戴震（东原）所著《孟子字义疏证》、《原善》等义理之书，肯定了人欲的积极意义，并强调理想的统治模式应以“体民之情，遂民之欲”为目标，并以“欲遂其生，亦遂人之生”重新诠释了“仁”这一儒家伦理范畴。其说近情切理，有助扫除伪善之风，也有助遂生之道的畅达。人皆有私心、私欲，一种合理的、理想的社会制度应当在正视人的种种自然欲望的前提下，建构起一套适度宽容与有效制约的机制。
戴震论“性”，以为孟子正名为指归，力证其与老释、荀扬、程朱性论之别（亦兼涉陆王），并承明儒罗钦顺“义理乃在气质之中”、“欲当即理”之论，而主“理在欲中”之说[ 章太炎《国学概论》（曹聚仁整理），香港三联书店，2001年版，页72。]。然述中有作，其剖分血气心知之“自然”与理义之“必然”，并以“归于必然，适完其自然”作结之论，即是新发明：
“欲者，血气之自然，其好是懿德也，心知之自然，此孟子所以言性善。心知之自然，未有不悦理义者，未能尽得理合义耳。由血气之自然，而审察之以知其必然，是之谓理义；自然之与必然，非二事也。就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然也。如是而后无憾，如是而后安，是乃自然之极则。若任其自然而流于失，转丧其自然，而非自然也；故归于必然，适完其自然。夫人之生也，血气心知而已矣。老、庄、释氏见常人任其血气之自然之不可，而静以养其心知之自然；于心知之自然谓之性，血气之自然谓之欲，说虽巧变，要不过分血气心知为二本。荀子见常人之心知，而以礼义为圣心：见常人任其血气心知之自然之不可，而进以礼义之必然；于血气心知之自然谓之性，于礼义之必然谓之教；合血气心知为一本矣，而不得礼义之本。程子、朱子见常人任其血气心知之自然之不可，而进以理之必然;于血气心知之自然谓之气质，于理之必然谓之性，亦合血气心知为一本矣，而更增一本。分血气心知为二本者，程子斥之曰「异端本心」，而其增一本也，则曰「吾儒本天。」如其说，是心之为心，人也，非天也；性之为性，天也，非人也。以天别于人，实以性为别于人也。人之为人，性之为性，判若彼此，自程子、朱子始，告子言「以人为仁义，犹以杞柳为桮棬」，孟子必辨之，为其戕贼一物而为之也，况判若彼此，岂有不戕贼者哉! ”[ 戴震《孟子字义疏证》卷上“理”第十四条，清光绪34年（1908）铅印本，上海国学保存会印行，页23。]
“人之血气心知，原于天地之化者也。有血气，刞所资以养其血气者，声、色、臭、味是也。有心知，则知有父子，有昆弟，有夫妇，而不止于一家之亲也，于是又知有君臣，有朋友；五者之伦，相亲相治，则随感而应为喜、怒、哀、乐。合声、色、臭、味之欲，喜、怒、哀、乐之情，而人道备。欲根于血气，故曰性也，而有所限而不可踰，则命之谓也。仁义礼智之懿不能尽人如一者，限于生初，所谓命也，而皆可以扩而充之，则人之性也。谓犹云藉口于性耳；君子不借藉口于性，以逞其欲，不藉口于命之限之，而不尽其材。后儒未详审文义，失孟子立言之指。不谓性非不谓之性，不谓命非不谓之命。由此言之，孟子之所谓性，即口之于味、目之于色、耳之于声、鼻之于臭、四肢于安佚之为性；所谓人无有不善，即能知其限而不踰之为善，即血气心知能底于无失之为善；所谓仁义礼智，即以名其血气心知，所谓原于天地之化者之能协于天地之德也。此荀、扬之所未达，而老、庄、告子、释氏昧焉而妄为穿凿者也。” [ 《孟子字义疏证》卷中“性”第九条，页21-22。]
戴震以“血气”为声、色、臭、味之欲之所根，类乎西人所谓欲望、生理本能；又以“心知”为喜、怒、哀、乐之情之所根，亦即人伦之情所从出，且能由审察“自然”知所谓“必然”，实兼西人所谓感性与知性于一体。
孟子以为，人之有四端，理义之悦我心，即为性善。而口耳目皆有所同嗜，亦不得不谓之性。然性之欲（好色好货）与性之德（仁义）将如何贯通以不悖性善之论，孟子似未有所论，或者竟可以视为孟子性论中未解之难题。戴震则以自然合于必然之论，化解了此一难题。盖性之欲与性之德之悖论，实即人之四端与好色好货之欲的对立，若孟子所谓性，只是指此仁义礼智之心，则其性善之论未为非，然终未能调和二者之矛盾。戴震亦言性善，却不弃好色好货之欲，而以自然-必然之框架容纳之，可谓切近事理而立论高明。戴子性论，有取乎告子（“生之谓性”），终归于孟子，然亦于其框架内令孟、告之争得一和解。
《易系辞》曰，“天地之大德曰生”[周振甫《周易译注系辞下传》第一章，中华书局，1991年版，页255。]，告子论性，以贵生为取向，可说是相当的人道。戴子注孟，虽不免重孟而轻告，但其理欲说，实有取乎告子之论。此一点并不难解，因戴子之世，理学空论已为实学思潮（照我看，可分两支，一是实证之学，如训诂考据之类；一是实用之学，如论水利、盐政之类）所湮没，且戴子出生低下，深体民情，故其学特重“厚生”，特重“常情”。
朱子以血气心知之自然谓之气质，于理之必然谓之性，即所谓“性即理”，固不同于孟子合血气、心知以为性：好色为性，能知其所限，即为性善；而心知之自然，未有不悦理义，亦为性善。王文成曰：“心之体，性也。性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理；无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理；无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心耶?”[王阳明《答顾东桥书》，见钱德洪编《传习录》（三卷本），明嘉靖35年（1556）湖北黄梅刻本。]又以良知之体如明镜，随物见形，而不为所染。盖以程朱、释家之言言性善矣。其不同于戴震所谓兼欲、情而人道备之论，亦明矣。
戴震以为朱子形上-形下之辨为二本论，其自然-必然之说为一本论，即合对立二元为一体，类天人合一、道成肉身之和解性思式，确不同于中西经验-先验（或超验）之对抗性思式。用今之时髦语诠解之，则戴震之自然进于必然，理在欲中之说，即视彼岸即在此岸，无所谓超离，无所谓超度。然不可谓无超越，其超越之途，即所谓“内在超越”。 既是内在超越，该是同一系统内（如心性结构）之超拔，由血气之自然而上达理义之必然，正是同一系统内之超拔。不同于康德、释氏之超越，其理易明。一者为超离经验（中有是否返而驾驭经验之别），一者为抵达彼岸，此二义皆不合原始儒学，更不合戴震自然-必然之辨。
儒学以可欲的圣人为参照，西学以超验的上帝为参照。戴震由血气心知之“自然”推出仁义之“必然”，并强调“理在欲中”，理气不二，其实就是肯定了“性之欲”的天然正当性。
戴震释“理”云：
“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理；在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理【亦曰文缕。理、缕，语之转耳。】。得其分则有条而不紊，谓之条理。孟子称「孔子之谓集大成」曰：「始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。」圣智至孔子而极其盛，不过举条理以言之而已矣。易曰：「易简而天下之理得。」自乾坤言，故不曰「仁智」而曰「易简」。「以易知」，知一于仁爱平恕也；「以简能」，能一于行所无事也。「易则易知，易知则有亲， 有亲则可久，可久则贤人之德」，若是者，仁也；「简则易从，易从则有功，有功则可大，可大则贤人之业」，若是者，智也；天下事情，条分缕（晰）〔析〕，以 仁且智当之，岂或爽失几微哉!中庸曰：「文理密察，足以有别也。」乐记曰：「乐者，通伦理者也。」郑康成注云﹕「理，分也。」许叔重说文解字序曰：「知分理之可相别异也。」古人所谓理，未有如后儒之所谓理者矣。”[ 《孟子字义疏证》卷上“理”第一条，页1-2。]
《易系辞》谓，“几者，动之微，吉凶之先见者。君子见几而作。......君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望。”[ 《周易译注系辞下传》第五章，页264。]，又谓，“夫《易》彰往而察来，而微显阐幽，开而当名，辨物正言，断辞则备矣。其称名也小，其取类也大。”[ 《周易译注系辞下传》第六章，页266。]对照疏证开篇所谓“理者，察之而几微必区以别之名也”，其措辞、思路俱相近，则“几微”之“几”当解作“动之微”，“几微”之“微”则可解作“微之静者，常者”，或者“几微”干脆就是“动之微”之意。由此可以推论，“理”就是事物变化的规律和根本区别，因其隐而不彰，故须君子精以察之。戴震于后文中尚以“情之不爽失”为“理”，套用牟宗三性体、心体之辨，则“察之而几微”之“分理”乃性体之理，“情之不爽失”之理为心体之理。性体不限于人，而心体可独限于人，所谓道德自主性是也。“情之不爽失”云云，自也是道德自主性之一端。
再者，若理即“分”也，则伦理系指人伦关系之区分。人各得其分而有条不紊，即为合“理”之人伦秩序。智者知万物有别之实然，仁者知仁爱平恕之应然，故曰始于条理者，智之事也，终于条理者，圣之事也。从智者之事到仁者之事乃天人合一之关键点，按康德的说法，即是必然领域与自由领域合一的问题，没有这个合一，天人谈不上合一。牟宗三以为，天人合一分两个层次，一是超越的内在化（即天命下贯为性），一是内在的超越化（即以人心印证天道），这里牵涉到天之道与人之性的区隔和圆融，合天人者，道成肉身是也。其所谓天，为客观之天，即“生化流行”者是也，近戴震之论。[ 林同奇等《牟宗三天人理境中的动态、张力、与悲剧感》，《九州学林》（香港），2005年秋季卷。]就本体论而言，戴震实持一朴素的自然哲学观，在他眼中，宇宙之本体，不外一阴一阳，气化流行，所以他说，“道犹行也”。以我之见，在戴子的义理之学中，道才是体，合“道”者为得“理”，所谓“情之不爽失”者是也，所谓“行其所无事”（孟子）、由自然而必然者是也。
不过，戴震之倡言“情之不爽失”及“遂民之欲”，并不是主张放纵情欲，他同时还强调“节而不过”[ 《孟子字义疏证》卷上“理”第十条，页12-13。]，并区分了欲之“正邪”。朱子主张“灭人欲”，但他要灭的人欲，不是饮食男女、怀生畏死等“性之欲”，而是欲之私，也就是过度的欲望；此外，他还要灭了不推己及人之私欲，比如，朱子在释《孟子》“梁惠王”篇时宽容地说，好色、好货皆人之“常情”，但不能只许自己好色、好货，而非议、遏制别人的好色、好货，也就是要与民同乐，才能王天下。[ 朱熹《四书章句集注》“梁惠王章句下”，中华书局，1983年版，页213-226。]至于“灭人欲”和“遏人欲”之别，只要从避免欲之私这个立意着眼，就并无实质的区别：“遏”的是“欲”从中庸转为过度的倾向，“灭”的是过度之“欲”。戴震的欲之邪正之辨同此，他所谓邪欲，即是指过度的欲望，这与公德与私德之辨不同，关键在于把握好尺度，认识到欲不可过度并不难，但要在实践中时时把握好这个度，也就是善权知变，可非有“圣智”不可。
按戴震的说法，“一以贯之”非“以一贯之”，这个有圆照通透之识的“圣智”就是能够统摄杂多现象（“迹”）的“一”。“吾道一以贯之”，也就是以圣智泛应万物而曲当。[ 《孟子字义疏证》卷下“权”第二条，页20-21。]“极高明而道中庸”之说由此可以解作以圣智（“极高明”）应对万物，权之度之而合于中正（“道中庸”）。
(《中国典籍与文化》2011年第3期)
