世界上古文化中头等重要的典籍之一的《奥义书》译成汉文出版，而且有五十种之多，这是一件值得注意的事。尤其重要的意义是，它在当前亚洲的一个大国印度的文化哲学思想中还占有无可比拟的崇高位置，而且对世界仍有影响；由此又可以改变我们一般习惯以为印度是佛教国家的很大误解。这些经典会使我们联想到中国的道家，惊异“何其相似乃尔。”①

译者徐梵澄同志早年研究德国哲学，由德回国后又在四十年代去印度研究印度哲学，在印曾翻译印度古典。七十年代末回到祖国后，出版了《五十奥义书》和现代印度最有影响的宗教哲学家阿罗频多的《神圣人生论》两部巨著译本。两书的印数不多，读者大概也很少，但可能产生的能量却未必是可以轻易低估的。两书一古一今，相隔两千多年，但是一脉相通，其中奥妙总是关心世界文化思想史的人所不应忽略的吧？

算来我读《奥义书》原本已是四十三年以前的事了。当时印度仅有的几位佛教比丘之一，迦叶波法师，为斯里兰卡的来印度鹿野苑的几位比丘讲主要的《奥义书》。他们的共同语言只有巴利语和梵语。两者都是印度古语，一俗一雅，可以互通。他便用雅语梵文讲雅语梵文经典。因为他们都是佛教徒，读这“外道 ”经典只为见识见识，而讲解者也只是幼年“读经”学古文时念过，改信佛教后不再钻研，所以讲得飞快。承他们好意，让我这个俗家人旁听，给我留下了难忘的深刻印象。

使我非常惊异的第一点便是我好象忽然回到了幼年，听兄长和老师给我讲《诗经》、《书经》。书上的是本文的第一文言，嘴上的是注疏的第二文言。这样一讲，全成了“语体”，却又不是日常用的口头土话而是一种通行语。古典是变不成土话的，只怕在著作当时也是用的“普通话”即通行语，才能传播开来，流传下来。我没想到中国和印度的文化传统中有这样大的相似之处。当时又想起读拉丁文《高卢战纪》时对凯撒的文体和语言的惊叹佩服。欧洲的罗马时期的用语大概也是中国和印度这样，拉丁文也是这样。现在的天主教神父不是照旧用拉丁文作通行语也就是“普通话”吗？

我惊异的第二点是翻译的不同途径。我先已看过一点欧洲语言译的《奥义书》，这时猛然感觉到那些全是一种“改作”，全得不由自主地照欧洲各种语言的各自文化背景理解，所以全是“解说”(诠释、阐释、释义)的产物。这一次听到了用“通俗”雅语解说书面雅语，也就是用本国语解说本国语，才觉得这也是翻译，是另一种形式的翻译，和外国语翻译全不一样。那时我又想到佛经的翻译。那又是另外一种翻译，是不翻译的翻译。例如佛、菩萨、涅、觉、空、色、识、眼识、意识、缘、界、法等等都是原来的词，不是翻译语言的词，其实也类似照原样用本国语解说本国语。仿佛说“仁者，人也。义者，宜也。”②迦叶波法师偶然也用巴利语和梵语中字同义异的词或则相等、相似的词点一下。一点就明，就不需要再多解说了。于是我想当年印度和尚与中国和尚合译佛经时很可能就是这种情况。假如我在旁边用汉文一字一字记下他的话，那不就象《大智度论》一类的书吗？他讲书时常自问自答。这种体裁，古代印度注疏用得多，古代中国用得也不少，例如《公羊传》。

我听讲时想到中国和印度讲古书的相似和不同，想到翻译的通气和不通气，当时只是直觉感受。迦叶波法师讲得太快，一点思索的空隙都不给人。初听时简直茫然，只靠有书本和先知道内容才勉强能跟着跑。等到这种直接感受一来，很快就象儿时听讲中国经书一样了。老习惯回来了，这便容易了，走上熟路了。于是结果也一样：说是不懂吧，讲的句句都懂得；说是懂了吧，并没有全懂。只能重复老师的话，不能说出自己的话。自己不会解说，那还是没有懂。

现在徐梵澄同志用汉语古文体从印度古雅语梵文译出《奥义书》，又不用佛经旧体，每篇还加《引言》和注，真是不容易。没有几十年的功力，没有对中国、德国、印度的古典语言和哲学切实钻研体会，那是办不到的。当年我不过是有点直觉感受，等到略微在大门口张望了一下之后，就以为理想的翻译，佛教经论似的翻译，现在不可能，至少是我办不到。稍稍尝试一下，也自认翻译失败。③因此我对于梵澄同志的功力和毅力只有佩服。

从原文看，翻译很难，几乎不可能；但从功能或作用看，翻译却又有意想不到的效力。若没有翻译，世界各民族各地区以至各时代的文化的交流以及矛盾冲突汇合缺了文献这个层次，都不可能完全了，作为整体的“世界文化”也没有高层次了。若是翻译等于原作，那便没有正解、曲解、误解、异解、新解等等，“世界文化”情况又会和现在大不相同了。十九世纪初期，德国哲学家叔本华读到了从波斯语译本转译的《奥义书》的拉丁文译本，欢喜赞叹，在自己的哲学体系里装进了他所理解并解说的《奥义书》思想，或则不如说是他用自己的哲学解说了《奥义书》。到十九世纪末期，德国又一位研究哲学的多伊生(徐译为杜森)学习梵文，读了并译了《奥义书六十种》，又用康德的哲学思想加以解说。这对欧洲有影响，但还远不如对印度的影响之大。许多印度人由此知道了，原来印度古代哲学和欧洲近代哲学是可以通气的。于是又有人作进一步的解说，不仅康德，连黑格尔的哲学思想在印度古代哲学中也被发现出来了。很快，印度人的民族自卑感变成了民族自豪感。从此古代经典变成了现代经典，而且指导了行动，出现了宣扬《奥义书》的诗人兼哲学家泰戈尔，标榜古典又学习古圣人而进行现代群众运动的政治家甘地。从这里，我们可以看出翻译和解说的显著“效益”吧？

《奥义书》本是丛书之类，实是一种文体之名，多到一百几十部，甚至近代还有人照写；但最古的只十几部，后来的是各教派的著作。好比《孟子》、《荀子》、《公羊传》、《谷梁传》、《左传》、《春秋繁露》、《文中子》、《太极图说》等书都附于儒家经典那样，《奥义书》也分配到各《吠陀》经典的传授系统中去，其实内容并不单纯、同一。夸大来讲，好比把“老、庄、列”、《肇论》、《周易参同契》也附入儒家。所以既不能当作一家言，也不能当作诸子百家。若说是有统一体系的《奥义书》哲学，那只能算是现代人的一种解说。这一点我想应当先弄清楚，才不至于目迷五色。若把主要的十来部作为一部书，恐怕也和《论语》或《庄子》类似，内容虽可有一贯，但不是完全一致的。

这样一部千页大书怎么读？那当然因人而异。若是一般人只想“不求甚解”的略知一二，或则“买椟还珠”，不深究哲学而当成文学欣赏，那也未始不可。书的阅读是可以分层次的。若是最低层次的阅读，我想提供一点意见供非专家们参考。

我的建议实在“卑之无甚高论”，不过是几点，微不足道。一是把文言当白话读。二是可以跳着读。古书哪能处处懂？三是拣软性的读，莫先啃硬骨头。四是自己去解说，边读边解，别去找“标准答案”，那是不存在的。读书不是为应考。读书“为已，而为人乎哉？”深浅只能由自己，别人是帮不上忙的。译者的每篇《引言》及注虽有帮助，毕竟不能代替你自己读解。

不举例不明。例如全书是照分属各经排列的，不是必读的次序。头两篇属一部经。这经最“神圣”，所以列第一；但这两部书却不一定是最先要读的，可以跳过。不过第二篇中有很有趣味的片段可以看看。第42到43页的两段讲求宝和求爱，是很容易懂的。这有什么哲学意义呢？译者在注中作了解说，可以参考，也可以自作“解人”。第48到49页的两段：一段说人的生命中各要素互争优胜，这在其他篇中也有类似说法。一段说父病重时对儿子行的“父子遗嘱礼 ”。“遗嘱礼”行过了，“若其病愈已，则父当居子之治下，或游方而去。”这一下由“父为子纲”变成“子为父纲”了。这和第544页的“遗嘱”类似而结果略有不同。从哲学思想说，可有一种解说。从人类学的角度说，这又不是印度独有的。是不是和日本的《山节考》中的抛弃老人故事也可以联系一下呢？

又例如最著名也最重要的几篇之一的长篇《唱赞奥义书》中(第156页起)讲几位著名仙人的得道。故事和语言都简单，但意义却可以有深浅各解。例如第161页的一句“唯愿老师教我！”徐译注引原文说诸家改字解释牵强，不改“则义皆变矣。存此以俟高明。”于是把那个主要的字略去未译。其实照不高明的平常读法，那个字不过是一个极平常的“欲”字。因为各家认为要以“离欲”为中心思想，所以聚讼纷纭。古今中外思想不同，忌讳有异，不能不影响到解说和翻译。这一篇的《引言》中说：“微有所删节，质朴而伤雅则阙焉。”第145页注说：“原文稍有过于朴率之处，译时略加文饰。”俗词改译成了雅词。第 151页注说：“此章梵文殊晦，译时颇有增损。”第182页注说：“此节译之伤雅，故略。”第252页注说：“此章译时略去俗义。”在另一最著名最重要的长篇《大林间奥义书》的《引言》中说：“天竺古人有不讳言之处，于华文为颇伤大雅者，不得已而删之。明通博达之君子，知可相谅。”于是这一篇中最末部分的第四章的第五、七、八、九、十、十一、十二、二十、二十一、二十二诸节(第665至666页)全删，第四、六节“下略”，第656页有一处“中略”，如此等等。所以译者译时也是有的地方跳了过去，不过都以负责态度声明。读者若不是研究，若无耐性，当然可以跳读。首先可以摘读最流行的古本，即译本中第一、二、三、四、六、八、九、十四、十五、十七、十八、十九等篇。以上引的两长篇(第三、第十五)内容较杂，对一般读者说，可以由此开始。至于研究者又当别论。不过无论研究哪一方面，不能只靠译本，不能不查原文，这是显而易见的。例如，译本删去的恰好是中国道家同样有的，这从译者用雅言译而未删的许多地方还可以看出来，但仅凭译本难作确切比较研究。其他语译本也同样。

从孔子删《诗》的传说起，不雅之言似乎就不应见于书面。奇怪的是，《易经》、《诗经》、道藏、佛典以至于外国的《圣经·旧约》、《吠陀》、《奥义书》都仍有不雅之言。孔子说过“吾未见好德如好色者也。”孟子说到“逾东家墙而搂其处子。”唐代的古文家柳宗元还写出《河间妇传》。可见有删的就有补的。要求一切书一律纯洁是不切实际的。翻译外国书和古书往往由于彼此忌讳不同而不得不有所变动。不仅文学作品，神圣经典和神秘哲学也不能免。这部书又提供了证明。

书中尚有误排之字未能校正，这也属于难免之事。遗憾的是，译者在全书中都译《韦陀》，而《译者序》中改为现在通行的“吠陀”，不能一致。想来这不能由译者负责。古译“吠”字本有佛教徒鄙薄“外道”之意。译者尊重印度正统(即佛教之“外道”)经典，改用另一古译“韦陀”，也不致有误会，出书时不必在《序》中独改。现在通行译作“往世书”的，徐译为“古事记”，与日本同名古书相混，还是分别为好。还有些篇名、人名本无定译，译者在国外译时自立一套。这类异译对一般读者关系不大，而略知印度古典的人也容易辨认，不统一倒也无妨。至于各篇非一时所译，稍有参差，那更无关紧要了。

(《五十奥义书》，徐梵澄译，中国社会科学出版社一九八四年四月第一版，〔精〕6.90元)

① 试看第278页译者注及第465页本文与较晚出的第三十二、三十三、三十四篇等，可比较中医经络及道家修炼。此外如“五大”对应“五行”之类不胜枚举。

② 印度也这样解词，徐译注多说是“文字游戏”， 实未必然。

③《蛙氏奥义书的神秘主义试析》，见拙著《印度文化论集》，曾载《哲学研究》一九八一年第六期。《蛙氏奥义书》即徐译第十九篇。