内容摘要：“何谓中国”这个问题在近年引起越来越多人的关注与思考，新的有关研究对当下的主流历史叙事有着重要的突破。但是这些研究或者是从中原视角给出新的解释，或者是提出草原视角的重要性，却都未曾给出超越于中原-草原之上的统合性解释。应当在综合这两个视角的基础上，揭示出中国历史的多元复合性本质，将中国历史表达为一个体系史，对于中原、草原以及过渡地带的政治、经济、社会逻辑给出连贯的解释，从而构建一种理解中国历史的新范式。
“何谓中国”为何会构成一个问题
“何谓中国”这样一个问题，在近年来引起越来越多学者从各种角度的关注。如赵汀阳在《天下体系》、《惠此中国》等著作中对于“天下”观的强调，力图在传统中发掘出现代中国的普遍主义视野之可能性，许纪霖也在多篇论文中做过相近的努力；但是对于“天下”观念的再发掘，忽视了塞北、西域等并不是由儒家文化主导的地区，于是对于这些边疆地区的说服力和解释力可能会遇到困难。又如葛兆光在《宅兹中国》、《想象的异域》等著作中通过对周边朝贡国史料的挖掘，呈现出从周边看中国的不同视角，对于纯粹基于中原的秩序想象是个很大的思想刺激；但这种视角同样也会遭遇到“天下”体系所会遭遇的质疑。再如姚大力、罗新的诸多著作，从草原史、内亚视角开启了不同于中原视角的中国史反思；这种反思非常有启发性，但对于内亚与中原的历史共性何在，尚未给出进一步的解释。还有赵鼎新在《东周战争与儒法国家的诞生》等著作中，回溯到中国历史的早期，从战争与政治秩序的生成关系的角度再论了中国史；这种分析角度使用了以往史学研究中较少运用的社会学方法，但是对于非中原地区的解释力仍嫌不足。以及王明珂、马戎等从人类学的角度，对于中华民族的概念进行了全新的思考；这样的人类学思考对于历史学是个巨大的补充，但是却过于强调社会层面的自生秩序，而对政治层面建构秩序的同情式理解似有不足。国外学术界在这方面也有相当多的思考，诸如美国新清史学派对于大清帝国的内亚性的探讨、日本京都学派对于中国史的重构等；这些思考都极富启发性，但毕竟外国学者有其不同于中国学者的问题出发点，使得其对我们而言，更多是他山之石的价值，而不足以成为中国理解自身的基础。
所有这些学术和思想努力及其不足，都说明了“何谓中国”这个问题的复杂性与困难性，这个问题很难用既有的概念框架和理论框架作出简单的回答。而中国问题的复杂性，其根本在于今天的中国是从传统帝国转型而来，它继承了帝国的多元复合结构，却又在现代的民族国家叙事当中屏蔽了这种多元复合结构，而将其表达为一个一元的实体。但这种叙事不足以真正有效地安顿现代中国，以至于有了今天我们所看到的各种理论和实践层面的困境。多元复合性在民族国家的现代叙事中，倘不被遮蔽，便经常会徒剩多元性，而难以找到其复合性的基础，这会导致超越于诸元之上以形成国家统合的理念的丧失，可能会带来更大的麻烦。
一个国家的历史叙事，本质上是它所奉行的历史哲学，是它用以确立自身的主体性、确认共同体的心理边界的精神基础。今天所面临的这一系列困境，根本上是中国用以定义自身的历史叙事出了问题。我们必须在今天的历史叙事中，重建起中国历史的多元复合性这一本质，才能为这些困境找到突破口。
传统中国的历史叙述，是在儒家的史观当中完成的，它叙述的地理范围覆盖了今天整个中国的疆域，甚至还要更多。但事实上，儒家的伦理实践无法扩展到草原、绿洲、高原地区。所以，真实的中国历史，不应被理解为作为一元实体的儒家文明不断扩张，从而成就今天的疆域与人口的历史，而是应该理解为东亚大陆的体系史。在这个体系中，大致地，以长城作为南北分界、以嘉峪关以及湟水谷地作为东西分界，有多个历史主体在不断地互动。它们的互动过程，有时表现为准列国体系，这不仅仅是指周代的状态，更是指秦统一中原之后，长城南北定居帝国与游牧帝国对峙、互动、互为条件、互构的状态，如汉-匈奴、唐-突厥、宋-辽等；有时表现为超越定居-游牧之对峙的多元帝国，如元、清等。无论哪种样态，中国都是作为一个多元的体系而存在。儒家地区是这个体系当中文化最高的部分，它成为整个体系历史的记录者与叙述者，儒家的天下观念也成为笼罩在整个体系之上的正当性基础。但是这个体系的担纲者，却不一定来自儒家地区，相反，在儒家所想象的天下秩序外化为一个超越于农耕-游牧之上的普遍帝国的时候，其担纲者必定来自于非儒家地区，具体原因容后再叙。
所谓的中国历史，实际上就是这个多元体系的演化史。儒家的普遍精神外化为现实帝国的过程，便是这个多元体系不停地寻找最适合自己的政治存在形式的过程，其寻找过程会通过战争、贸易乃至移民等方式呈现出来。这样一个复杂的体系，其多元的地理结构作为自然生态基础条件，会形成各区域不同的政治—经济—社会—文化的运行逻辑，并且这些逻辑之间还会发生复杂的互动乃至互构的关系。本文拟聚焦于中原农耕与塞外草原这两种政治—经济—生态区域之间的复杂历史互动关系展开讨论，努力尝试通过政治社会学和历史社会学的分析，在诸多既有研究的基础上构建某种新的历史范式，呈现出中国历史的多元复合结构。
中原地区与普遍帝国想象
中原地区是古代中华帝国的核心地区，在这片土地上孕育了东亚世界的轴心文明，其中的主脉络是儒学。区别于基督教、伊斯兰教等一神教，儒家伦理若欲转化为人们日常的生活实践及制度安排，其载体不是个体心灵的皈依，而是一种表达着伦理意涵的人际关系结构。如三纲五常、三从四德等，脱离开人际关系结构，孤身一人是无法实践的，儒家更无法想象一种荒岛上的鲁滨逊式的精神世界。这样一种人际关系结构，需要其中的个体都是处在相对稳定的定居生活状态，便于其纲常伦理的展开。定居的生活状态，需要农耕的生产方式，而农耕有一个硬性的自然约束条件，就是年降水量不能少于400毫米。400毫米等降雨线的分布北界，基本上就是长城；说得准确些，中原帝国是在农耕地区扩展到其自然极限之处，修建了长城。拉铁摩尔甚至认为，长城的修建起于战国后期以及秦朝，其最初目的并不是为了防范游牧民族，因为当时没有明显的游牧威胁，其目的反倒是用来强化对于内地的控制。
还需进一步解释的是，并非可以农耕的地区，儒家就能够传播过去。在儒家的多年发展中，“中原正统性”成为其潜意识里的一个前提，这在古代带来了中原的崇高地位，但是也相应地限制了儒家的传播空间。文化的传播，可以通过武力强行传播，也可以通过其文化吸引力让人自愿皈依。一方面，离中原过远的地方，即便可以农耕，但其超出了帝国的有效统治半径，帝国无法用武力使其儒化；另一方面，如果在这个地方还面临其他文化的竞争，那些以个体心灵为载体的宗教，其传播的成本一定低于以特定人际关系结构为载体的宗教。这可以解释为什么儒教可以传入朝鲜、日本，因为当地不面临其他文化的竞争，可以传入越南北部，因为中原帝国曾统治其千年之久；却无法传入西域和越南北部以外的东南亚地区，这些地方有的超出帝国统治范围，有的没有超出帝国的统治范围，但它们毫无例外地都要面对其他文化的竞争。
因此，可以得出结论，儒家文化具有一种地理依赖性，它因自然生态原因而无法越过长城以北、嘉峪关以西，只能在中原地区展开。但是其世界想象却不会局限在这样一个地理空间当中，而是一种普遍主义的想象，普遍主义是轴心文明的一个基本特征。这带来了后来的一系列历史特性——一方面，它在历史上会构成超越草原-中原之上的普遍帝国的正当性辩护基础；另一方面，它也会使得中国对于超中国的世界秩序的理解遭遇到特殊的障碍，从而在现代转型之际遭遇到特殊的问题，这与日本等国截然不同。
儒家文明是对中原地区仪礼秩序的某种体系化表达。最初的仪礼秩序是一种自生秩序，它源出于传统，贵族制作为该仪礼秩序的载体，基于血统出身而有着君子与小人之分。只有贵族君子可以参加战争，战争的礼仪性质往往也会大于实用性质。宋襄公可以说是这种意义上的贵族制的绝唱，他“不击半渡”、“不鼓不成列”，都是贵族精神的体现，任何不符合礼的战法，都胜之不武，宋襄公耻之。但这在不讲究中原式贵族精神的对手面前就会显得很迂腐，宋襄公遂被楚王打得大败。
嗣后，中原各诸侯国陆续开始变法，诸侯国内部的贵族等级被夷平，传统仪礼秩序的载体不复存在。人们的身份高低不再是基于出身、血统，而是基于军功；平民也可以参战了，甚至可因军功升至超越于过去的贵族之上的地位。由于不再有约束中央政府之资源汲取的中间性力量——即贵族的存在，整个国家便得以建立起庞大的中央财政，庞大的官僚体系-吏治国家于是建立起来。而新被拔擢的平民，正好是用来填充官僚体系的最佳人选——他们不似贵族有着独立于王权之外的财务基础，同时平民地位的提升又依赖于王权，其与王权之间便会形成一种合作关系，这样一个群体进入官僚体系，便可使得其效率得以最大化。此时整个国家的财政体系也被依照战争动员的逻辑重构了一番，这样，全民战争开始出现了，战争的实用性转而超越于礼仪性之上，各国进入了比拼资源动员效率的阶段。
一旦进入这个阶段，则其逻辑终点就是中原地区的大一统，并且这种大一统从技术上来说，差不多是不可逆的，因为大一统首先基于中央财政的大一统，而能够阻挡中央财政大一统的古典意义上的贵族社会，已经一去不复返了。中原地区连续成片的农耕区域，其人口与财富总量的汇聚度，在古代世界堪称独一无二。如此一种地理，利于大规模作战，而不利于割据自存；如此一种地理，也能够养活庞大的人口，帝国政府从中汲取资源，反过来以此打碎社会自组织能力，从而进一步提升资源汲取能力。一旦过了某个门槛——在第一个千禧年过后就差不多过了这个门槛——则不会再有任何区域性的力量，能够长久地与帝国政府分庭抗礼。建立区域政权以抗衡中央统治者的事情，即便间或出现，也总难持久，因为中央统治者能够从整个中原低成本调集起的资源，已经达到这样一种规模，以致它不是任何区域统治者能够持久抗衡的。像诸代开国之君等成功的反抗者，都是找到办法调动起中原地区大部分的资源，以对抗丧失民心的原有统治者，但嗣后又无人能够抗衡这个成功的反抗者，成为新的大一统统治者；跨过门槛之后，帝国一旦崩塌，取代它的是另一个大一统帝国，而不是分崩离析的割据。
欧洲在罗马时代之后的分裂割据状态之所以能够实现，就在于欧洲的地理破碎性，使得拥有一统意图的潜在霸主调集全欧资源的成本非常之高，难以对区域反抗者形成压倒性优势，最终无法建立大一统。而在远东的中原地区，其帝国早早地便走上了集权秩序时代。
所谓帝国，就其根本而言首先是个心理结果——帝国是对一种文明的道德理想的追求与认同，以一个世界历史的使命作为自己存在的意义与理由。帝国的吸引力不在于其威慑，而在于其文明，帝国遂行的武力统治，从原则上来说，不过是这个文明之道德理想的手段与外化。只有负载着轴心文明的民族，其精神中才会有这样一种外化为普遍帝国的需求，并会努力将其文明向外传播；而受惠于轴心文明之传播，无此负载的民族，其精神中则无此需求。所以，在东亚，由于古代中国作为轴心文明之担纲者的独大强国始终存在，以致古代中国天然地会通过文明来识别自身，也就必须成为一个普遍帝国——倘某轴心文明内的独大强国不存在，则没有哪个国家会以该文明作为自身的识别标志，否则将会无法区别自己与同文明区域内其他国家；而东亚的其他国家则是要努力将自己区别于普遍帝国，它们通过从帝国吸收的文化资源，结合本土资源，反过来构建属于自己的独立主体性。这形成了中国与其他东亚国家在精神现象学历程上的本质区别。
秦汉帝国一统先秦诸贤所能想象的天下，结束了周代的割据状态，建立起了普遍帝国；但面对草原帝国、及至到近代早期面对海洋帝国，中原帝国便会从普遍帝国被还原为特殊帝国。而儒家的理想并不会因此就放弃其普遍主义想象，所以它会力图超越这种特殊帝国的现实，内在地要求着一种超越中原区域的普遍治理秩序。然而对于儒家来说，普遍帝国倘能成立，苟利天下，成功不必在我，但能得志行于中国，虽夷狄亦可为圣人。孟子便说：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。地之相去也，千有余里；世之相后也，千有余岁。得志行乎中国，若合符节，先圣后圣，其揆一也。”帝国担纲者在各族群间的流转，便也是东亚轴心帝国的必要历史环节。
中原帝国集权秩序的发展与完善的过程实际上持续了很久，并且中间也经历过一些较大的变化。在秦汉之际，本来帝国要建立的就是一君万民的秩序，通过官僚体系来管理人为打成散沙化的社会。但是由于此时刚刚脱离开先秦封建不久，官僚体系治理技术还未发育完善，所以逐渐社会上又浮现出豪族力量，填补了官僚体系的能力所不及之处。豪族对于君主也能形成一种约束，虽然这远不如先秦的封建贵族的约束力强，但集权秩序毕竟受到了某种制衡。历经历史的长期变迁，君主在社会上自发演化而形成的技术进步当中，获得了新的财政资源，从而有了新的治理办法，消灭了豪族，建立起完全的官僚帝国，这就是日本京都学派所关注的“唐宋变革”。这场变革前后帝国的社会结构与官僚逻辑有很大差别，但它们与春秋及其以前时代的差别才是更加根本性的。
中原帝国雄才大略的君主能够依凭其调动起的巨量资源，对游牧帝国发起大规模进攻，并经常能够逐其远走，以至于冲击到西部的中亚、中东乃至欧洲地区，虽则空出来的草原会迅速被新的游牧帝国所填补。如此一来，中原帝国便成为整个欧亚大陆古代历史当中，最重要的能动性力量，由这里发起的动作，一次又一次地冲击着整个大陆，以致麦金德认为欧洲的历史在古代是从属于亚洲的历史的。这里面的核心原因还是在于，在古代世界，中原地区庞大财富的唯一性，没有其他任何帝国能够调集如此之多的资源，从而对外形成如此之大的冲击。
大一统的帝国，必须要一个庞大的官僚体系来支撑其运转，它是帝国首领的工具，首领及其工具都具有公共性，所以也可以说它是帝国的工具。但毕竟官僚体系也要由具体的人来运作，人皆有自利的欲望，官僚们的自利便会损害官僚体系的公共性。在帝国初建之际，开国首领都是非常能干的，对于官僚体系会有还算有效的约束；随着帝国承平日久，成长于后宫的后续君主的能力会日渐下降，约束官僚的能力便也大不如前，于是帝国的实际控制权会逐渐被官僚们所窃夺。由于官僚体系实际上才是帝国日常运转的核心，君主并不做太多具体的工作，只需“垂拱而治”，中人之资也能胜任，而帝国本身可用以供养官僚体系的资源又是如此之多，所以帝国一时倒也不至于崩塌。但官僚体系的公共性沦为私人性，上下暌违，于是帝国上下可以感受到一种普遍的末日心态，帝国便衰朽掉了。这种情况下一旦遭遇大的气候变化，以至于人口对资源的压力骤增，帝国便无应对能力，秩序遂瓦解。
帝国从初建的朝气到衰朽的暮气，只要几代君王的退化、不过百年的时间，嗣后就是等着秩序的瓦解，新的开国英雄出现了。对庞大的官僚制帝国而言，这是其无法避免的命运循环。这样一种命运循环，在很多时候，是需要通过草原上的要素的注入，来使帝国重新焕发活力的。
草原与军事贵族民主制
长城以北的草原上，有着与中原截然不同的秩序逻辑。草原上降水量不足，人们无法以农耕的方式谋生，只能以游牧为生。这带来一个结果，就是草原上无法像中原帝国一样，建立起庞大的官僚体系与中央财政。因为官僚体系和中央财政的建立有一个必须的前提，即赋税征收的成本必须小于收益，这只有在人口处于定居，可以被编户齐民的情况下才有可能；而草原上游牧者逐水草而居，生活高度地流动化，逃避征税太容易了，赋税征收的成本一定会大于其收益。那么官僚制在草原上就建立不起来，因为没有必须的中央财政为基础。
因此，草原上便无法进行大规模治理，而只能以小部落为单位行动。因为在小规模群体的情况下，是可以依靠熟人关系完成管理的；但是一旦群体规模超过某个临界点，则它不再是个熟人社会，便只能靠规则来治理。规则需要专门的执行机构来使其运行，也就是需要官僚体系；但是草原上又无法建立起官僚体系。所以，一旦部落的规模超过临界点，则它就会分裂出新的部落，继续以小集群的方式来行动。
如此一来，必须获得解释的问题就是，何以草原上会有那种可怕的游牧帝国？实际上可以先问另一个问题，可怕的草原游牧帝国是何时出现的？
在秦统一天下之前，并没有出现过什么强悍的草原民族，历史中对他们的记述，多半都是被中原诸侯国利用来与其他中原力量对抗。在秦统一之后，蒙恬向北出击，“却匈奴七百余里，胡人不敢南下而牧马”，匈奴也并不强悍；但是到了西汉帝国时期，一个强大的匈奴帝国仿佛从天而降，突然耸立在北方。中原帝国的治理，需要复杂的官僚组织技术，从二里头文化算起的话，经历了近两千年的孕育与积累才发展起来，孕育过程中就已经产生了大量令人炫目的历史。何以草原几乎未经孕育，便能建起庞大帝国呢？
答案很可能非常简单：草原游牧帝国的出现，除了必要的技术条件之外——如马具等技术的出现——最根本的原因，正是中原统一成为了庞大的农耕帝国。
草原上的资源有限，除了肉、奶等少数产品外，游牧者需要的很多种生活资料都要从南方农耕地区获得。有两种办法来获得，战争与贸易，而贸易显然是成本更低的办法。问题只在于，中原地区是否愿意与草原贸易？在中原未统一的情况下，各诸侯国都会愿意与草原进行贸易，因为从草原上可以买到战马，其品质远远好过中原的马。既然能够自由贸易，则草原上的各个小部落也不会愿意联合起来，以致被联合后的盟主再分走一部分贸易利润。由于南北两方都是准自由贸易状态，贸易的条件可以大致形成一种市场均衡。但是随着中原统一，官僚制帝国无贸易竞争者，它便可能拒绝贸易，或者规定一种远远偏离市场均衡价格的贸易条件。草原小部落无从贸易，便只能通过战争来获取所需的生活资料，小部落必须联合起来才能形成战斗力，于是庞大的草原帝国就出现了。
联合起来的草原帝国，其人口仍是远远少于中原帝国，然而其战斗力一般情况下却强过中原帝国。原因在于，一方面，草原军队骑在马上来去如风，有着远超中原军队的机动性；另一方面，草原上的生产、生活、战斗的单位是完全合一的，其战斗效率高，其后勤压力低，远非中原军队可比；再一方面，草原上比中原贫穷，对于草原帝国来说，战争近乎是净收益，对中原帝国来说，则战争近乎是净消耗，两边的战争收益和欲望大不相同。这一系列原因，使得草原帝国会对中原帝国构成巨大军事压力。
草原帝国严格说来是个部落联盟。由于税收成本的原因，联盟的大可汗仍然不掌握基于赋税的中央财政；但是他可以掌握从中原抢来的战利品的分配权，形成一种衍生性的中央财政。但这点财政能力既不稳定，又不足以支撑其对各个部落民众的直接管理，仍然只能允许各部落的小可汗自治。一旦大可汗带领联盟同中原征战的能力不足，则那点可怜的中央财政也难继续了，于是部落联盟就瓦解了。明朝的北方草原上，游牧者建立一个强大帝国的努力几次半途而废，根本原因就在于明朝的强硬军事政策，使得大可汗对中原战争多无功而返，便无法持久联合起诸多小部落。当然，对于明来说这未必是个最优选项，因为战争的成本远远大于管理贸易的成本，持续的大规模战争使得对于民间资源的汲取也很过度，强化了皇权专制，弱化了民间的自生秩序，所以明代的民间繁荣远不如宋代。
作为部落联盟的游牧大帝国，部落盟主无法一言堂地做决策，小可汗们的意见必须得到尊重，因为大可汗事实上也没有强迫小可汗们无条件服从自己的绝对能力，这是游牧帝国当中常见的军事贵族民主制的根本原因。无论是蒙古部落选举大汗的忽里勒台大会，还是满清入关之前的八王议政会议，都是这种军事贵族民主制的一种表现。
对草原来说，进一步的衍生结果就是，由于大可汗必须能征善战，才能维系部落联盟的统一，所以在草原上的继承逻辑不同于中原。对中原来说，根本需求是继承规则的唯一性以便确保皇统的稳定，只要皇统稳定，正当性的象征便是稳定的，其他一切事情交给官僚体系去处理便是。所以中原的继承逻辑在各种“立长立贤”的争论中，最终收敛在嫡长子继承制上，只要是嫡长子，小孩子也能作为正当性的象征。王国维先生论之曰：“所谓立子以贵不以长，立嫡以长不以贤者，乃传子法之精髓。……盖天下之大利，莫如定；其大害，莫如争。任天者定，任人者争；定之以天，争乃不生。”而在草原上，小孩子无法确保能征善战，倘若大可汗冲龄即位，则部落联盟将解体，反倒无法获得稳定性；所以其首领的继承规则通常是兄终弟及，以确保首领始终是成年人。但是到了第一代领袖的最后一个弟弟也去世之后，接下来该由谁来继承，就会出现争议，第二代的每一个孩子都有某种继承资格，也都渴望继承，大家就会打起来。这构成了草原帝国周期性的继承危机，它会导致帝国的分裂瓦解。古语云“胡虏无百年之运”，纯粹的草原帝国少有延续过百年的，这是由于立国大汗的兄弟一代的自然寿命所限。可以说，汉、唐对于匈奴和突厥的胜利，根本上来说并不是武力的结果，因为在冷兵器时代游牧者的军事实力必定强于农耕者；而是终于等到游牧帝国出现继承危机以致发生内部分裂，趁机分化、利用而实现的。
草原上的气候变化无常，生活有巨大的不确定性，于是游牧者对借其与长生天相沟通的萨满教有着较高的依赖；同时草原雄主必须具有大英雄的特征，否则无法服众。于是，可汗们便既需能征善战，也需具备卡理斯玛属性，受命于长生天，这才完整地符合大英雄的要求。中国的史书中就记载，北族游牧帝国选择可汗的时候，要将选出的人置于马上狂奔很远的距离，待其从马上颠落，再用白绫缠其颈用力勒，勒至濒死状态时问他，“你能做几年可汗？”这种濒死状态下的回答，便被视作不是出于他本人的意志，而是长生天的意志通过他的口表达出来，这从一个角度反映出可汗所必须具备的卡理斯玛属性。在这种状态下，草原帝国内部每个小部落的首领，其权力的终极正当性来源也都不是源自某个上级，而是源自超越于所有人之上的力量，这是贵族制的一个基本特征。
所以，草原上无法出现以官僚体系为前提的集权秩序，而始终保有其基于传统的自生秩序，保有一种源初性的自由。这里所谈的自由，没有意识形态的意涵，它所指的就是，人们所生活于其中的秩序是源于自生的，而不是基于外赋的。草原帝国上保留着人类最本真的淳朴与最原初的激情。
普遍帝国的秩序建构，需要激情与理性的共同作用。单纯的激情只会带来破坏，单纯的理性则无行动能力。故而激情可提供运作的动力，理性则将激情整合为秩序，引导其方向。中原帝国历经多年的吏治统治之后，军事贵族已被消灭不再，激情已经被驯化消磨。每逢其衰朽之际，都必须新的激情的注入，这在历史上经常来源于北方的游牧民族；而中原原有的理性不一定总是足以驯化此一激情，有时它也会需要新的理性要素的注入，这在历史上经常来源于西域（或说大中亚）的异种文明。两种新的要素与中原原有的各种要素相融合，才能够催生出新的秩序建构，并且在这个过程当中，东亚大陆的体系演化也达到新的高度。比如，五胡乱华以及北朝时期，来自北方的游牧激情摧垮了已衰朽不堪的中原文明，来自西域的佛教等，则帮助北魏统治者找到了一种超越于草原-汉地之上的新精神要素。这些东西与中原文化相融合，才催生了灿烂的大唐帝国，东亚大陆上的人民也获得了较之以往更加普遍的自由。
故陈寅恪先生赞之曰：“李唐一族之所以崛兴，盖取塞外野蛮精悍之血，注入中原文化颓废之躯，旧染既除，新机重启，扩大恢张，遂能别创空前之世局。”
过渡地带与制度创生
草原到中原，有个过渡地带，就是长城沿线；这个过渡地带再扩展一下的话，还可以将其延伸到东北。过渡地带在拉铁摩尔和巴菲尔德的研究中又被称为“边疆地区”，他们高度重视这个地区，因为这是多元帝国最重要的制度创生地。陈寅恪先生所赞的塞外精悍，实际上也是来自这个地区。
巴菲尔德注意到，纯粹的草原帝国如匈奴、突厥、回鹘等，并没有意愿统治中原。游牧者往往是突入中原劫掠一番便返回草原，待到中原休养生息后再来劫掠一番，或者用劫掠为威胁对中原进行敲诈，巴菲尔德称此为“外部边疆战略”。他更进一步将此战略总结为一种“榨取-保护”的关系，即游牧帝国需要通过从中原不断的榨取财富以便确保自己部落联盟的统一，而为了不至于丧失被榨取者，游牧帝国甚至会在中原帝国摇摇欲坠之际主动来保护它，一如回鹘帝国对大唐帝国的反复榨取与保护的关系；一旦中原帝国瓦解，则草原帝国往往也就瓦解了，小部落会重新拿回自己与中原诸割据势力自由贸易的权利。但是，草原帝国在遭遇其周期性的解体危机之后，分裂出来的一支会采取一种“内部边疆战略”，比如南匈奴，便离开漠北，迁居到长城沿线的汉朝边疆地区居住，依凭汉朝的支持与北匈奴对抗。类似的草原内战后世也曾发生多次，而与中原结盟的一方均毫无悬念地赢得内战。这种历史过程，其浅层原因是，与中原结盟的一方可以获得中原力量源源不断的支持，其战斗的后劲会好过未结盟的一方；但更本质的原因在于，与中原结盟的一方，可以垄断从中原获取的贸易品，未结盟一方的可汗便丧失了用以凝聚本部落联盟的资源，只能坐视联盟解体。而获胜的一方接下来便获得了一种战略选择自由，它可以仍然坚持“内部边疆战略”，也可以恢复到“外部边疆战略”，甚至将这两者结合起来运用，全视利益评估而定。所以拉铁摩尔称，边疆地区“可以影响农业世界及草原世界的历史进程。它们不完全与中国或草原同类，所以它们也不完全具有中国的特点（城池及附属的农村）或草原的特点（氏族或家族部落在有限的区域内要求牧场的权利）。……边疆形态的公理是，它可以对任何历史时期做正面及反面的说明”。
我们在历史上看到的能够同时稳定可持续地统治长城南北的二元帝国，其担纲者都是来自这一过渡地带，尤其是来自东北地区。
因为，纯粹的草原统治者，其美德在于草原英雄式的酣畅淋漓，无法理解儒家的伦理世界和治理逻辑，无法容忍中原帝国的官僚体系对于皇帝个人意志的约束，所以并没有能力直接统治中原，很可能对此也没有很大的兴趣，会更乐于选择不劳神的“外部边疆战略”。而纯粹的中原统治者，皇帝的美德在于“垂拱而治”、“治大国若烹小鲜，不可轻扰”的自我节制，如此官僚体系才能不受干扰地依循常例自动运转，所以中原统治者也不可能具备统治草原的能力与兴趣。
于是，若欲建立超越中原-草原的普遍帝国，担纲者便必须是能够同时理解中原与草原的人，这种人只能是来自过渡地带。长城沿线自不必说，东北则是北边连通着呼伦贝尔大草原，南边是经常接受中原帝国统治的辽东宜农地区，在东北能够站住脚的统治者，必须兼通两方，这样，其入主中原之后，便可以建立起一种二元帝国统治。二元帝国中，统治者同时兼有两个身份，通过可汗的身份以部落联盟方式统治草原地区，这里主导整个帝国的军事秩序；通过皇帝的身份以官僚帝国方式统治中原地区，这里主导整个帝国的财政秩序。中原之富与草原之雄结合在一起，并因对最高统治者的共同效忠而联结在一起。
来自东北的慕容鲜卑最先开始了这种尝试，来自山西北部长城附近的拓跋鲜卑则成功地依此原则建设了北魏王朝。北魏早期定都平城，即今天的山西大同，正是在农-牧交界地带，可以兼制两方。但是北魏王朝并未获得对于这种二元政治的足够自觉，在孝文帝的时候主动南迁洛阳，并命随迁的鲜卑贵族努力汉化。这样一种努力，便是放弃了其草原身份，这对二元帝国是非常危险的，因为它将使得帝国的军事力量不再认同于帝国统治者，所以魏孝文帝去世后没多长时间，便发生北境六镇军人掀起的内乱以致亡国。至于孝文帝南迁的原因，绝不会简单地是喜爱汉文化，因为在平城并不会影响其学习汉文化，不必非得做迁都这种可能动摇国本的事情；所以更本质的原因应该是，平城地区也是草原军事贵族的大本营所在，孝文帝不愿长期接受军事贵族对于大可汗的约束，他便力图远离军事中心，摆脱贵族的约束，运用中原地区庞大的财富资源遂行集权秩序，一展己意，迁都洛阳因此便成为选择，但其结果自然是悲剧性的。直到大辽，才放弃了追求一元化的努力，开始自觉地建设这样一种二元帝国，用南北两院分治汉人和契丹人。虽然大辽并未统一中国，但是其二元治理技术流传了下来，大清汲取了这些治理经验，建立了二元帝国的完备形态。辽金元清，都是起家东北，建立二元帝国，并定都北京。因为北京也是地处长城沿线，又临近东北，便于统御整个东亚大陆；这些二元帝国还会在北京北面的草原地区另有个草原首都，大辽是在上京临潢府（实际上这才是正都），大元是在上都，大清则是在承德，通过这样一种首都圈，完成单个首都难以完成的治理任务，真正统治起一个普遍帝国。
注意看一下辽金元清的起止时间，就会发现一个不寻常之处，即这些草原王朝的寿命皆超过百年了，打破了“胡虏无百年之运”的魔咒。其根本原因在于，诸征服王朝入关之后的继承原则发生了变化。
草原帝国内部军事贵族民主制的存续，以大可汗不掌握一笔庞大的中央财政为前提，他没有能力用中央财政把贵族制赎买下来，于是贵族们对他就有约束力，大可汗也必须勇武善战方能服众，兄终弟及的继承顺序同时伴随着周期性的继承危机。但是一旦游牧帝国征服了广阔的农耕地区，则大可汗可以将农耕地区的庞大财富转化为自己手中强大的中央财政，军事贵族制便能够被赎买掉了。一如满清入关之后，曾经对大汗构成现实约束力的八王议政会议就不再起实质作用了，基于军事贵族制的游牧帝国便转化为基于官僚制的、超越于中原-草原之上的帝国，当年的军事贵族不再对最高统治者构成压力。只要统治者能够控制中原财富，便能控制草原骑兵，而只要其能控制草原骑兵，便能控制中原，形成了一个正向循环。如此一来，统治者是小孩子也没有问题了，兄终弟及的继承关系也就此转化为父终子及的继承关系。周期性的继承危机便被克服了。这是入关的草原征服帝国得以长寿的根本原因。
因此，过去解释入主中原的一些草原帝国之所以长寿，用的原因是它主动选择了汉化，这个解释是严重不足的。即以最为典型的大清皇帝为例，他们当然有接受汉文化的一面，但倘若全盘汉化，则势必难逃北魏的下场。另一方面，通过前面的解释也可以看到，入主中原后的大清，也无法单纯地按照其原有的部落逻辑来解释其政治逻辑了，因为中原的巨额财富已经促成了其部落逻辑的深刻重构。所以，大清的秩序实际上是对中原、草原乃至高原、绿洲等多种政治生态与文化的普遍吸收，所有这些文化彼此之间相互重构，打破了各文化区域原来的内部和外部均衡，重建了一种更大的、更具普遍性的帝国秩序。大清皇帝作为所有这些文化的最高象征，对它们进行外在超越，象征着普遍性，这才是一个所谓“普遍帝国”的治理智慧所在。只从中原视角来看，当然会认为他们汉化了，但跃入一个更高层级的视角，才会有更具解释力的结论。
而对中原农耕地区来说，普遍帝国的建立，使其获得和平红利。在中原-草原南北对峙的时代，南方的军队自然要靠农耕人民的赋税来支撑，北方的军队事实上也是靠农耕人民的赋税来支撑的，可怜的农民要同时负担两支高强度动员的军队。而草原征服帝国建成之后，则农民只需要负担一支中低强度动员的军队了，这是康熙可以“永不加赋”的基础所在。税赋压力的减轻才使得人口猛增成为可能，流民四起以致天下大乱的人口数量临界点大幅提升，其直接体现是中国人口在乾隆朝连续突破了两亿、三亿大关，后来又突破四亿，以往则常常是人口未及突破一亿便达到这个临界点。过去对于清代人口猛增的解释是美洲作物的引入，但是据复旦大学侯杨方教授的研究，在乾隆朝开始积极推动美洲作物之前，人口已经发生激增，大清官员正是因此才被迫开始推广美洲作物，但直到20世纪初期，美洲作物也没有超过中国粮食总产量的10%。那么人口的激增，在这里最可能的解释便是和平红利了。
在物质层面之外，就精神层面而言，儒家秩序的普遍主义取向，在中原王朝时期会表现出一种内敛性格，这对于其普遍主义有着自我否定倾向；只在草原王朝时期才真正获得普遍性的释放——儒家构筑天下秩序的潜力，需以吸纳并超越中原文明的草原民族统治为前提。这是对于我们通常所理解的中原儒家秩序的一种外在超越，是中国秩序的另一种表达，甚至是一种更为本真性的表达。草原与中原在这里形成了一种深刻的历史共生关系，以致到了晚清变局当中，力主改革的洋务派多为汉臣，而力主守旧的理学宗师却是出身蒙古正红旗的倭仁，提出“立国之道，尚礼义不尚权谋；根本之图，在人心不在技艺”，不啻对此复杂性的深刻体现。
结语
在草原-中原这样一种大的地理视野下再来看中国，就会发现，中国的历史所发生的空间，并不是个单一均质的空间，而是个多元复合的体系。这个体系的结构复杂性超过了世界其他任何一个国家，其内部同时包含着多种生态-文化-经济区域，诸区域内所生活的人群在历史上起着各自差异很大、又不能相互替代的作用，他们以有时是对抗、有时是合作的方式，联手推动了帝国秩序的形成与自我超越。
长城以北武功煊赫的草原帝国，拥有着横跨欧亚大陆的普遍视野，但因其文治的孱弱，而难以获得清晰的文化表达；长城以南文治粲然的中原帝国，主张着精神的普遍性，但却迷失在狭隘的特殊视野当中。中原的普遍性需要通过草原而获得展开，草原的普遍性需要通过中原而获得自觉。在超越农耕-草原的多元帝国当中，古代中国才真正实现其普遍性，作为体系的中国，也才获得其精神凝聚力。而能够建立起古代的多元帝国的担纲者，不会是来自纯粹的农耕或者是纯粹的草原的任何一方，因为任何一方都无法理解对方的精神世界与治理逻辑；担纲者必定来自农耕-草原的过渡地带。过渡地带的人要想在本地立住脚，便必须能够同时理解农耕与草原，一旦天下大乱，则他们是惟一有能力整合两个方向资源的人群，从而能够担纲起结合草原的视野与中原的精神的使命，建立起一个覆盖大疆域多族群、遂行多元治理的普遍帝国。
中国的历史，因此便是一部体系史，这个体系内部的生老病死、起承转合，构成了世界历史运动过程当中的一个子系统与自变量。中国的自我意识的充实与成熟，也必须以对自身作为一个体系的理解，以对自身与世界之相互关系的理解为前提，在一个时间结构当中逐渐地实现。
