提要：列奥·施特劳斯经由对古典政治哲学的阐释和发扬，形成了一种独特的政治观。这种政治观认为，政治是公民展现才德、建立功业并获得荣耀的活动，但在政治中无法完全避免使用强制性力量；政治是所有人类事务当中极为重要的活动，参与政治活动对公民具有重要价值。不过，施特劳斯充分认识到政治受到非人力因素的制约，因而主张对政治的期望必须适度，从而给予了政治一种对人而言既重要又有限度的价值。施特劳斯政治观的核心在于“适度”，或者说某种“中道”。

最近十几年来，犹太裔美籍政治哲学家列奥·施特劳斯（Leo Strauss，1899-1973年）的政治思想在中国学术和思想界得到了较为广泛的传播。作为一位政治哲学家，施特劳斯的政治观在其思想中占有基础性的地位。施特劳斯强烈感受到了政治观念的古今之变，他以古典政治哲学[I]，尤其是柏拉图、亚里士多德以及修昔底德和色诺芬诸人的学说为根底，加以个人的阐释和发扬，从而形成了一套独特的政治观，体现了古典政治哲学家以及施特劳斯本人的智慧，其中关于政治的本质、价值及限度问题的思考对当代政治颇具启迪意义。

一、政治的本质

政治是一个人们再熟悉不过的词语，然而毫不奇怪的是，对于政治的本质[II]究竟是什么，人们却并没有一致的意见。今天比较流行的观点认为，人类政治活动的内容经历了一个从统治到管理、再到治理的过程，良好的政府应该是“服务型政府”。

最初由法国公法学家莱昂·狄骥（Léon Duguit,1859-1928年）提出，今天已被广泛接受的观念认为，政府存在的目的是为政治共同体的成员提供公共服务；另一个与此相联系但更早出现的观念则认为，政府公职人员是人民的公仆，普鲁士国王腓特烈二世（史称腓特烈大帝，1740—1786年在位）宣称“我是这个国家的第一公仆”。如今，政府的所有活动，无论是保卫国家安全和国内和平，对经济社会事务的管理，还是直接增进公民福利的服务，都被归入广义的公共服务的范畴，似乎人们在政治中所感受的一切都只是愉快的享受，不但作为主权者的人民整体自然应该凌驾于政府之上，作为社会个体的人们通过纳税成为政府的“顾客”，自然也有权利要求政府为他们提供优质的公共服务。现代政治哲学尤其是当代的主流政治学，将政治定位于服务，倾向于回避使用统治的概念；今天的政治家们甚至不愿意再使用管理一词，因为管理也意味着某种强制和约束，意味着政府对作为主权者的人民的冒犯。

现代政治哲学或者说政治科学的这种基本倾向，正是施特劳斯所说的政治享乐主义。施特劳斯认为，现代政治哲学认可人天生是非政治的甚至是非社会的动物这一观点，并接受了善根本而言等同于快乐这一伊壁鸠鲁主义的前提[III]，认为政治的目的服务于人的自我保存以及舒适的自我保存，因此，在现代政治中，对经济活动的关注占据了越来越多的份量，追求财富的欲望被释放出来并正当化，对财富的追求取代了对德性和荣誉的追求。[IV]我们看到，以增殖国民财富为核心目的的经济学正是在现代才产生，并最终被推崇为社会科学的皇后，但经济学实际上并非是为企业家和商人准备的，而是为政治家准备的，“古代政治家滔滔不绝地谈论着风俗与美德，而我们的政治家只谈论贸易与货币”[V]。这就将政治降低到了全国性的“家政管理”的层次。[VI]

与现代政治哲学相比，古典政治哲学的基本倾向是德性主义。古典政治哲学诞生于古代希腊城邦政治的环境中，在希腊城邦制度下，政治是城邦公民最主要和最重要的实践活动，也因此成为古典政治哲学家们的重要研究对象。在古典政治学家尤其是亚里士多德看来，政治是城邦公民之间的一种活动，其目的是过一种优良的有德性的生活。政治关系与城邦生活中普遍存在的主奴关系、配偶关系和亲嗣关系存在本质区别，后三个关系是为了解决人的自然需求和欲望而存在的。[VII]在政治活动中，公民超越他们的自然需求和欲望，通过自由的言说和行动展现德性、创立功业并获得荣耀。这意味着，政治是一项共同的事业，城邦公民可以通过参与其中，超越对于私人利益的追求，进入具有某种“神圣”意义的境界。政治被理解为人之为人的本质性的活动，“凡人由于本性或由于偶然而不归属于任何城邦的，他如果不是一个鄙夫，那就是一位超人”[VIII]。

亚里士多德的政治观在20世纪得到汉娜·阿伦特创造性的阐发。阿伦特将人类活动划分为劳动、工作和行动。劳动是以为人提供生存必需品、保持人的生物性生存为目的的活动，这种活动无需他人的在场，可以在一个绝对孤寂的环境中发生。工作是以制作人造事物为目的的活动，就其制作目的是满足人的非自然性需要而言，工作与劳动不同，但一个工作者仍可能与一个劳动者一样，是完全孤立地工作的。相比之下，行动是不需要以物或事为中介的，直接在人们之间进行的活动，行动就是一个人“在人们中间”的存在，它完全依赖他人的持续在场。[IX]根据阿伦特，政治是人之行动的公共领域，这是一个自由平等的领域，是没有统治与被统治之分的空间，政治不受生命必然性、他人抑或自身的强制，真正的政治行动要以人们的言说来进行，而不是依靠暴力与强迫。[X]按照阿伦特对政治的规范性理解，通常意义上的绝大部分政治活动，如开拓疆土、治理民众、发展经济，更不要说施展权术等等，都不属于真正政治的领域。

古典政治哲学虽然将政治理解为城邦自由公民之间的一种活动，但并不排斥统治的概念。在亚里士多德看来，政治的权威异于主人之于奴隶、丈夫之于妻子、父亲之于子女所拥有的权威，在政治关系中的人们都是自由人，没有谁是别人的主人。[XI]尽管如此，公民之间仍然存在统治与被统治之分。因此，政治是自由人对自由人的统治，是一种以法治原则下的自愿服从为基础的统治，因而不同于主人对奴隶的无法的专断统治。如果说在君主制和贵族制中，统治者和被统治者常常是判然有别的，那么在民主制中，人们则轮流做统治者和被统治者，一个自由人作为城邦的好公民，既要懂得统治，也要知道怎样接受他人的统治，也就是说，他既应懂得怎样出令而指挥，也应知道如何受命而服从。[XII]

亚里士多德对统治的上述理解比较乐观，更多是一种规范性的理解。施特劳斯认同政治作为展现公民才德的活动，但对修昔底德和色诺芬的研究使他确信，政治并非总是令人愉悦、可以皆大欢喜的，政治的本质中始终存在着不那么令人愉悦甚至是阴暗的一面。“人类生活永远存在于由可怕的强迫所造成的阴影之中”，“战争与和平构成了人类生活的全部”，“整个人类生活之变动都处于战争与和平两极之间”。[XIII]大多数现代哲学持有一种进步主义的观念，认为经过一代代人的努力，政治会逐步改进，人类社会的苦难会越来越少。施特劳斯却没有这么乐观，他向我们指出，“无论流血的社会变革，还是不流血的社会变革，都绝不可能消除人性中的恶。只要有人，就会有恶意，有嫉妒，有仇恨；因此，不可能存在一个不必使用强制规范手段的社会”。[XIV]对于能否彻底实现人与人之间的和解这个问题，古典政治哲学的观点是：没有和解。在深入研究修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》之后，施特劳斯告诉我们，人类的进步是技艺（arts）和法律（nomos）的进步，而不是自然本性（physis）的进步，法律无力改变或者反对人的自然本性，最多只是掩饰。[XV]所以，对进步的信念必须受到人的自然本性并没有改变这一事实的限定，人与人之间的紧张将永远存在，包含了某些强制性规范的政治将永远存在。与现代政治哲学的线性时间观相比，古典政治哲学持有的是循环时间观——那些正义的、高贵的事物可能存在过，也可能会在将在存在，但没有什么能保证它们存在之后不会毁灭或消失。

色诺芬是施特劳斯非常看重的古典作家，然而多数现代学者对其评价不是很高。在施特劳斯看来，这是由于现代学者很难理解色诺芬的写作品性和智慧——20世纪的读者是被粗野、情绪化的文学作品哺育长大的，不适应色诺芬这样的古典作家“高贵的含蓄和静穆的伟大”。[XVI]施特劳斯认为，色诺芬既接受过苏格拉底的教诲，又拥有丰富的政治经验特别是战争经历，具有整全而清明的政治视野。依色诺芬之见，政治并不完全具有理性，因此，政治不能仅仅依靠言说，毕竟，言说只能用来说服理性而节制的绅士，却无法对被激情和欲望主宰的大多数起作用，对于后者，身体上的快乐和痛苦能够更有效地左右他们。这意味着一般公民所理解的政治技艺不能像智者派哲学家主张的那样被简化为修辞学，一个成功的政治家必须同时具备使用劝说和强制力量（训斥以至体罚）的能力，这样他才既能统治绅士，又能统治非绅士。[XVII]

像卡尔·施米特（Carl Schmitt）这样的人认为，“政治特有的划分”是“朋友与敌人的划分”，“政治关系的实质包含在具体的敌对状态之中”。施特劳斯强调指出，在施米特对政治本质的界定中，“敌人因素显然占据先机”，敌人的存在是朋友的存在的前提，施米特的政治状态也就是战争状态。[XVIII]施特劳斯赞同施米特对自由主义的批判——“中立化和非政治化”，却拒绝始终从极端状态来界定政治——在是否从极端状态来界定政治这一问题上，施米特与马基雅维里、霍布斯等现代政治哲学家高度默契，施特劳斯则显然赞赏古典政治哲学家。按照施特劳斯的理解，政治的本质在战争与和平之间，因而也在野蛮与文明之间；政治既不会永远停留于和平状态，也不会永远停留于战争状态，在两极的对立之中，我们得以充分理解政治。与国内政治相比，国际政治由于经常缺乏一个明确的公共权威，更容易陷入战争状态，但是，国际政治并不是绝对的战争，国内政治也从来不是绝对的和平。

不存在一种完美的完全可以自我实现的政治制度，一种政治制度能否维持下去，除了其本身需要具有较高的合理性外，还要看人们是否认同它并愿意保卫它。与现代政治主要乞灵于制度设计的做法相比，古典政治哲学要求将教育作为政治的重要内容，通过培养具有与城邦特质相适应德性的公民，来巩固政治共同体的基础。因此，斯巴达的教育明显不同于雅典的教育。柏拉图在《理想国》、亚里士多德在《政治学》中，都花大量篇幅讨论了如何实施教育的问题。现代政治如果能够坚持将现代自由民主制度产生的那些根本理由——这些理由正在逐渐被遗忘，作为其公民教育的关键内容，其根基将更为稳固。

在今天这样一个文化“快餐”流行、人民越来越“任性”因而“难以统治”的时代，施特劳斯对政治本质的思考启示我们，政治不仅仅是服务，它还包含着必要的约束和教育。不仅政府需要约束，人民也需要某种约束和教育。

二、政治的价值

古典政治哲学可以被视为某种政治决定论，用现代哲学的术语来说，古典观点认为政治是第一性的。

施特劳斯告诉我们，史家修昔底德将政治视为至关重要之事，他的历史书写严格限于政治——战争、外交和内乱。相比之下，城邦的戏剧、哲学、绘画、雕塑等这些被现代人视为宝贵文化遗产的事物，在修昔底德看来只是次要的，在他的书中绝口不提。[XIX]施特劳斯指出，现代史学的观念与修昔底德的史学观念根本不同，现代史学的综合性主题不再是政治，不再是政治性的行事与言辞，而是“文明”与“文化”。[XX]这种现代史学的特点是，给予经济、文化活动与政治活动平等的地位，给予平民百姓的生活与帝王将相的生活同样的重视和表现。

根据施特劳斯，在哲学家柏拉图那里，政治研究由综合性主题转变为专门性主题，并从属于哲学研究；政治并非至关重要之事，政治生活的终极目标所具有的局限性被揭示出来。[XXI]不过，我们需要看到，柏拉图仍然认为政治是极为重要之事，政治能够塑造公民的心灵和德性，不同的政制类型分别对应着不同的心灵类型，为此，城邦政制的设计要以培养公民具有全面的德性为出发点。[XXII]施特劳斯进一步认为，建立政制是最重要的政治活动，政制对于形成一种特定的生活方式具有决定性的影响。政制作为共同生活的形式（form），意味着一个社会的整全面貌，它同时意味着一个社会的生活形式、生活风格、道德品味、社会形式、国家形式、政府形式以及法律精神等等一切。每个社会都因其政制崇尚的某种东西而获得各自的特征。例如，民主制崇尚平等，因此民主社会处处都体现出平等的风尚。[XXIII]

在亚里士多德看来，政治不仅对整个政治共同体是极为重要之事，对政治的参与对于个人而言，也是具有重要价值之事。他认为，“人是天生的政治动物”，根据通常对亚里士多德的共和主义解释，这一观点被解读为政治参与对于人具有内在价值，当然严格说来他本人并不持有这一主张。但亚里士多德的确认为，“政治与战争在实践的活动中最为高尚和伟大”。[XXIV]他还认为，政治学的目的是属人的善，而且是最高最大的善即城邦的善，因此，政治学也即当时的古典政治哲学，是所有科学中最高的科学。[XXV]在古罗马身兼哲学家、政治家二重身份的西塞罗看来，人们“品德的存在完全取决于对它的使用；而最高贵的使用便是治理国家”。[XXVI]在著名的“西庇阿之梦”中，政治被给予更为崇高伟大的位置，而伟大政治家们也将因其政治活动获得福报并进入永恒不朽的世界：“凡是曾经维护过、帮助过或者扩展了其祖国的人在天堂都有为他们专门准备的地方，在那里他们可享有一种永恒的幸福生活。因为人间所做的一切事情，再没有比正义的人们的集合和汇聚即所谓的国家更能让统治整个宇宙的至上神感到愉悦的了。国家的统治者和保卫者都来自这个地方，并将回到这个地方。”[XXVII]

在现代世界中，政治的地位相对降低了，政治生活的价值不再像以前一样显赫。造成这种状况的第一个原因在于，政治成为诸多价值领域之一，不再被认为具有第一性。将政治视为第一性事物的观点，在现代思想中特别是黑格尔之后，已属于少数派。施米特是这少数派之一，从他《政治的概念》一文的整体思路来把握，他认为政治是构成一个国家的基础性事物，而不是一个与道德、审美、经济等其他领域并存的相对独立的领域。[XXVIII]在这一点上，施米特的政治观具有某种古典特征。不过，施特劳斯提醒我们，施米特的政治概念仍然是一种现代观点，与他所批判的自由主义政治观一样，根本上具有相对主义的特征。[XXIX]现代兴起的各种经济主义的学说认为，对决定一个社会的特征来说，经济比政治更为根本，经济才是第一性的。“经济基础决定上层建筑”，是这类观点当中最著名的，也是最为我们所熟知的。此外，对其他价值领域如宗教、艺术、科学、技术等等的强调，也都不乏其说、相互争雄。

于是我们看到，现代国家是崇尚多元价值的国家，在承认政治的重要价值的同时，承认其他人类活动的重要性，并倾向于给予各种价值领域彼此平等的地位。与此一致的是，每一种有益于整个国家的职业都被认为是正当的和体面的。政治依然是影响人们生活的大事，故而政治领导人的活动仍然最经常地占据了各种媒体的头条，吸引着公众的眼光。与此同时，由于经济、科技和文化活动在公众的日常生活中扮演着重要角色，知名的企业家、商人、学者、作家、歌手、演员、体育明星、超级模特儿们也各领风骚，引人瞩目，有其大批的拥趸。不同职业之间的人为隔阂已经取消，理论上个人从事何种职业均是自我选择和自由选择的结果。例如，“二流演员”里根也能参加美国总统竞选，而且获选就任后还表现不俗，被美国人评价为历任总统里面的佼佼者。

政治在现代世界中地位和价值相对降低的第二个重要原因，来自于认为政治与道德分离的现代观念。其中，马基雅维里学说是最为突出的表现。马基雅维里痛恨基督教对现实政治的贬斥，他追随古典的观念，将政治视为人类最重要的活动，伴随着巨大的荣耀，他本人就非常热衷于政治，并因为自己在政治实践中缺少用武之地而感到极其痛苦。但是，依马基雅维里之见，政治应与道德分离，政治必然伴随着道德上的恶。他讲述过一个著名的“马基雅维里之梦”。

在梦里，他看见一伙衣着破烂，形容邋遢、凄惨的人。他问他们是什么人。他们回答说：“我们是道德高尚，受到祝福的人，我们正走在去往天堂的路上。”后来，他看到一伙服饰端庄，形容高贵、肃穆的人，他们在严肃地谈论着重大的政治问题。在他们中间，他认出几个伟大的古代哲学家和史家，如柏拉图、普鲁塔克、塔西佗等，他们写过许多讨论政治和国家的极重要的作品。他又问他们是什么人，正在往哪儿去。“我们是被诅咒下地狱的人。”他们答道。

在马基雅维里的梦里，以立功或立言的方式创建过、英明地统治过和革新过共和国的伟人，并没有像在“西庇阿之梦”中那样获得永恒不朽的福报，而是被罚入地狱，因为他们在成就伟大荣耀的事业时，已违反了基督教的道德标准。[XXX]尽管马基雅维里也说过，对一位君主来说，“如果可能的话，他还是不要背离善良之道，但是如果必须的话，他就要懂得怎样走上为非作恶之途”[XXXI]，似乎他并非一味教导君主为恶，但他的学说的基本倾向仍然难逃教诲为恶之讥[XXXII]。由此造成的一个重要影响是使政治失去了道德价值，在保持着朴素的道德感的普通民众那里变得极为可疑甚至名誉扫地。

政治在现代世界中地位和价值相对降低的第三个重要原因是，政治不再是一个政治共同体之内大多数公民主要的实践活动。在古代希腊罗马的共和政治传统中，公民的主要实践活动就是参与政治。公民的政治参与建立在奴隶制的基础上，奴隶为公民提供了必要的物质生活资料和闲暇。政治被公民集团所垄断，与其说人是“天生的政治动物”，还不如说公民是“天生的政治动物”，而女人、侨民和奴隶是没有政治权利的，被排除在政治生活之外。所以，在古代希腊罗马，与广大的非公民人口相比，从事政治实在是少数人的特权。随着城邦共和政治的衰败和马其顿帝国以及罗马帝国等广土众民型新型政治共同体的建立，希腊罗马的公民概念失去了其原始意义，一般公民被排挤出政治生活之外，西方文明世界绝大多数的人们脱离了古典式的政治生活。一直到现代自由民主政治，希腊罗马式的共和政治观念才得以复兴，但这一复兴建立在个人主义这一新观念的基础上。由此，与古典政治哲学相比，作为现代西方政治哲学主流的自由主义通常只赋予政治一种工具性的价值，主张公民参与政治的目的为了保护个人的权利和利益，除非必要，公民总是倾向于远离政治。

在将人人身份平等作为基本原则的现代社会，参与政治的权利在法理上被赋予了尽可能多的人，现代民主政治将自己定义为全体人民的统治——人民主权。但实际上，由于奴隶制的废除，现代公民不可能把大部分时间都投入到政治生活中，他们必须亲自从事生产性的活动，对物质生活的重视和社会的高度分工使得对于政治的职业性参与仍然只能是少数人的事情，大多数人们显得是自愿放弃了政治生活，仅仅保留了法定的政治权利。在这样一种社会中，某些人可能会认为政治生活是一种具有内在价值的活动，在其价值体系中占据非常高的位置；但是，大多数人对于政治的参与限于很少的内容，政治活动也不是他们获取满足或体现个人价值的主要领域。而且，非常重要的一点是，无论在古代民主政治还是现代民主政治中，从事政治活动或者没有报酬，或者只能获得较低水平的报酬。这样一种制度设计导致的结果是，在古代民主中，穷人参与政治受到限制（在雅典，公职津贴的出现是很晚的事情）；在现代民主中，由于没有贵族集团，谋生的考虑成为摆在几乎每个成人面前必须解决的问题，以至于很多才能突出的人物不愿选择从事报酬不高、各种束缚又很多的政治职业，在他们年轻时尤其如此。

在今天，政治已经不太可能再回到古代时期那种显赫的地位，但绝不会像一部分人以为的那样不重要。认为政治的重要性将会随着经济和科技的发展越来越低，是一种肤浅的看法。自小便在自由国度生活的人们，很难想象他们之享有自由并不是一种必然；而他们失去自由这件事情，并非完全不可能发生。同样地，当和平持续很长时间以后，人们很可能产生和平会永远持续下去的错觉，在这种和平的环境中，所谓政治，经常就是不同群体为了些许小利而争吵不休；而一旦战争再次来临，关乎人们生活根本的政治的重要性将会再次凸显。

三、政治的限度

亚里士多德将人们的生活方式分为三种——享乐的生活、政治的生活和哲学的生活（或者说沉思的生活）。在他看来，政治生活虽然重要，但却是有局限的。政治生活的目的是荣誉和德性，对于人们所追求的生活的善或幸福来说，荣誉显得太肤浅，因为它取决于授予者而不是接受者，而善是一个人属己的不易被拿走的东西；甚至德性作为一个人追求的目的也不完善，有德性的人甚至可能最操劳，这样的人并不是幸福的。[XXXIII]尽管亚里士多德也谈到高尚的、好的行为自身就值得欲求，但他强调，只有幸福才是人的最终目的，政治生活并不是自足的，不是因其自身之故而被欲求的。幸福在于合乎人身上的最高德性的活动，人所能具有的最高的德性就是智慧，所以幸福就在于合乎智慧的沉思活动。在亚里士多德看来，沉思是唯一因其自身之故而被人们喜爱的活动，相比之下，政治活动虽然也是对某些高贵德性如勇敢、节制、公正等的运用，但它在两个方面不如沉思活动：没有闲暇，也不是因其自身之故而被欲求。[XXXIV] 在这里，亚里士多德对他关于政治是最高尚、伟大的活动的观点进行了某种补充解释，揭示了政治活动的局限。然而，沉思的哲学生活过于高蹈，并非人人均可受用，大部分人还是从宗教或准宗教中得到精神的慰藉。

现代启蒙哲学认为，宗教只能带给人们虚假的满足，并使得人们麻醉于这种虚假的满足，失去改造现实的愿望和勇气。哲学或科学的最终目的不是自足的沉思，而是为了行动，随着哲学或科学的昌明，人们将最终获得关于宇宙和世界的真理，按照这些哲学或科学真理的指导，我们就能够通过政治行动来改造社会，彻底消除社会的苦难，建立一个“美丽新世界”，让人们从此过上和平幸福的生活。从托马斯·莫尔开始，出于对现实政治的不满和对理想社会的向往，现代政治哲学为人类设计了诸多乌托邦方案。后来的政治哲学家们不再满足于对乌托邦的沉思冥想，进一步倡导以革命的政治手段来实现乌托邦。

在对待沉思生活的问题上，阿伦特也与亚里士多德分道扬镳。阿伦特认为，古典政治哲学，特别是自柏拉图哲学以来对沉思生活的推崇，在希腊传统中已经是一件时间上较晚的事情。最初，公民们热衷于积极生活或者说政治生活，希望通过参与政治生活来追求不朽（immortality）。而哲学家们（苏格拉底-柏拉图-亚里士多德）则关注永恒（eternity）并抬高哲学生活的地位，他们认为与哲学对永恒的体验相比，所有政治活动对不朽的追求都只是过眼云烟。[XXXV]阿伦特试图再次倒转沉思生活与政治生活的关系。根据阿伦特的观点，复数性是人之存在的基本境况，存在就是“在人们中间存在”，人的复数性存在与言说和行动这两种需要他人持续在场的活动合一；与此相比，“沉思的主要特征恰恰是它的内容无法诉诸言辞”，沉思不需要他人的在场，不需要真实的复数性。[XXXVI]沉思生活尽管被亚里士多德等古典哲学家认为是人所能够实现的最高生活，但在阿伦特看来它的问题在于，沉思不是在复数性的人们之间的活动，本质上具有非人的、超凡的品质，这种独处的（虽说不是孤独的）生活方式，不能构成人之为人的实在性。[XXXVII]

相比阿伦特和现代启蒙哲学对政治生活的高扬和期望，古典政治哲学关于政治生活的观点具有一种非常节制的特征，给予了政治一种对人而言既重要又有限度的价值，这一观念在施特劳斯的著作中被反复陈述，尤其在政治生活与哲学生活的对比中得到充分阐发。

根据施特劳斯，古典政治哲人认识到，政治生活的最高目标不是政治本身所能达成，政治活动有其限度。建立最佳政制是最重要的政治活动，但最佳政制的实现在很大程度上依赖于自然和机运（fortuna），非人力可以强求。政制的选择余地极为有限，一个政治共同体之所以采用了某种政制，与其说是出于选择，不如说是出于必然。按照古典政治哲学的看法，建立政制或创立律法的不是人，不是人的智慧或愚蠢，而是自然和机运。按照这种看法，雅典采用民主政制的真正原因其实是，雅典人需要建立一支强大的海军，这就需要大量的水手，需要穷人。在城邦的军队以骑兵和重装步兵为主要力量的时候，穷人因为缺乏财力置办军事装备，被认为无需承担军事义务，在军事上处于无足轻重的地位，在政治上自然也就缺乏重要性。雅典海军的特点是建造舰船等费用由城邦和富人负担，仅仅成为一名海军水手则并不需要有太多资财。在海军成为举足轻重的军事力量后，穷人因为具有了军事的重要性，从而具有了政治上的重要性，有了要求分享政治权力的资格，建立一种统治基础更为广泛的民主制于是成为必然。依施特劳斯之见，政治哲学关注的是最佳秩序，它告诉我们何为最佳政制，虽然最佳政制很可能无法实现，但它仍然为我们衡量和评价现实中的政制提供了一个标准。这非常重要，因为如果没有这个标准，我们就无法衡量好和坏，就会滑入相对主义的陷阱。[XXXVIII]

依据古典政治哲学来理解，世界是不完美的，政治更加是不完美的。政治哲学提出的理想追求与所能达成的现实之间总是存在某种程度的落差。现实的政治秩序总是不完美的，这是任何学说、任何政治行动都无法予以彻底解决的问题，换句话说，政治问题不可能得到一劳永逸的解决。任何想要一劳永逸地解决政治问题的乌托邦方案，如果被强制推行，到头来都被证明是灾难性的。成熟的政治家有他们的政治理想，但他们不从某种先验的理念而总是从解决具体的现实问题出发来进行政治思考和决策。在此意义上，丘吉尔称他执政的基本政策是“对付过去”（Keep Muddling Through）。[XXXIX]因此，虽然政治哲学对于最佳政治秩序或者最佳政制的探讨是必要和有益的，但如果不顾现实条件的限制强行追求最佳政制，将会适得其反。所以，人们必须明白政治的有限性。如果认识不到这一有限性，力图按照某种完美主义的政治理想改造现实，就容易扰乱人心，在激起人民对于既定秩序的不满、削弱既定秩序的合法性的同时，却并不能带给人们完美主义的结果。更糟的是，由于企图彻底消灭恶往往不得不诉诸恶的手段，完美主义的政治追求带来的通常是动机与结果的背离，人们“播下的是龙种，而收获的却是跳蚤”。

在上述意义上，古典政治哲学是反乌托邦的，柏拉图的《理想国》描述并讨论了一个乌托邦，只是为了告诉人们它是不可能实现的。[XL] 因此，对政治的期望必须适度。施特劳斯告诉我们，在古典政治哲人看来，政治是紧迫之事，而非最高之事，也非因其本身令人愉悦之事。古典政治哲人与常人一样，承认政治确实很重要，但承认政治重要并不等于认为政治是无所不能的，也不等于喜爱政治。

施特劳斯认为，政治处理的是因人类的行为而起的事物，哲学考察的则是恒久不变的事物，因此，哲学高于政治。[XLI]就德性而言，哲人则高于城邦。我们在现实中可以找到最卓越的人的例子，如柏拉图和亚里士多德，却找不到最卓越的城邦的例子，现实中最好的城邦要低于现实中最好的人，即使是最好的城邦，也只是以城邦公民德性的平均水准为基础的。[XLII]政治人物需要行动，因此他“主要关心的是什么是他自己的、什么对他而言是最亲最近的，而不管它多么缺乏优异的性质”；而且，行动必须考虑时间限制，必须在有限的时间内做出决断，因此，政治关注的是最紧迫之事，政治人物所做出的选择是在若干现实约束条件下的最好选项，而不是理论上的最好选项。[XLIII]“在城邦中所可能实现的正义，只能是不完美的”，“对于正义问题的解决显然超出了政治生活的范围之外”。[XLIV]

施特劳斯认为，政治家——如果他的统治是为了政治共同体成员的利益——本质上是一个施惠者，因为只有给予他治下的民众以恩惠和服务，他才能够得到他希望得到的来自民众的爱；与此相对，智慧者或者说哲人之所以被敬仰，在于其本身的卓越，而不在于他为民众提供了什么服务。[XLV]从事政治，就意味着要与各种层次的人打交道，要被迫跟非常乏味的人就非常乏味的话题进行非常冗长的交涉，尽管政治活动中也有一些激动人心的伟大时刻，能够带给政治人伟大高贵的体验，但政治活动的绝大部分内容都是庸常、琐碎和单调的。[XLVI]投身于政治生活的人，常常被视为“多管闲事者”，他们习惯忙个不停，相比之下，“只管一己之事”的隐居者生活更自由，也更有尊严。因此，在哲人看来，政治是一项乏味的活动，让哲人从事政治，无异就是让他从阳光照耀下的光明世界回到阴暗的洞穴。[XLVII]

由此看来，对于政治的深入理解必然引导有资质的公民从政治生活走向哲学生活。然而，哲人也充分认识到自己那沉思生活的幸福有赖于城邦，作为城邦的一员，哲人受益于政治共同体。因此，哲人不能只追求自己的幸福，而必须对城邦有所贡献，于是哲人半是自愿、半是被迫地“下降到洞穴”，通过从事教育，以显白教诲和隐微教诲的形式将自己的智慧贡献于政治共同体。哲人以适当的形式参与政治，既是出于责任，也是出于自我节制。[XLVIII]

总之，施特劳斯所阐释的古典政治哲学政治观的核心在于“适度”，或者说某种“中道”。根据这一观念，人们对政治既不抱有不切实际的幻想，也不抱有犬儒式的轻蔑，他们积极参与政治事业，同时也对政治活动的局限知道得很清楚。拥有这样的政治观念的人，才是合格的政治人。

[I] 根据施特劳斯的界定，古典政治哲学特指由苏格拉底创始，为柏拉图、亚里士多德、斯多亚派和基督教思想家们（尤其是托马斯·阿奎那）所发展的一种政治哲学传统，他所谓古典自然正当论（classic natural right doctrine）即指古典政治哲学。See Leo Strauss, Natural Right and History, The University of Chicago Press, 1953, p.120. （中译本：《自然权利与历史》，彭刚译，三联书店，2003年）

[II] 尽管本质一词已被有些现代哲学家弃用，但我们在讨论施特劳斯的政治观时使用此词，想必他会乐见于此，因为他本人坚持认为，“正是本质或本质差异的概念，将亚里士多德和柏拉图的教诲与典型的现代哲学尤其现代自然科学的教诲区分开来……无论亚里士多德的宇宙论在今天遭到了多大的挫折，这都无损于本质差异的概念，因而也无损于本质的概念”。见[美]施特劳斯：《苏格拉底问题与现代性》，彭磊、丁耘译，华夏出版社，2008年，第19页。

[III] 参见施特劳斯：《自然权利与历史》，第172页。

[IV] 参见施特劳斯：《苏格拉底问题与现代性》，第38-39页；《什么是政治哲学》，李世祥等译，华夏出版社，2011年，第38-41页。

[V] 卢梭语，出自《科学与艺术》，转引自施特劳斯：《苏格拉底问题与现代性》，第39页。

[VI] “经济学（economics）”一词来源于色诺芬的著作题名，又译“家政学”。参看阿伦特对现代政治的批判，[美]阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，世纪出版集团，2009年，第40页。

[VII] 参见[古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1965年版，第11页。

[VIII] 亚里士多德：《政治学》，第7页。

[IX] 参见阿伦特：《人的境况》，第1-2、14-15页。

[X] 参见阿伦特：《人的境况》，第16、20页。

[XI] 参见亚里士多德：《政治学》，第19页。

[XII] 参见亚里士多德：《政治学》，第124-129、134-135页。

[XIII] [美]施特劳斯：《古典政治理性主义的重生》，郭振华等译，华夏出版社，2011年，第138-142页。

[XIV] 施特劳斯：《苏格拉底问题与现代性》，第6页。

[XV] See Leo Strauss, The City and Man, The University of Chicago Press, 1964，pp.234-235.

[XVI] 参见施特劳斯：《什么是政治哲学》，第91页。

[XVII] 参见施特劳斯：《古典政治理性主义的重生》，第195页；《柏拉图式政治哲学研究》，张樱译，华夏出版社2012年版，第308页；《苏格拉底问题与现代性》，第53页；Leo Strauss, The City and Man, p.23。

[XVIII] 参见[美]施特劳斯：《<政治的概念>评注》，刘宗坤译，[德]迈尔著《隐匿的对话》，华夏出版社，2008年，第195-197页。

[XIX] 参见施特劳斯：《古典政治理性主义的重生》，第133页。

[XX] 参见施特劳斯：《古典政治理性主义的重生》，第131页。

[XXI] 参见施特劳斯：《古典政治理性主义的重生》，第161-162页。

[XXII] 参见[古希腊]柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆，1986年，第314页；《法律篇》，张智仁、何勤华译，上海人民出版社，2001年，第9-11页。

[XXIII] 参见施特劳斯：《什么是政治哲学》，第25页；《苏格拉底问题与现代性》，第27页。

[XXIV] [古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，商务印书馆，2010年，第306页。

[XXV] 参见亚里士多德：《尼各马可伦理学》，第5-6页。

[XXVI] [古罗马]西塞罗：《国家篇 法律篇》，沈叔平、苏力译，商务印书馆，1999年，第12页。

[XXVII] 西塞罗：《国家篇 法律篇》，第128-129页。

[XXVIII] 参见[德]施米特：《政治的概念》，刘宗坤等译，世纪出版集团，2004年，第106-107页；施特劳斯：《<政治的概念>评注》，第196页。

[XXIX] 参见施特劳斯：《<政治的概念>评注》，第208-209页。施特劳斯认为自由主义具有相对主义的特征，这实际上是指堕落的自由主义社会具有的某种倾向而言，并不说明严肃的自由主义政治哲学是相对主义的。

[XXX] 关于马基雅维里之梦及其解释，参见[意]维罗利：《尼科洛的微笑——马基雅维里传》，段保良译，世纪出版集团，2008年，第1-2页。

[XXXI] [意]马基雅维里：《君主论》，潘汉典译，商务印书馆，1985年，第85页。

[XXXII] 关于这一基本判断，参阅[美]施特劳斯：《关于马基雅维里的思考》，申彤译，译林出版社，2009年。

[XXXIII] 参见亚里士多德：《尼各马可伦理学》，第11-12、310页。

[XXXIV] 参见亚里士多德：《尼各马可伦理学》，第302-308页。

[XXXV] 参见阿伦特：《人的境况》，第9-12页。

[XXXVI] 参见阿伦特：《人的境况》，第1-2、14-17页。

[XXXVII] 参见阿伦特：《人的境况》，第50-51页。

[XXXVIII] 参见施特劳斯：《自然权利与历史》，第140-142页；《古典政治理性主义的重生》，第157页；《苏格拉底问题与现代性》，第35页。

[XXXIX] See Leo Strauss, What Can We Learn From Political Theory? The Review of Politics, Vol.69, No.4,2007, pp.517-518.

[XL] 这是施特劳斯及其学派对古典政治哲学尤其是《理想国》的解读，参阅Leo Strauss, The City and Man, p.49；施特劳斯：《自然权利与历史》，第141页；[美]斯密什：《阅读施特劳斯》，高艳芳、高翔译，华夏出版社，2012年，第130-159页。另一种观点是将柏拉图视为乌托邦主义的始作俑者和主要代表，参阅[英]卡尔·波普尔：《开放社会及其敌人》（第一卷），陆衡等译，中国社会科学出版社，1999年。

[XLI] [美]施特劳斯：《古今自由主义》，马志娟译，江苏人民出版社，2010年，第13页。

[XLII] See Leo Strauss, The City and Man, p.49.

[XLIII] 施特劳斯：《自然权利与历史》，第316页。

[XLIV] 施特劳斯：《自然权利与历史》，第153页。

[XLV] 参见[美]施特劳斯：《论僭政》，何地译，华夏出版社，2006年，第120页。

[XLVI] 参见施特劳斯：《古典政治理性主义的重生》，第130-131页。

[XLVII] 参见施特劳斯：《什么是政治哲学》，第79页。

[XLVIII] 参见施特劳斯：《什么是政治哲学》，第80-81页；施特劳斯：《自然权利与历史》，第154页。