，往往为思智、语文之所不及。然这早已成为常识，以内、外对言，内、外不可偏废，即其所证所悟仍当讲明，有可表现，非可遽弃语文、思智。事实应当是一内、外交修之局。春秋时闵子马论周之将乱及原氏之将亡，以其时盛倡“无学”之说，或者正蹈此弊。以情理度之，当时公卿大夫不应那么愚蠢。或者当时对累世不能穷之礼学起了反动，另一方面已有类似“不言之教”“绝学无忧”“明白四达能无知乎”之说起，实有人得了证悟，如韦檀多学及佛法之“无学果”，知之亦无余事当知。由是一切推翻，舍弃了世法，自然结果是“下陵上替”。由此或可见到一偏之弊了。——求之于外自当广开门户，容纳他山，然后可以别异观同，挈长度短，进达其所未至，增益其所不能，恰是此三系统特色判然，各自有其原始性和独到处，乃使此勘增其意义，参会更有价值了。
虽然，此勘会通，谈何容易？必如此书之论说，当世亦复难求。撰者非有意为文，亦非专事述学，主旨在阐明精神真理。而其文有如天马行空，若析其理路，亦丝丝入扣，半字不易。篇幅虽小，不碍其为巨制。可谓一非常之文，近代英语著作中颇罕有其比。但内容不易为一般读者所了解，除非是专治哲学的人；不然，则当挽下两整个古典世界的文化背景配上去。
请先就翻译说：这仍是义理之文，译时自求其精密，美妙，明白，圆到。虽在另一文字里，意在于还他一个本来面目。“信，达，雅”三字，昔严几道树为翻译工作的指南。西学入华之初期，固应悬此为圭臬。近世观感已颇改变了：因为不“信”则不成其为翻译，是伪制；“达”则犹觉有间隔，距离；“雅”则属于辞气，形式，而出自译者，是外加，原作可能是“雅”或“不雅”。然则仅从本文着想，而出之能精、妙、明、圆，不算是苛求了。是否在此译中这皆已作到呢？读者谅不乏深知此工作之甘苦的人，心中自有定评，甚有待于高明之教正。
其次，请略说此疏释。这既是一非常之文，自不能附以寻常之疏——寻常作疏释，分汇、别目，科判、列表，图解、发题，从“序品第一”起，唯恐其不详尽，如释氏之义学，导源于汉人之注经，用力不少，为碍亦多。甚或增加滞晦，有损原作风裁。驯至疏释者漫骋词锋，务为奇奥，以艰深文鄙陋，敝心力于蹇浅，误己误人，为害不小。虽然，论古不嫌其恕，那皆由其时代风气使然，今人于往者自不必深咎，总归是不从而取法了。——这书的主旨既自有所在，非徒述学，其所提到的学理和故实等，多仅说出了一名词，倘学者未有古典知识根基，或觉其结构有如华严楼阁，从半空而起。那么，颇待解释。要全部配上两大古典世界的文化背景，自不可能，只合择要点提供参考。而赫那克莱妥斯是西方言变易哲学的第一人，恰好我国有最古一部著作《易经》，屹然犹在，许多处所正可互相比勘。更推下至老、庄哲学，亦可发现若干同、似之处，宜于参会而观。今若舍此不提，学林必引为缺憾，深觉其可惜。当代多明通博达之士——即译者所知亦大有其人；而且，就最近出版物看来，一般学术水准，较二三十年前高的多了——然亦可假定知其一者未必知其二，知其二者未必知其三。然则此书之《疏释》有其必要，无妨参会三派学理之相同，只不可过于贡拙。
虽然，以言三者之比勘会通，这工作是留待读者自己作的。比勘以观其异，则重分析，分析不厌其详；会通以见其同，则重综合，综合不妨其略。综合不是强将多个事物聚置一处，或颟然成一大笼统而为混沌，而是宜成一和谐底有机底整体。今疏导和解释诸理而一一为说，需要多少文字！只合择要。若不明加辨析，岂不成为混沌徒然辨析而不提出一二例证，岂不失之空疏又贵在折衷。因此简述学派，提挈纲领，多是引出一些端绪，使学人可从之更往深求。亦稍搜故实，增入一点历史趣味，使不致过于枯燥。其徵引老、庄，原是读者自家的宝物，或可感觉亲切，易于得个入处。要之，一小册子而三大体系精神思想之宏纲具在，可以袖珍，乃此作原意。——或者文字犹嫌稍繁，亦是一失。究竟读者可随意拣择。是亦犹如撷集几束花草，庄严一尊精神真理的造像，使其姿态愈生动，愈高华。花草可弃，造像无改。虽未必与原作全融，相得益彰，形成一有机底整体，尚不至于龃龉而不相中。总之是于此一非常之文附加一非常之疏。——这《疏释》亦曰非常，谓其异于寻常而已，则无好、坏之可言。
如是，读者能说参考资料虽或已择要提供，而看不到疏释者自己的意见，颇属憾事，多见牒述，皆有案无断，仍难说上会通。不但此也，即赫那克莱妥斯的一百二十余则简言，亦未全部译出，更为缺陷。——这是歉然的。限于体列，疏释不是疏释者所当发议论的地方；附有某些理念，仍采自室利阿罗频多的其他著作。自知学识浅陋，实未敢于三大系统之哲学作何轩轾，妄加优劣之评，仅有叙述，各个显表其特色而已。若求全读此希腊哲人之简言，又有待于学者之自力了。近代各西方语文的译本正自有在，亦可逐字逐句翻译，各凭自己的见解分汇、别目，加以导扬。然那不是译此一著作之主要工事，只合将其所称引者译出，然亦犹附带译出若干则以供参考。未尝罄举，留有大多空白任学者填补，独往而深造自得，且可更优游于玄理之域中了。
末了，请于此更赘一言：现代人士盛言世界大同，理想实为高远。然求世界大同，必先有学术之会通；学术之会通，在于义理之互证。在义理上既得契合，在思想上乃可和谐。不妨其为异，不碍其为同，万类攸归，“多”通于“一”。然后此等现实界的理想，如种种国际性的联合组织或统一组织，方可冀其渐次实现。那非可一蹴而至，但无论道路多么悠远，希望多么渺茫，舍从此基地前进，亦别无其他途径可循。然则此书虽小，意旨亦远。
一九七三年七月序于南天竺
（选自徐梵澄著《玄理参同》，崇文书局，2017.8版）
