文化，是个极其复杂、宽泛的领域。我这里所说的文化专指民族文化。“民族”是一个并不简单的概念。例如，日本国民就并不全是大和民族，韩国亦如是;“中华民族”一词，并不是一个种族概念。孙中山先生在高举“中华民族”大旗时，同时号召汉、满、蒙、回(即伊斯兰教信仰者)、藏“五族共和”(当时聚居于国家西南、西北等地的许多少数民族尚未得以鉴别、确认族名)。如果我们要脱离开“民族”这个词语，只有两个可供选择的说法：或以国家论，如日本文化、韩国文化;或按信仰分，如基督教文化、儒家文化等等。我总觉得，民族、国家、信仰之间有着纠缠不清的关系，所以在此特别声明，我只好混用这几个概念了。
任何民族文化都要与“他者”发生关联
任何民族文化，都不是孤立地存在于地球上，因而或早或晚都要与“他者”发生关联，双方或多方关联的路径无论是什么样的，在发生和发现过程中总要含有以下选择：接触、了解、理解、发现、自省、欣赏、学习、相融。
任何民族文化都有扩散与收敛这样相反相成的两个方面。“他者”扩散过来的文化，给予“自我”(亦即民族文化主体)以刺激，是民族文化发展演变的外动力。勇敢地接受“他者”的刺激，把它转化为促进自我前行、创造的动力，这就是现在人们常说的“革新主义”;反之，如果没有或拒绝了这一外动力，任何文化都要停滞甚至萎缩、衰落，这就是今之所谓“保守主义”。所谓民族文化的“收敛”，我是指对于外来文化的自发而生的惧怕、蔑视、疏远或拒绝。扩散与收敛是文化“天性”所有。同一民族，在不同时期，对待同一外来文化可能出现不同的趋向，或者以其中一个趋向为主。
如果以上述规律观察中华文化与东亚其他民族文化的往来，则大体如是。
中国古代儒学传入日本，大约是在5世纪初(《古事记》)，中国的《论语》贡奉于应神天皇，也是日本接触域外文化的开始。自8世纪起，中华经师陆续赴日，传授中国“经学”，或为“中国古典儒学传入日本遂成定局”;“自8世纪中期起中国儒学在日本以超越‘经学’本体的形态，而以‘史学’和‘文学’作为‘明经’的两翼传入日本，从而使儒学进入扩散阶段。” (严绍璗：《日本中国学史稿》)至于中国儒学传入朝鲜半岛的具体起始点，则尚无定论。多数中、韩学者认为在中国汉代已经传入。
儒学及其经典的传入，与我们今天所说的文化之扩散并不等同。因为文化是有层次的。文化经典所要传达的，是民族文化的核心或底层，是历经若干代人创造、丰富而成的民族之魂。从古至今，从东到西，社会中真正能够把握经典知识及其内涵的永远是很少数人。“百姓日用”、直接接触的，则是与己不同的风俗习惯、衣食住行。因此，我认为最初传入日本和朝鲜半岛的，只是儒学，是文化的底层，还并不是严格意义上的中华文化。从这一角度看，多年来人们(特别是中国人)常说的“汉字文化圈”或“中华文化圈”等概念应该是不存在的，甚至可以说是个伪命题：使用同一文字并不一定能被视为同一文化圈，何况在东亚只有日本还保留了少数汉字，其他国家都已改为拼音文字了。
从文化的扩散和收敛来观察东亚文化交流的情形
不同文化之间的交往，从来不是单向的。当一种民族文化传入另一民族时，双方各自成为对方的“他者”，受益的绝不只是接受方，传入者一方同样可以得到在自己民族生活圈里得不到的启发。例如，当朱子之学传到朝鲜国后，经朝鲜大儒(例如李滉退溪、李珥栗谷)结合自己的国情和环境，创建了具有自己特色的性理学，其成就对中国学者也有所启发。又如，日本幕府时代末期和明治维新初期的社会状况和思想动态与明代中叶相近，诸藩侯和武士们正在寻找一种思想理论作为反对幕府、以天皇为“一尊”的武器，充分发挥藩侯和武士作用，达到“尊王攘夷”的目标。王阳明的事迹及其学说传到日本，他的文武兼备之才、平乱赫赫之功，既继承又不盲从朱子学说，提出的人生价值和奋斗目标简要而透彻，并且亲身履践，这些都引得日本欲革旧图新的研究者蜂出;王阳明的知行合一、致良知、倡功夫，以及人人即凡而可圣的道德平等思想，显然对想在国事上有所作为的下层武士们是很大的启示和鼓舞(张崑将：《阳明学在东亚：诠释、交流与行动》)。
但是，王阳明去世后，其传人对王阳明某些语焉不详处或未有明确定论的言辞产生分歧，本不为怪，中外历史上几乎所有“宗师”级人物莫不是如此的身后;有意思的是，这一分歧以及其末裔深陷空疏、支离、玄虚之病，也传到了日本和韩国。进入20世纪，阳明学在日本显著地被重经济、科技、物质的风气所压倒，不能引领国家适应工业化趋势的心性之学自然遭到冷遇。即使如此，在日本学界一直有不少学者和官员在坚守阳明之学，辩护之，捍卫之，有时中日两国学者遥相呼应。日本对阳明学的不离不弃也影响了中国学界，直待又一个世纪到来，阳明学才在其故国呈现复兴之势。
我之所以简略地回顾阳明学在日、韩传播、研究的大致过程，是因为认为从中可以体味到，不管三个国家的情况如何不同，其间的文化交流始终符合民族文化扩散与收敛的规律。日、韩由中国引进朱子学与阳明学，是符合“礼闻来学，不闻往教”(《礼记•曲礼》)的传统的。这里面包含着学者和教者的相互尊重以及对于学习者主动性的鼓励，日本多次派遣“遣唐使”，就是显例(附带说一句：在《奥义书》时代，婆罗门们也秉持这一原则)。儒学传入朝鲜半岛的历史久远，但对于是通过什么途径传入的问题，至今还缺乏一致的结论，也许永远得不出让所有人满意的结论。从总体上看，是中华古老的文献典籍促成了高丽王朝制度和礼仪制度的形成，由此推测，朝鲜半岛和中华文化的交流，也应该是以“来学”为主。
自16世纪始，西方的炮舰负载着誓把基督福音传播到全世界的传教士来到东方，同时也带来西方的一些科学技术知识。这就是明显的“往教”了。这种“往教”一个显著的特点是，西方强势国家以人类文化领袖、权威自居，利用现代化手段、以援助发展为外衣，把自己也并不再尊奉的价值伦理、风俗习惯“教给”众多国家、民族的人民;而在现代，又常常受到当地政府和人们的欢迎，因为它可能给当地带来“现代化”和繁荣;当然，在“往教”或“支持”面孔的背后却有着可以攫取超额资源和利润的目的。
“往教”或“来学”所传输的内容必须符合对方的国情和历史
我把中国古代所提倡的“来学”和殖民时代的“往教”连在一起，逻辑上未必严谨，而我主要的意思并不在此。我要强调的是，无论是“往教”还是“来学”，所传输的内容必须符合对方的国情和历史。
许倬云先生认为，日本原本没有自己的“原创文化”，“没有经历过枢轴时代的突破而发展为文明”(许倬云：《历史大脉络》。枢轴，大陆通常称之为轴心)。在我看来，许倬云先生所说的“文化”和“文明”是同义词，二者所指并非泛泛意义上的文化或文明，而是指有传世文献和代表人物，并形成了关注人生、社会和宇宙的比较系统的思想遗产。如果我们就此意义而言，那么儒学传入日本，正是其在轴心时代之后跻身于世界民族之林所急需的。
但是，日本的儒学毕竟是从“他者”土地上移植过来的，难以完全服其水土，所以大约于9世纪日本提出“和魂汉才”的指导思想。在此后的一千年中，两国交往时断时续，有益于日本的中华文化仍在被吸收着，但是也并不是完全照搬，这对于中华文化来说也是一个自省的机会。众所周知，以儒家为代表的中华文化，重内敛，重反诸己，而每次的反思自身几乎都有外界的刺激，包括“他者”的启示和挑战。这也是中华文化朝着多样化不断发展的一个源头，一种形式。即如日本参考汉字创制了假名，对保留下来的汉字做了一些简化，这无意中启发了中国人曾经做过的汉字拼音化的探索，在海峡两岸几乎同时进行简化汉字的工作时，也参考了假名(台湾则因政治原因而两度中辍)。又如，前面所谈到的朱子之学和阳明心学，传入日、韩之后，两国历代的学者都做了精深的研究，其中有些足以补充中华之不足。韩国学者对王阳明后学的批评，日本学者在明治维新时期对刘宗周(蕺山)的重视(牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》)，都给了中国学界重要启发，其影响所及，直至辛亥革命前后。例如，孙中山先生在《社会主义之派别及方法》的讲演中就说：“强权虽合于天演之进化，而公理实难泯于天赋之良知。故天演淘汰为野蛮物质之进化，公理良知实道德文明之进化也。”此乃孙先生以心学破社会达尔文主义之论也，在全球亦应属于先发其声者。孙先生1924年6月有“训词”云：“要做革命事业，是从什么地方做起呢?就是要从自己的方寸之地做起。要把自己从前不好的思想、习惯和性质，像兽性、罪恶性，和一切不仁不义的性质，一概革除。”(《孙中山全集》)孙中山先生此语，实际上突出了刘宗周所强调的“慎独”功夫，因为“自性”唯自己最为了然(“良知”)，既往之事须经反省，都是在无人处得之(“慎独”)。这两个例子是否足可证明日本阳明学对近代中国之反哺?这种情形，也是任何民族之间进行文化交流所必有的。
综而言之，东亚的文化是多彩的，东亚几个国家和众多民族的内部，文化也是多彩的。文化之同或异，都是普遍存在，常常也是相对的。不同民族文化之间的交流，在蒙昧时代已经发生，人类在历史长河中反反复复品尝了隔绝、对抗和对话的不同味道。现在，人类已经深陷无尽的风险之中，在人文思想领域所急需的，是要去除“文化中心主义”，理性地认识到彼此之间虽然可能时有摩擦，但互学、相融应该永远处于主流地位。(附带说一句：我之不敢苟同“汉字文化圈”之类的说法，也是因为其中带有一定程度的中华文化中心主义色彩。)在互学、相融问题上，东亚诸国有着其他各大洲诸多地区所没有的，甚或为其所排斥的条件;因而我们在21世纪，乃至更远的未来，在重建人类道德体系过程中，负有比其他地区更重的责任。
(作者为北京师范大学人文宗教高等研究院院长、中国文化院院长。本文系作者在“东亚文明交流国际研讨会”上的主旨演讲，本刊发表时略有修改。)
