【内容提要】制度规则的重要特征之一是非个人化，这是否意味着“见物不见人”？本文试图回答制度是否关心人，是否存在制度品德，为何需要制度等相关问题。文章论述，制度是公共品德的实践形式，其“中性”特征并非是伦理意义上的，制度对行为预期的影响具有道德涵意。把制度和道德以及人割裂开来，有制度环境的原因：一些不良制度的存在，误导了人们的看法。但更主要的源自内因，即本体论上的局限：我们对人的理解及其预见性的假定。这一讨论的意义，在于揭示法治的道德基础。我们不仅应关注其功效方面——是否能有效解决问题，更应关注其品德方面——规则为了什么而立，基于何种伦理原则解决问题，对预期行为带来何种道德影响。

【关键词】制度 道德基础 伦理原则 人性

一

制度有没有品德？

这一问题似乎没有引起社会学者的关注，因为较少看到有关的讨论。

社会学者不大接受制度的比较，可能出于以下原因。其一，不愿意把制度看成一种可比较“质量”的“产品”，这太经济学了，他们宁愿声称制度多元、独特，且具有地方性，和解决当地的具体问题有关。各地的具体问题不同，最多是比较制度的效力，其品德怎么能比较？其二，认为制度以限制、约束，甚至处罚为特点，与德治属截然不同的东西，而后者才与品德有关。比如中国学界有大量讨论暗示，儒家与法家存在治理原则差别：教化与处罚，此提法本身就含有道德褒贬的意思。其三，学界主流的“进化与分化”认识，强化了普遍的规则中立看法，认为人类早期社会的特点，是伦理和法规没有分化，比如孝道既是家庭伦理，也是家规训诫，但随着人类社会的演化，伦理和法规的分化出现，这意味着，规则之治不再等同于伦理之治。如此逻辑，才有依法治国和以德治国需要“统一”之说法，因为它们进入近代后逐渐不够统一了，所以才有必要特别强调。有关的论述还传递了一种“高下”分类信息：规则较之品德是更低下之物，规则，尤其是市场社会以来的规则，对于传统品行是一种损害。

这些想法正在知识界蔓延，但我困惑于此，而且愈发强烈。

在北大开设的《中国社会》课堂上，我曾经给学生播放一个短片视频，内容有关中部基层一个城镇招收公务员的案例：很多青年报名，经过笔试和口试后，结果百分之九十的录取者是当地干部的子女或者亲朋子女。在课堂讨论中，面对多数学生对这一行为的“理解和可接受”，我提出问题发起讨论：这么做有什么损害？有人起立回答：损害了那些考得不错，但未被录取的人。

在座有大约一百名本科学生，他们踊跃发表看法。其中声称“不可接受”上述做法的学生人数较少，在辩论中呈明显的弱势。我发现讨论逐渐把问题转化了，它变成这么做究竟损害了谁，然后便是如何取舍，哪种人当公务员后可能工作得更好，比如可利用资源更多，相比于那些受损者，是不是一个更值得的做法，等等。就这样，一个原则问题转化成一个效能问题。

这种转化绝非偶然，它和我们的认识方式有关。这种认识假定，言之损害，必须得有具体的对象：人（person），及可见的利益（当公务员）；反之，对抽象之物，比如规则或原则，因为缺少具体的受害人，难以捕捉可见的利益受损，就构不成“不可接受的损害”。举个例子，一些同学做保研或出国申请，需要较高的学分记录，他们要求老师给自己改成绩，并认为这么做是双赢——老师助人求学，学生得以深造，没有损害任何人的利益。不少人认为，这种“破例”要求虽然违规，但不违反做人道德，因为它没有损害什么可见之物，却有具体的受益者。

真的没有什么受到损害吗？我感到，社会理论研究需要明确阐述现代社会条件下道德和制度规则的关系。

二

一些理论工作已经在相关领域进行，得出不少有见地的看法。

其一，为什么道德需要约束？桑德尔（1982）认为必须约束，因为道德的维系和群体生活有关，更与群体间形成的规则有关，如果没有根本性的社群约束，道德观念必然会漫无目标，放任自行。显然，这里所谓约束的存在，是为了巩固共有的道德，避免道德观念“放任自行”。

其二，承认自利的制度规则，比如市场经济体制，是否就不道德？赫希曼（2015）认为，因为这一体制区别了欲望和利益，虽然欲望可能让人作恶，但由于认识到不这么做更符合他的利益，恶行欲望就有可能收敛。因此，承认并规范利益是一种道德上的进步，因为它可以限制恶行欲望。

需要留意，上述两种观点是在两个规则环境下的结论。如同斯科特（James Scott）和波普金（Samuel Popkin）的辩论，前者谈论的是村社共同体环境下的道德，后者谈论的则是个体竞争环境下的道德，并不构成真正的针对性，因为他们所说的生存道德差异是两种社会关系（环境）的产物（斯科特，2001；Popkin， 1997）。

认识这种区别非常重要，因为道德的运行须有社会基础。在不断变化的环境下，人类必定对新环境做出反应。相关群体变了，原有规则对于道德行为的约束减弱，是转型社会特有的问题：人们或者已经离开了传统共同体，进入新的关系环境，或者介于两种关系环境之间游走。在传统社会条件下，经济活动没有广泛地进入大众生活，传统组织形态保护了多数人，也广泛地定义了他们的生存方式：

他们不必担心，持续而清晰的、一目了然的共同体纽带、重要的合作伙伴关系，会被摧毁或者发生根本变化。如果匿名性和流动性是现代社会面临的危险的话，传统社会成员不受这些危险的干扰（鲍曼，2003：466）。

传统社会关系的稳定性及其间共享规则的存在，使行动者知道怎么做会产生什么后果。但是在高度竞争的现代社会，关联群体不再恒定，而原有关系群体内的规范，无法在新环境下发生作用，最突出的例子是几年前的“小悦悦事件”。新环境使传统的“共同体神话”遇到风险，当人们无法预知对“自己人”的道德投资能否获得对方的相应回报时，他们如何通过预见后果，产生有道德的行为？

对此，经济学者较为乐观。他们相信，人们普遍认为诚实、公开、透明、对等、遵从合约的求利行为是道德的，原因是这么做有利于持久的商业活动。社会学者鲍曼（Zygmunt Bauman）也论证，人们能够意识到，实现个人的目标需要相互依赖，在尊重他人利益的前提下，追求自己的目标才对自己有利。基于对这种“能够认识到”的确信，他断言，市场经济中存在道德需求，而且（市场经济）能够满足这一道德需求（鲍曼，2003：601）。

然而，在新环境下，如何让行动者产生较为一致的结果预见是关键。行动者怎么能广泛认识到限制当下的作恶，会对自己长远有利？无数的经验告诉我们，一些人能够认识到短期利益有悖于长远利益，一些人认识不到，一些人认为即使有悖，眼前（确定的）利益也重于长期（不确定）的利益。比如在我生活的社区，门禁保安人员禁止业主开车进入，以保护园内儿童、老人的行走安全，但常有人违禁开车撞杆进入，显然他们不认为这一禁令和自身安全这一长期利益有什么关系。

总之，怎样使人们像鲍曼设想的那样，普遍“意识到”或者“预见到”自己的长远利益是问题的关键。

故，社会理论仅仅满足于论证，“小群体道德不会是同样兼顾所有人利益的普遍道德”，在进入匿名大型社会——这种根本有别于传统生活的社会——之后，就会自动产生对“普遍道德”的需求（鲍曼，2003：600-601）是不够的，因为认知差异及理性局限存在，人的“预见”能力差异很大。由于这一差异，“普遍的道德需求”即使存在，也不一定当然成为所有人的选择。这就需要人类文明创造出一种东西：制度规则，以增强人们对行为后果的预见性，减少预见的差异。在这个意义上，规则的基本作用不是事后处罚，而是事前预防，这是对预期行为进行管理——使人们能够产生较为一致的预期，从而指导自己的行为。

三

在熟人的环境下，由于相互关联度高，历史信息容易获得，相对一致的行为预期不难出现，但在关联度较低，也缺乏历史信息的情况下，约束共同体内部关系的社会道德常常不能在新环境下起到作用。为什么如此？

比如，“小悦悦事件”较难发生在一个共同体环境中，这种环境使每个人都对她负有看护责任。可是，我们无法预计这种“相互负责的道德”，也能够在生人关系中自动持续。这不是因为人们（彻底）放弃了这些道德，他们回到共同体或熟人圈子里，仍然会践行这些道德，而是因为责任通常由关系定义的惯例。在原先的关联群体内，已经形成一套责任约束规则，成员共享，通过社会化过程习得，如果不遵守，结果每个人都非常清楚，他们会看到并且预见到这一后果，这增强了他们付诸“道德行为”的预期稳定性。与陌生社会不同，共同体群体以频繁的面对面交往和互惠著称，共同的经历产生了情感，人们之间的责任义务和权利，通过情感的媒介得到加强。

但在陌生社会中却不能预计存在这一媒介，因为关联群体和历史变了。有人建议，加强情感关系，稳固相互责任，尽管愿望良好，可以理解，但是难以实现，因为社会关系和关联群体的范围已经发生变化，利益和价值追求多元、竞争的加剧，使得建立情感的成本十分昂贵（所以会出现伪装情感行为）。但缺少这个媒介，怎样辨认正确的合作者，怎样在不知历史的情况下知晓对方是否负责？如果道德的本质是负责，那么怎样保证对方的认识及行动，和自己在道德上一致？由于存在相对一致的结果预期，这些风险在共同体社会小很多，而新环境下的关系，不仅没有自然定义这些责任，还很方便逃避责任，对后果的一致“可预见”势必发生困难，所以人们的责任反应出现了多个面向。

这就需要一种新方法解决问题，促使互不认识、缺少情感的人增强行为预期的一致性、行为后果的预见性，办法就是建立公共规则。

公共规则的第一道德原则，是普遍共享标准和信息。它是一种约束，但作用绝非仅仅否定或限定，它同时也是一种对预期行为的创造，不仅在个体和整体之间，也在过去和将来之间，创造了关联。制度规则通过明确构造公共目标和个人目标的关联、公共利益和个人利益的关联、公共道德和个人道德的关联、个人当前利益和未来利益的关联，来增强人们共同的预见性。如果没有这一共享，比如规则对于有些人可以私下改变，相对一致的预见性就无法建设起来。

考量关联是一种认知能力，这种能力并非天然，更不是同样水平拥有。一些人需要先辨别对象才能产生责任意识，而这些对象是传统关系告知他们的。当新的关系出现，这些对象不是传统熟悉的时候，就激励不出这些责任，或者必须靠在新关系中恢复传统关系，才能明辨相互的责任。这是我们社会中常见的现象，之所以要这么做，是因为需要依靠传统规则及其道德建立相互的责任。但是在陌生人中间呢？

交通规则是说明这一点的最佳例证。开车所遇的不再是熟人，人们不可能遵循熟人礼让道德，于是产生了交规来规定各人行走时间和道路，让机会对等分配，以约束争抢道路的行为，保护大家的安全。交通规则的共享和明示，让所有人建立相对一致的预期：怎样做会有什么后果，将承担什么责任，它背后的公共伦理，是保障所有人具有对等（而非霸道垄断）的行路权。如果有人违反交规，就是不愿与他人建立责任（乃道德）约定，尽管不一定造成了人身伤害，但也损害了公共共处的伦理。在这个意义上，交规——这项制度是维护公共伦理的途径，它在匿名的、流动的、非情感的环境下，让所有人的行为后果预期变得明确可见并且一致，减少了冲突带来的社会成本，更降低了在新环境、新对象中建立关系的成本。这一信息、标准、规则和责任的共享体系，是大范围流动条件下社会共处的必要使然。

四

为什么制度规则与社会伦理有关？

首先，制度规则的建立目的和伦理有关：它是为了什么而立？它欲约束并规制的东西，是否符合公共利益，还是只符合少数人的排他利益？比如，医院设置的各项仪器诊断程序，是为了确诊病情，还是为了获取更多的收入？

第二，制度规则是社会伦理的固定形式，可以使之记忆并代际传递。比如孝道需要通过家庭养老制度延续，而无法仅仅通过个人品德延续。人际信用道德也是如此，信用水平较高的社会都有控制信用的制度规则，比如信用档案制度，原理是利用人们的理性自利，通过勾连其过往行为和未来利益的方法，促进人们为了自己的未来利益，而对当前行为的自我约束。这等于影响了人们的预期判断，用让•梯若尔（Jean Tirole）的说法，就是运用“激励相容”的机制，来消除非道德行为——欺骗、失信、逃税、卸责等——的动机。制度的设置让道德行为未来获益，不道德行为未来受损，如果不是这样，社会伦理就难以持续。

第三，制度规则提供行为预期和道德激励。制度不仅仅是约束，更是一种预期和激励供给，一些制度激励出道德行为，另一些则相反。人们会根据制度设置调整自己的逐利行为。比如有统计证实，当出现限定的购房机会时，离婚率会上升，因为这么做有利于竞争购房资格。还比如生育行为，也不仅仅是个人选择，而是与制度激励有关。曾经一个时期，中国的生育率较高，这与当时的两个制度因素有关：福利、机会和财产的分配（比如分房），以家庭人口为依据；社会成员的保障（比如养老），主要不是由本人或公共制度承担，而是由家庭成员负责。这两个制度因素，使得那些人口多的家庭，实际获益多于人口少的家庭。这激励了人们的生育动机：通过生儿育女，可以获得更多的资源、机会和人生保障。

但当这些制度发生变化后，激励减弱，生育自然大幅度下降。这就是中国目前的情况。对多生的潜在（制度）激励弱化，影响了人们的生育行为，比如子女作为“财产”的意义减少，他们越来越和上一代的社会保障无关，这样生育成本和收益的关系就发生变化。如果生育更有利于社会或者家庭，那么对年轻人而言，就成为必须为家庭完成的道德任务，而非自己所需。面对越来越多的年轻人不想生育，有人出来主张家庭价值，试图通过教化巩固生育道德，但收效甚微，原因是生育道德的制度基础发生了改变。

能否对社会伦理产生激励，可以衡量公共政策的制定水平，但这一点很少在治理领域得到讨论。制度实际上在分配权益，这种分配自然少不了道德原则——给谁，以及为何给的理由。所谓好制度，是符合公共道德伦理的制度。好的制度都有伦理建设性，比如福利制度，在利于个人（帮助失业者）的同时，也要求失业者通过劳动、付出和负责利于社会。而不良的制度会破坏伦理，如果对要求福利者完全没有要求，按需发放，卸责行为就会增加，自我负责的社会道德就被损害。在瑞士刚刚结束的公投中，78%的投票者否决了全民补助计划，正是担忧这一制度对工作伦理的负激励，所以政策制定和公共伦理建设有密切关系。这也可以解释，为什么今天，即使最富裕的国家也开始了福利制度改革。这些改革的基本方向，是让公共政策激励国民的自立和尽责，而非按需索取，公共政策制定的理论基础，已经从单方面的“自然权利”，转变为“权利和责任”并重。

五

制度的理想特征是一视同仁，针对行为而不是对象，这一点被称为非个人（impersonal）特征。它与关心“人”有矛盾吗？

有的时候有。我们常常看到一些制度，为了管理的方便而违反人性，有一些制度试图以某种规划改造社会道德，还有一些制度为了部分或集团利益而设，而非为公共利益而建，这些制度不在我们的讨论范围。我们应当警惕的，是那些认为规则不必要的认识。他们的理由是，规则不过是外在于人的东西，是冷冰冰的形式，不关心人的需要。

北京市的交通事故责任认定，是上述逻辑的代表，即使行人违反交通规则，但如果有受伤，开车人就至少要负一半责任。市人代会曾经几度有代表提案，主张严格按照交规定责，都难以获得通过，因为“撞了白撞”，在道德上处于不利地位。不少媒体论述认为，现有的定责原则“更人性化”，因为伤者可以利用交强险的车保限额获得治疗，体现了中国文化以人为本的要义。

我们必须回答这一问题：以是否违反交规进行责任判定是不是为了人？

这涉及我们如何理解人。人有两个面向，一般（共性）和具体（特性）的方面。前者，他们是一般的个体（individual），与其他人相同，有相似的需求，比如安全、健康、有组织负责、法治保障等等；后者，他们是特殊的个人（person），就像张三李四的个性、特点、利益和价值观各不相同。这种区分不是咬文嚼字，它们非常关键，因为制度建立的基础是一般的个体，而非特殊的个人。认识人的一般性一面，将人理解为具有共同需求特征的个体，才可能将所有的人关联在一起。公共规则的建立需要基于这种关联认识：你有需要，他人也有需要，你需要照顾，他人也需要照顾，你有权利，他人也有权利。关联的认识是整体性的，它的识别标准，焦点不在个体（究竟是张三还是李四），而在整体（所有人），在他们之间进行区分的标志，就不是对象而是行为：是否违反交规从而构成对公共秩序的损害。

没有对人的一般性认识，只有特殊性认识，就会把损害看成只针对个人的，而不是危及到公共秩序。如同前面要求改成绩的逻辑，要求人绝没有认识到，私下改变个人的成绩，破坏了所有学生的利益，因为公示的判分标准改了，大家的成绩却没有更新。显然，如果制度规则因对象而非行为标准而异，客观上激励了大量损害他人的行为：不守交规、赖责、碰瓷、要求特殊照顾，这何以见得是更“以人为本”呢？

把人看成既是具体的个人（存在差别），又是相关的整体（需要同等对待），是法制社会获得支持的思想基础。人类社会之所以设计规则来克制自利，是因为认识到，这个社会并非只有自己和亲朋好友，还必须和所有的他人共处。具体的人（person）是人，一般的人（individual） 也是人，这样才构成人性的整体。制度关心的是整体的人性，需要基于而不是对立于这两方面的人性。所以，上述北京交规的责任判处，是建立在不完整的“人”性理解基础上的。

六

如何看待人，是因文化差别而异吗？

否，是因生活经验的限度而异。对于人性的双重性理解，并非一直就有，而是现代社会生活扩展的产物。人类的生活史是一种实践进程，其间对于人性及其道德的理解不断改变。随着生活领域的扩大，原来生活在局部地方的人，不得不与他人相处、观点对照乃至融合，以回应新的经历和机遇带来的挑战及风险。在较为简单的社会，一般以相同习俗的社会考量为基础，这是由于缺乏多样的经验，同陌生人互动较少，边界清晰，社会成员内部的差别不大（皮茨，2012：50）。这样的条件自然无从产生自己和外人的对等认识，因为没有机会把外人设想为是和自己“类似”的一般个体，局部的生活经验无法提供这样的设想，对于界外危险的防范也对立于这样的设想产生。

对于人性的一般化认识，需要超越局部的经验才能发生。在更大的生活范围中，社会共处不得不面对的棘手情况，是对有限资源的争夺和分配，这就必然出现选择。道理很简单，对自己有利，不一定同时也对他人有利，他人是不是不必关照的？进入公共领域，这样的选择性问题就会产生。比如，医生的朋友要求最快最好的医疗，但是当医疗资源有限的情况下，如何保证给最危急的病人——他们往往非亲非故非朋——最快最好的医疗？这类问题直指公共伦理问题的核心：公正是面对不同需要的道德选择，需要跨越特指的群体界限，超然于某一社会类别，尽可能具有广泛的“公共受益”性，而这些伦理，非得超越局部经验的界别限制，方能生根。

公共规则需要有超越具体的利益和经验的人性认识。如果说一种制度有生命力，一定是符合整体生存的道德，一定因为它构造了生存互赖及互利性，而非任凭人们互损互害。它追求普遍性的合理，而非个人合理，它通过普遍的合理性保护个体安全。

这类问题不是某一类文化所特有，而是在所有的文化中都存在，所以对于人的认识，不是文化差异，而是社会生活条件和经历的产物。任何完整的道德体系，必定随着时间的推移由现实社会所构造，而不能由一些先验的准则推导出来（皮茨，2012：62、68）。这符合社会学的一般逻辑：只有生活本身的改变，才会导致对人理解的改变。在这个意义上，特殊主义的人性理解，原因在于局部性的生活经验土壤，而不是什么独特文化使然。

七

回应前面提出的问题：违反制度规则究竟损害了什么？

损害了社会生存所必要的人与人之间的相互信赖，损害了人们对共享预期的信任，比如自己和他人被平等对待的预期，因为一些人使用了特权。这么做，使可确定的、公开的、共享的信息变得不确定，清晰的原则或预期变得模模糊糊，可有可无，公共行为的标准变得不再明确，可以信赖和依靠的东西变得不再可靠。这些共享的东西属于公共利益，所以违反规则损害的是公共利益。公共利益、确定性、信任、原则和预期等抽象之物，虽然不同于升学、就业、好处这些具体可见的利益，但涉及所有人关切的生存保障，它们和良好社会需要的公共伦理息息相关。

这里迫切而又困难的认识问题是，我们为何要服从制度？不是因为害怕，而是因为认同，认同使尊重由内而生，尊重不受法规的限定，而是受到道德限定，所以合乎公认道德原则的法规，才能生根。坚持公认需要有整体想象，将自己想象成为与他者可以共享事务的个体；坚持公认还需要有准宗教式的信念：共享的结果是广泛受益，而独享的结果是局部受益，所以只能掩盖，一旦公开，就失去可持续性。

上述讨论有什么意义？

有学者证明，与权力机构有关联的群体，比无关联的群体，更少有支持规则之治（法治）的意愿（Wang， 2015 ）。原因是这些群体的利益保障，来自与权力机构的特殊关系，他们不想让他人分享这一特殊性，也不想自己和他人“共享”相同的信息、规则和保障地位。而普遍主义规则对这一特殊性构成威胁，所以他们不会真心愿意法治的确立。这一实证研究的根据来自于业界的数据，现象与人们的观察相符，但在知识界，大量与权力无关联的个人出于追求独特文化的秉性，似乎也不大相信法治的作用。因此，上述研究的意义，在于纠正知识人对于制度改进的态度，只有真正认识到法治具有道德基础（公共利益和社会伦理）的人，只有相信制度规则或社会政策可以比较——除了其功效方面（是否能有效解决问题），更有其品德方面（目的是为了什么，基于何种伦理原则解决问题，对预期行为带来何种道德影响）——的人，才能成为法治进步的坚定支持者。

参考文献：

米歇尔•鲍曼，2003，《道德的市场：对自由社会中法律与道德的社会学研究》，肖君、黄承业译，北京：中国社会科学出版社。

保罗•卡恩，2015，《政治神学》，郑琪译，南京：译林出版社。

阿尔伯特•赫希曼，2015，《欲望与利益：资本主义胜利之前的政治争论》，冯克利译，杭州：浙江大学出版社。

莫道明等（编），2014，《社会发展与社会政策：国际经验与中国改革》，北京：东方出版社。

迈克尔•桑德尔，2012，《金钱不能买什么》，邓正来译，北京：中信出版社。

詹姆斯• C•斯科特，2001，《农民的道义经济学：东南亚的反叛与生存》，程立显等译，南京：译林出版社。

珍妮弗•皮茨，2012，《转向帝国：英法帝国自由主义的兴起》，金毅、许鸿艳译，南京：凤凰出版传媒集团、江苏人民出版社。

Popkin， Samuel， 1997， The Rational Peasant： the Political Economy of Rural Society in Vietnam， University of California Press.

Wang Yu hua， 2015， Tying the Autocrat’s Hands： The Rise of the Rule of Law in China， Cambridge University Press.

张静：北京大学社会学系（Zhang Jing， Department of Sociology， Peking University）