【内容提要】 人性的启蒙和爱欲的觉醒是当代人评判传统文学经典的一个重要指标。比如《聊斋志异》之所以被誉为精神启蒙和妇女解放的先锋，最重要的原因就在于它对男女之情的大胆描写，和对拥有更多自由与活力的女性形象的塑造。但是深究就会发现这些情爱理想，恰好是对传统人伦秩序，尤其是以男性为中心的性别秩序的强化，而不是正好相反。因为它所津津乐道的“自荐枕席”和“知己之爱”，只是男性知识分子的性幻想，而女性所拥有的只不过是满足这种幻想的自由和为其制造快感的活力。因此以“爱欲觉醒”作为一种评判经典的标准，很大程度上是对男性中心主义价值观念和行为法则的复制，应该予以反思。
【关 键 词】传统文学经典/爱欲/男性中心主义
人性的启蒙与爱欲的觉醒是当代人解读和评判传统文学经典的一个重要指标，也是该作品能否作为经典被学术界承认，并在大学课堂传授的主要依据。比如，唐传奇、宋代以降的话本和拟话本小说，明清文言和白话小说中的许多篇章，就是被当作反封建的抵抗文本来阅读的。之所以会导出这样的结论，其中一个重要原因就是学术界认为这些小说大胆袒露男欢女爱，对传统礼法的禁欲要求是一种反抗和突破。那么，这就需要澄清一个问题，爱欲的就一定是反封建的甚或启蒙的吗？这样的一种逻辑背后隐藏着一种什么样的深度规则？我们不妨从一向因其对情爱理想的渲染而被当作传统文学经典的《聊斋志异》入手，来探讨爱欲、启蒙和文学经典之间的关系。
一
《聊斋志异》在中国文学史当中不仅被看作是明清文言小说的集大成者，而且被誉为精神启蒙和妇女解放的先锋。认为《聊斋志异》体现了启蒙精神，或至少体现了启蒙精神萌芽的主张通常都会从如下角度对其作出肯定：
其一，《聊斋志异》体现了对封建社会制度，尤其是科举制度和婚姻爱情制度的批判。对于前者，支持者的注意力往往集中在蒲松龄在小说文本及相关材料中表现出来的“孤愤”之气上。蒲松龄曾在《聊斋自志》中自我剖白：“集腋成裘，妄续幽冥之录；浮白载笔，仅成孤愤之书。寄托如此，亦足悲已！嗟乎！”抒发了怀才不遇的感伤和对科举考试中的不公平竞争现象的不满。体现在文本中，则是《叶生》、《司文郎》、《于去恶》等一系列对官场黑暗和科举弊端进行暴露讽刺的小说。关于后者，《聊斋志异》所描述的众多来去无踪、自荐枕席而又不必向婚姻仪式寻求性活动合法性的花妖狐魅，在支持者眼中则可以算作是追求婚姻爱情自由，不受封建礼教约束的典范，以至许多研究文章甚至文学史教材在提到她们时，都洋溢着一种难以遏止的赞叹之情，认为她们身上显现出了在当时难得一见的生活热情和爱情独立意识（注：持这种观点的文章在相关研究中比比皆是。甚至在一些海外学者和女性主义者敏锐地指出这些女性形象只是男性知识分子的欲望幻想，不具备现实的形态学意义的时候，这种观点依然盛行不衰。笔者未做过专门的数字统计，以下只是随机列举的例子：王丽艳：《论〈聊斋志异〉中女性独立的爱情意识》，《辽宁师专学报》2000年第6期；马瑞芳：《为精神美照亮的聊斋女性》，《东岳论丛》2002年第9期；文娟：《〈聊斋志异〉的情爱观》，《蒲松龄研究》2000年第1期。）。
其二，从女性形象的塑造来看，认为《聊斋志异》赋予了女性诸多可贵的品格，形成了历史的超越和突破。封建社会歧视女性，而《聊斋志异》则塑造了一系列天生丽质，既有高尚情操又兼具过人智慧的女性，其品性和才能皆远在一般须眉之上。这些形象的成功塑造，打破了男尊女卑的封建观念，是对“存天理，灭人欲”的封建人性论的挑战和否定[1]。还有一些学者则强调，除了美与才之外，《聊斋志异》女性的可贵之处还在于有着难以置信的生命活力。比如，《聊斋志异》中描写了不少善于持家理财的贤妇，像细柳和黄英，正是她们的辛劳和智慧，使得夫婿或子侄能免于生计之劳，专心治学或流连诗酒；另有一些女性长于谋略，善于督促引导男性，比如《凤仙》中的刘生，即是在爱侣凤仙的监督下谢客下闱，闭户研读，最终科场报捷的。这些女性的卓绝表现，和这些故事中的男性的窘迫境遇形成鲜明对照，因此被认为体现了明末以来妇女解放思潮对生活的巨大冲击[2]。
其三，从对爱情的描述来看，《聊斋志异》出现了一种新的爱情观——“知己之爱”。所谓知己之爱，就是“一个人的自身价值被别人所了解、所肯定、所赏识而引发的由衷的回报之情”[3]。《婴宁》、《娇娜》、《连锁》、《青凤》、《香玉》、《晚霞》、《阿宝》、《小谢》、《连城》，都是体现了知己之爱的名篇。尤其是《连城》，更被目为其中的典范。与蒲松龄同时代的王渔洋在读了《连城》之后批赞说：“雅是情种。不意《牡丹亭》后，复有此人。”而当代研究者则多认为《连城》表现的知己之爱，是对唐传奇和才子佳人小说中的“郎才女貌”爱情观的超越，具有深刻的社会进步意义[4]（P233—234）；或者干脆认为这就是一种现代爱情意识[5]。
长期以来，以上诸种观点一直在《聊斋志异》的相关研究领域中左右着人们的视野，它们所传达的乐观基调和坚定信念为文本蒙上了一层神圣的灵光。然而，如果敢于穿透这层光晕，将原典与这些评价进行细致的比照阅读的话，就会发现其中存在着不少误读和遗漏。
我们先来审视认为《聊斋志异》批判了当时的社会制度的观点。固然《于去恶》、《司文郎》这些篇章揭发了科考弊端和官场黑暗，显示了知识分子的良知和批判精神。但是，对这种批判的肯定应该限制在一个合理的范围之内，不宜过分标榜。因为《聊斋志异》表现出的愤怒往往只针对科考“之弊”，而不是科考本身。相反的，即便在那些因久困场屋而满腔愤懑的文人身上，仍旧可以看到对科考制度的高度依赖和通过它改变身份的渴望。比如在《于去恶》的结尾就设置了一个每隔三五年桓侯张飞就会一临人世肃清科考弊端的情节，此时也就是众举子所盼望的选贤任能、公道彰显的时节了。再如，在《姊妹易嫁》、《胡四娘》和《凤仙》这些以男主角金榜题名为结局的故事中，人物的志满意得同样是跃然纸上，毫无遮掩。因此，蒲松龄在《聊斋志异》中表现出来的“孤愤”，不能被看作是超越于那个时代的对社会的理性批判，也不能被看作是弱势群体对不公正社会体制的反抗，而只能是在既定的社会秩序中，在预付了高额成本的情况下，因不能从人才流通机制中获得预期回馈的抱怨——竞争失利者对既得利益者的抱怨。可以想见，一旦这些满腹委屈的文人，终于能够飞黄腾达的时候，他们的一腔怨愤自然就会烟消云散，接着会毫不犹豫地敞开怀抱迎接由秩序赋予他们的种种特权，其中重要的一项内容当然就是性特权。所以，当《姊妹易嫁》中的毛郎一听到客店主人预言他要高中的时候，生出的第一个念头就是要把当初不嫌贫贱下嫁与他，和他相濡以沫的妻子换掉，因为她头发稀疏，达不到美女的标准。只是后来受到鬼神惩罚，失去了这次得中的机会后才有所悔改。
面对挫折，《聊斋志异》中承载有蒲松龄的自我投射的男性知识分子，并非像一些研究者所描述的那样进而对自己的困顿进行社会政治层面的反思，而是向后退回到了日常生活当中，以男女情爱作为政治失意的慰藉。《聊斋志异》的以男女之爱慰孤愤之情，几乎已经成了一个不证自明的常识。但是，在此须深究的一个问题是，为什么属于私人领域的男女情爱能够弥补公共政治空间中的挫折？能够弥补这种挫折的男女情爱又是一种什么性质的情爱？
对于这两个问题的回答，首先还是要从对男性知识分子生活的划界开始。从以男性为绝对主体所构成的公共政治空间来说，《聊斋志异》中的文人往往是屡试不售的布衣（虽然少数篇章也有扬眉吐气之时，但这个扬眉吐气的时刻往往在历尽人情冷暖之后才能获得，并不像在才子佳人小说中来得那么容易），不断遭到作为既得利益者的官僚阶层，以及与强势者保持高度认同的世俗社会的歧视和打击。因此可以说，在这个领域中他们是处于弱势地位的，这导致了他们的愤懑、不平，对自身价值的怀疑和否定，并在制度允许的范围内对规则运行中的不公正进行质疑，并要求相应的变革。但是，一旦转入到日常生活领域，随着他们角色定位的变化，文人的心态也随之改变。在日常生活的伦理和情感秩序中，他们的性别和读书人的身份都使其处于一种强势地位，这时他们的态度就从公共领域中的愤懑、压抑和寻求突破，转向在私人生活中心安理得地享受秩序授予的特权，并为了维护自身利益有意去强化既定秩序，强化人伦规范和由此规范所塑造的女性理想。男性知识分子经由对自己在日常生活结构中的强势地位的强调，弥补了自己在公共政治结构中由于处于弱势地位而带来的心理欠缺和自我价值的怀疑，这就是以男女之爱慰孤愤之情的心理机制。
那么，通过什么理由可以确定，《聊斋志异》所描述的情爱理想是对传统人伦秩序，尤其是以男性为中心的性别秩序的强化，而不是正好相反呢？深入挖掘聊斋情爱理想中隐含着的多种双重准则，当有助于理解上述观点。
《聊斋志异》情爱理想的第一种双重标准，是以现实标准来描述男性形象，而以男性视角下的理想标准来塑造女性形象。聊斋文人虽常常天资迥异，志向高远，奈何往往家计艰难，仕途坎坷，这种描述是比较接近作者蒲松龄的自我认知和当时下层知识分子的现实境况的。从接受的角度来看，这种描述非常有助于获得生活在现实困顿中的男性知识分子的共鸣和引发他们的自居作用。但是，《聊斋志异》对女性的描述则要绚烂得多，她们往往美貌聪颖，智慧大度，善良多情。而且，最主要的一点是，她们除了以男主人公的需要为自己的需要外，本身几乎没有什么欲求；而那个著名的，被评论家所津津乐道的“夜奔”的情节，与其说是女性欲望的显露，不如说是对男性书斋春梦的投合。世俗生活中女性所可能给男性带来的一切烦扰，家计的繁难，交流的障碍，生育的危险，对一夫多妻和娼妓制度的反感与抗拒，在这里统统不成问题；她们给男主人公带来的只是被肯定的自喜，性爱的和谐，子嗣的繁盛，财富的增加，声望和地位的提高。因此，如果说《聊斋志异》赋予了女性种种“可贵”的品性的话，那么，这种品性并非是什么新鲜之物，而是男权社会所固有的女性幻想。这种幻想的实质就是把女性的自我存在简化为零，而填充以各种男性的欲望投射。与这些情爱小说中的理想女性相对照，《聊斋志异》还在家庭故事中描写了另一类性格鲜明的女性，就是那些臭名昭著的悍妻和妒妇，比如《马介甫》中的尹氏，《江城》中的江城，《邵九娘》中的金氏等。和辛十四娘、林氏、小翠这些主动为夫纳妾或另娶的贤女子相比，这些恶女子最大的特点，就是会因忌妒和独占欲而不准丈夫纳妾私婢，或当丈夫另有所欢时就怀恨报复。作者在描写这些悍妻妒妇时所表现出的憎恶，和他在描写理想女性时表现出来的热爱一样鲜明强烈。与作家所赞颂的女性美德一样，这些被夸大扭曲了的暴行，同样也不具有现实形态意义，它是女性对男性性特权的愤怒和抗拒，也是作家对这些愤怒抗拒的反感和恐惧的折射。以往研究者在探讨《聊斋志异》对女性形象的塑造时，往往有意无意地忽略了这些负面形象，或者简单的把她们当作宣扬家庭伦理、因果报应的例证。而实际上，《聊斋志异》理想女性的塑造，正是以对这些悍妻妒妇所代表的负面价值的否定和排斥来完成的。正是这些被排斥、否定的负面价值，这些不符合规范，应该遭受蔑视和惩罚的“异端”，和那些体现了男性理想，被奖赏、宠爱、歌颂的女性一起，共同标志和强化了男性中心的性别权力准则。而作家在作品中为这些恶女子设计的结局，或是遭到报应横死，或是“改恶向善”，主动为夫纳妾延嗣，也就是以象征性的方式完成了对女性的愤怒、抵抗和僭越的征服及剪灭。
《聊斋志异》情爱理想的另一个双重标准，体现为对花妖狐魅和世间女子的区隔。诚如吴霞在她的《〈聊斋志异〉情爱小说中的性别偏见》一文中所指出的，《聊斋志异》中超出常规的部分仅仅限于女鬼、狐妖、花魅，一旦涉及到现实中的女子，则还是要求谨守闺范妇道[6]。这种发现，准确地发掘出了作者在他的爱情幻想故事中所小心维系的道德伦理边界，就是力图在准则所要求的范围内获得欲望的实现，而不是从打破秩序中寻求快感。但由此须继续追问下去而无法回避的一个问题就是，看似不在婚姻伦常之内的花妖狐魅，是否体现了作家对女性解放曲折的期待和呼吁？是否这些形象乃是假借妖鬼幻影，对人世秩序的讽喻和突破？
要回答这个问题，必须对《聊斋志异》所赋予的这些女子的行动自由进行辨析。首先，她们的自由仅仅只是一种有限度的爱欲的自由，也就是对男主人公自荐枕席的自由，而根本未涉及到生活的其他侧面。不赞同这种观点的人，也许会举出黄英、细柳、乔女等另一种善于经营谋划的女性类型来作为反例，证明聊斋女性的活跃程度，但需要指出的是，这种思路实际上是犯了将性别压抑机制简单化的错误。传统农业社会所要求的闺范妇道，其实质并不是让女性变成毫无活力的僵尸，而是要最大限度地将她们的力量纳入到合乎规范的方向。否则，就无法解释曹娥、缇萦这些敢于行动的女性在父权制文化中享有的崇高地位。甚至，如果能够把行为过程和目的相分离的话，《列女传》中的许多烈妇、节妇、孝妇也体现了一种异于常人的意志和力量，尽管这种意志和力量往往被用来压服自己向规范认同，而不是有所突破。同样的，这些花妖狐魅的生命活力，也从未超出性别规范所预期的范畴，只不过她们的力量被用在了和节烈相反的方向——快感的制造上罢了。而节烈，从来就不是男权社会唯一的女性理想。其次，这些花妖狐魅在当时也并非毫无现实依据。她们在聊斋故事中的地位，与娼妓在现实生活中的位置有着结构和功能上的相似：她们都承担着男性的爱欲激情和其他感情需要；她们是对以孝道、子嗣和门第等责任为重而忽视快感的婚内性关系的有效补充；在有必要时，她们也会成为男性不计较其遭歧视的“异类”身份而言及婚娶的对象。但不管此前曾经多么“自由”，一旦她们开始和某个男性达成某种性契约的时候，则必须和世俗世界的女性一样遵守现世伦理秩序，尤其是要对男性守节和自觉维护男性的性特权。她们的先扬后抑的人生基调，和《杜十娘》这类贞节妓女故事一样都是对规则的一种致敬和补充，保证它能够运行良好，丝毫谈不上反抗和变革。实际上，如果从故事原型加以考证的话，这种奔女的“自由”并非《聊斋志异》首创，而是从“高唐神女”一脉相承而来的中国言情小说的一个重要传统。而高唐神女的原型，正是原始文化中的神妓和巫女，而后世的艳情诗词之中，也常常以神女、阳台指代歌妓和与她们的欢会。花妖狐魅与娼妓制度的联系，不仅体现在对故事原型的追溯方面，有时还和这些女性发生了实质性的身份重合。《聊斋志异》不止一次写到了狐鬼与妓的联系，《莲香》中的莲香开始就是假托为邻家之妓，而自荐给桑生的；《鸦头》中的鸦头一家，本身就是狐妓；《白于玉》中的紫衣人则是神仙洞府中的家妓。
《聊斋志异》情爱理想的第三个双重标准，则集中体现在它那个著名的“知己之爱”当中。诚然，知己之爱与郎才女貌相比，确实有了更多的心理内涵和深度。但这种深度情感非但丝毫不能动摇男性的性特权，反而是建立在对这种特权的理解、尊重和接受上的。知己之爱最具代表性的典范《连城》，其结尾在现代人看来尤其具有讽刺意味。当连城和乔生历经生死终成眷属的时候，突然又冒出来一个跟随连锁和乔生一起还阳的太守之女宾娘，于是终于达到了双美共事一夫的大团圆结局。其他像《小谢》、《陈云栖》、《青梅》、《锦瑟》、《香玉》、《寄生》亦有类似情节。由此看来，这种知己之爱，只是以女性之“知”，迎合男性之“己”，并不具有现代爱情意识的对等性原则。非常有趣的是，在高等学校文学史课本中，对《聊斋志异》的爱情故事进行介绍和评价的章节往往绝口不提《连城》、《小谢》等故事结尾的双美兼得，以及其他故事对纳妾私婢的津津乐道。这些情节的被遮蔽，是一种有意的误读，一方面固然是出于对《聊斋志异》经典地位的维护，另一方面也是对它所表现出来的性特权的默许和纵容。
二
那种认为《聊斋志异》体现了自由、人性觉醒、妇女解放等启蒙精神的观点，并不是一个证据确凿、论证严密的判断。这个判断首先是建立在对《聊斋志异》爱欲意识的盲目肯定上的。基于这种肯定，评论家展开了如下推理：封建礼教是禁欲的，启蒙精神是允许人进行自由的欲望表达的，《聊斋志异》是肯定爱欲的，那么，《聊斋志异》就是反封建的，就是启蒙的。但是，根据目前文化史和思想史的新近研究成果来看，中国文化传统历来都并不存在严格的禁欲空气，它所要求的只是女子的节烈和臣子的忠贞，并不要求男子和主子作出相应的回报。所以，这种禁欲只能是一种单方面的禁欲，是一种表现在身体上的等级制度和宣誓效忠。和这种单方面禁欲并存着的是制度性的纵欲，是男子、尤其是拥有政治权力的男子不断膨胀的性特权。一夫多妻制、娼妓制度，以至于倡优娈童，都是对这种性特权的现实支持。这种纵欲的一面虽不见容于正史，但却又是整个社会秩序的一个重要部分。尤其需要说明的是，是否能够拥有或在哪种程度上拥有占有多个女性的性特权，是和不同个体所拥有的各种资本成正比的，尤其和政治权力成正比。谁拥有的政治资本越多，谁的性特权就越大，这个权力的巅峰就是皇帝和他的后宫。正如前文所分析的，聊斋失意文人在政治上虽然处于弱势地位，但是在日常生活的伦理秩序中，他们却占据着法定的中心和强势地位。因此，《聊斋志异》对他们的欲望的美化和张扬，并不是一种对弱势者的同情和援助，反而是对强势群体所持特权的肯定和巩固，这显然是和妇女解放思想及其背后的启蒙精神背道而驰的。
将爱欲等同于启蒙并由此来为某一文学经典的合法性进行解释和维护，是传统文学经典化过程中的一个惯有思路。这种思路的局限性就在于它犯了将爱欲本质化和绝对化了的错误。爱情和欲望并不是一种均质的存在，它本身就是一个被权力不断塑造和规范的动态领域。因此，是否肯定爱欲，并不能成为一个文本是否体现了自由、民主、平等的启蒙精神的绝对指标，还要看这些自由、民主、平等的基本准则有没有具体贯穿到爱欲本身这个动态的过程当中。如上所述，《聊斋志异》中的爱欲只是片面的对男性欲望的强调和幻想性满足，与女性的权力诉求无关。如果说蒲松龄在情爱描写和塑造女性形象上有所突破的话，他也只是把这种男性幻想进行了诗化和提纯，使之具有了一种更加精致的文人化审美品格。但是这种突破并没有使女性获得更多选择生活的自由和自我表达的机会，反而把以男性为中心的性别权力法则以一种所谓“审美的”、“自由的”、“超功利的”形式固定了下来，从而掩盖了这种女性美和爱情幻想背后的自私的利益动机，并诱惑女性自觉向这种“美”的品格靠拢和认同，使得超越和反抗变得更加困难。同样，认为唐传奇中的《离魂记》、《任氏传》、《莺莺传》、《李娃传》，或者“三言”中的《乔太守乱点鸳鸯谱》、《卖油郎独占花魁》的主题是追求爱情婚姻自由，体现人性觉醒的观点也存在着这样的问题。其背后的原因，不外是把“男性的”特殊准则甚至是固有特权等同于“人的”的普遍准则加以宣扬和肯定。由这种阐释和评价系统所表达的启蒙，其实也就变成了仅仅只是一种性别，一个特殊群体的利益诉求，而不是整个人类的启蒙。
至此，我们终于可以得出这样一个似乎是老生常谈，但又不能不再次强调的结论，在文学经典的确立过程中，包括法则的确立，规范的运行，以及具体的个案解读和评价，始终若隐若现地飘浮着男性中心主义的幽灵。它时时会以一种自我预设的形式出现，一方面把传统伦理制度进行简单化抽象化的架空，另一方面把男性的利益诉求当作是一种普遍的立场和普遍的权力诉求，并利用后者对前者进行一种激烈的声讨，以此建构自己的普世神话。在这种神话的背后，却是性别陈规的变形和还魂。于是在这种带有启蒙、解放灵光的文学经典所塑造的情爱理想谱系的引导下，女性不得不继续把最大限度地满足男性的欲望和利益，无条件地投身于爱情，为爱情和婚姻无限度地自我牺牲，当作是妇女解放的表征。而真正平等的爱欲关系中的相互尊重，女性欲望的正当表达，对自我的理性控制，却极少能获得被认同和实践的机会。因此，如果说文学经典作为一种权威性的、隐含着文化领导权的文本，其塑造过程就是一种权力聚合和争斗的过程的话[7]，男性中心的性别权力则是其中的一个重要链环；它不仅亲自参与了经典的建构过程，并且会随着特定文本的权威、典范资格的确立，也被当作一种权威与典范来进行生产、复制和传播。而遏止这种传播的方法无他，只能是引入多元化的视角，打破文学经典的普遍性、超越性、纯审美无功利性的神话，发现其中所蕴涵的不平等权力机制，并对其进行消解、批判和重建，最终使各种群体的利益和权力诉求都能够在其中寻找到正当的表达途径。唯有如此，文学经典及其阐释和评价机制才不会成为滋生文化特权的温床，并与追求平等、公正的总体社会目标更为契合一致。
【参考文献】
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