【内容提要】“公正”道德问题自提出来至今已2000多年，却一直没有得到明确论证并获得可供实践操作的规范体系，因而，公正道德也就只停留于口号而很难达向真正普遍的社会实践。王海明先生的《新伦理学》立足于时代的要求，独辟蹊径，从社会道德目标、“增进全社会和每个人利益”的终极道德标准、原则和道德他律等不同层次对“公正“问题进行了多方位的哲学论证，并在此基础上推导出公正道德规范体系，这为公正道德的社会化实践----尤其是为当代社会实践法律公正与经济公正提供了理论依据、价值原则和可操作的行为规范。
【关键词】公正分配原则 等利(害)交换 需要原则 贡献原则 平等原则
“公正”问题的理论困惑和思想背景
“公正”问题与人类的道德问题一样古老并一样年青：在西方思想史上，最早提出人的道德问题的是古希腊哲学家赫拉克利特。赫拉克利特所关心的道德问题即是“公正”问题：“如果没有那些(非公正)的事情，人们就不知道公正的名字。”[1](23)，“．．．．．．公正，一定会打倒那些说假话和作假证的人。”[1](28)、“对于神，一切都是美的、善的和公正的；人们则认为一些东西公正，另一些东西不公正。”[1](106)
“公正”问题之所以产生，在于现实生活的不公正，这种不公正的生活行为与现象，最严重的莫过于说假话和做假证：“公正”的问题实际上是关于人的诚实、良心与公道的问题：生活的诚实，凡事讲求良心与公道，就是公正；反之就是不公正的行为。所以在赫拉克利特看来，公正的即是善的、是美的，是善与美的整体体现；反之，一切非公正的行为，既不善也不美。然而，公正作为一种绝对美的存在形式与衡量人间生活的道德尺度，只能在神那里：在神那里，善与恶、美与丑、公正与不公正，从来是清晰的，明朗的，区分得开的；而在人的生活中，“善与恶是一回事”[2](59)：人们认为是善的东西，实际上也是恶的东西。人们之所以能够和可以把同一件事情或同一个行为看成是善的或恶的，关键在于人们对待、评价它的生存态度与价值取向的不同。
稍后于赫拉克利特的德谟克利特对公正做了进一步的思考，他认为对公正的道德思考只能从行为入手，“行为不公正的人比遭受这不公正的行为的人更不幸。”[2](22)――公正与不公正只能在行为领域表现出来，非行为领域则不存在公正与否的问题。在德谟克利特看来，公正是实现人生幸福和达到善的生活境界的手段，它也现实地表现为美德或品德，但它的本质规定性却不是美德或品德，而是利益的损益，或者说是人的行为所体现出来的利害关系：“不正当的获利给道德带来损害。”[2](155)“对不正当的获利的希望，是失利的开始。”[2](156)、“让自己完全受财富支配的人是永远不能合乎公正的。”[2](27)、“凡是以最高的报偿给予最配受报的人的，是高度地分有公正和美德的人。”[2](198)、“快乐和不适，决定了有利与有害之间的界限。”[2](123)：公正的本质是利害关系，而利害关系只能建立在人与他人或人与社会之中，所以公正的道德问题不是单纯的个人道德问题，而是整体的社会道德问题。而以利害关系为本质内容的公正道德，就是承担责任履行义务，“公正要人尽自己的义务，反之，不公正则要人不尽自己的义务而背弃自己的义务。”[2](191)由此，公正的根本问题是责任与义务问题，而不能简单地看成是“做不做公正的事”的问题：“不做不公正的事还不是善良的标志，应该甚至连公正的意向都没有。”[2](40)德谟克利特指出：实现社会生活公正的现实目标是：“应该尽一切力量来保护那深受不公正而不听任不公正之举得逞的人。这样一种态度是符合公正并且勇敢的，而相反的态度则是不公正并且怯懦的。”[2](196)；“所有使我们损害一切公正的东西，应该不惜任何代价加以除去。这样做的人将在任何情况下享受更大的安宁、公正、保证和幸运。”[2](193)
自赫拉克利特和德谟克利特以来，“公正”的道德问题成了每一代卓有成就的思想家和伦理学家们思考的重要课题，然而，他们对“公正”问题的道德思考，基本上都沿着赫氏和德氏的路子进行，他们所思考的问题基本上都是赫氏和德氏所思考过的；他们没有思考过的或者说所存在的问题，都可以说是赫氏和德氏所遗留下来的。也许正因为如此，博登海默才面对那些五花八门的无助于越来越不公正的人间生活的公正理论发出如下的感叹：
“正义有一张普罗米修斯似的脸，可随心所欲地显现出极不相同的模样。当我们仔细辨认它并解开隐藏于其后的秘密时，往往会陷入迷惑。”[3]
历代的思想家们对“公正”的关注与思考，只看到了“公正”的“脸”(即现象)，而至今尚没有人真正透过这张“普罗米修斯似的脸”，去探窥它的心脏、它的灵魂；当人们企图解开它的秘密时，也就陷入了现象的迷惑之中而难以把握住它的实质。
思想家们之所以对“公正”问题停留于现象性考察，是更多的来源于一种“随心所欲”的态度，这种随心所欲的态度概括起来是学科主义情结与实用主义观念的有机结合，即对公正问题的探讨往往从各自的学科领域出发，并采取实用的态度来看待，因而形成了对公正问题的探讨往往停滞于现象的和局部的层面，很难得有关于公正问题予以整体的本质直观。
就其根本来讲，“公正”问题首先是一个道德问题，然后才是一个政治问题、法律问题和经济问题。从赫拉克利特和德谟克利特开始，“公正”问题之从相对单纯的道德问题演变发展为政治问题、法律问题和经济问题，成为一代又一代的政治学家、法学家和经济学家们关注的基本对象，恰好表明了对“公正”问题的探讨，必须从对道德目的、终极价值标准、原则、规范的探讨与确立，向多元化的社会操作规范手段与途径的寻求解决：伦理学的基本任务是为人间生活公正制定客观必然的和普遍实用的法度(道德目的、终极标准、价值原则和规范体系)，而政治学、法学和经济学则是为人间生活公正提供可以达到普遍效用的实践操作规范方式、手段、方法。前者构成后者得以展开和实现的终极依据、价值标准与规范尺度，后者是对前者的普遍实现形态。然而，由于人们对公正问题的随心所欲的态度，形成了一种各自为政、自以为是的信念而难以走向一种整体（观意义）上的通力合作：伦理学家们忘记自己的应有职责而忙碌于“应用”的探讨，这样，伦理学对“公正”问题的探讨也就踏上了与政治学家、法学家和经济学家们的道路；政治学、法学、经济学因为其自身学科的实践理性的规定性，决定了它们无力承担起伦理学的根本任务，而伦理学又没有给这些学科探讨公正的道德实践提供根本的法度，因而，自以为是和随心所欲也就成为必然。当“公正”的根本问题从学科理论探讨的视野中逃逸了，那么，无论我们多么努力，我们所看到的“公正”，也只能是“普罗米修斯似的脸”，无论是政治学、法学、经济学，还是伦理学本身，一旦要求解公正之谜时，总是陷入茫然不知所措的困惑之中。
如上三个方面的思维困惑和理论的盲区，从整体上形成了“公正”问题的理论探索的历史状况与现实处境，正是这一历史状况与现实处境的合谋，构成了王海明先生的《新伦理学》对“公正”道德问题予以哲学检讨的理论背景和工作平台。
构建“公正”道德的伦理座标与整体思维路向
《新伦理学》不是一部专门探讨公正问题的伦理学著作，但它却花了一篇(第三篇)共八章(第9—16章)的篇幅来探讨公正的伦理基础并构建起公正的道德规范体系。可以说，时至目前为止，《新伦理学》是对公正的道德问题进行了最系统、最具有说服力的探讨的一部伦理学著作。
《新伦理学》认为，公正与否是衡量一个人、一个国家是否具有真正道德的生活的根本原则。探求构建具有普遍社会公正的道德规范，也就构成了时代伦理学的根本任务与目标。然而，要真正构建起具有普遍社会生活公正的道德价值原则和行为规范体系，必须首先解决为所有的“公正”理论所忽视的公正道德的伦理基石问题：
第一、评价行为公正与否的终极道德标准和价值原则是什么？
第二、人类道德的目的是什么？
第三、如何确立人类的道德目的？
第四、人类道德的本质是什么？
《新伦理学》指出：公正的道德规范体系是建立在社会的终极道德标准和价值原则基础上的，社会的终极道德标准和价值原则又只能是从人类的道德目的中推论出来，但要正确制定和确立人类的道德目的，必须全面深入地认识和把握人类的道德本质。人类的道德本质是什么？有关于这个问题，《新伦理学》在赫拉克利特的思考成果的基础做出了更深刻的解答：道德不是起源于道德生活本身，而是起源于不道德的生活事实；道德也不是起源于善、美德与德性，而是起源于一种生活行为的恶。因而，道德即是以恶制恶和以恶治恶：因为，人是需要资源来维持的生命个体，而自然世界却并没有为人提供充裕的现成资源，他必须通过劳动才能谋取起码的生存资源和改善、提升自己的生活资源状况。这对人来讲，由于其自身的个体能力的有限性，使其必须依靠他人、依靠群体和社会才能求得高效资源回报的劳动；同时，为谋取生存资源而劳动，这既是一种被迫，也是一种艰苦的付出，由于此，既产生了人与人之间、人与社会之间如何才能以同等的劳动付出获得同等的劳动报酬和生存资源的正当要求问题，也产生了何以可能以最少的付出而谋取更多的资源利益的不正当奢望问题。由于这正反两个方面的问题的产生与现实存在，也就使“利益”问题构成了每一个时代、每一种社会中的每个人所必须关心的根本问题。这样，不道德的人类行为事实是来源于人与人之间、人与社会之间的利益权利分配不公和利益权利的侵犯与剥夺。而道德的构建，就是要以一种规范的方式来抑制人(和社会—比如说政府)的邪恶欲望，消除人对人或人对社会或社会对人的利益权利侵犯与剥夺，所以，道德是一种恶，是一种必要的恶!道德的构建，就是建立起一种普遍认同的恶的机制，来抑制和消除更大的恶，以保障和维护全社会和每个人的正当利益，并促进全社会和每个人的利益的增进。(P139-140)
在澄清了人类道德的起源和本质之后，《新伦理学》重新解释了人类道德的实践目标：道德不是自律，而是他律：道德与法一样，始终是对人的某些欲望和自由的压抑、侵犯，因而是一种害和恶；就其结果和目的来说，却能够防止更大的害或恶(社会的崩溃)和求更大的利或善(社会的存在发展)，因而它是以一种小恶来抑制更大的恶的发生的是必要的恶和为善的恶。所以，“道德目的不是自律的，而是他律的：不是为了道德和品德自身，而是为了道德和品德之外的利益、幸福；不是为了道义，而是为了功利――为了保障社会存在发展，最终增进每个人利益、实现每个人幸福。”(P5)
概括地讲，人类道德的本质来源于人类生存的状况和人类“行为事实如何”，而人类的道德目的则是人类生存理想和人类“行为应该怎样”的抽象表述：从人类“行为事实如何”推向人类“行为应该怎样”，人类的道德目的也就由此得到确立：“增进全社会和每个人利益”这一道德目的，构成了社会制定符合人类本性的公正道德规范体系的终极标准和终极价值原则(即伦理基石)。
“公正”道德规范的伦理定位
人类的全部道德问题，就其整体来讲，可以概括为如下三个问题：
第一，根据存在的本来状况，“我事实上是什么样的人？”
第二，根据共同生存的要求，“我应该成为什么样的人？”
第三、根据生活快乐和幸福的需要，“我能够（或者说必须）成为什么样的人？”
《新伦理学》从人类生存“事实”与“应该”之关系如何出发，推导出“事实”与“应该”之间的本然关系，并以“增进全社会和每个人利益总量”这一道德目的和道德的终极价值标准为基石，构建起了优良道德体系。《新伦理学》所构建起来的优良道德体系，实际上是由人类伦理行为类型学说、优良道德价值学说和优良道德实践理性学说构成。这三部分内容对应了人类道德的三个根本问题：
优良道德体系是建立在优良道德辨别—判断(方法)系统（见上卷“元伦理：优良道德制定之方法”）基础上的。在优良道德体系中，优良道德价值学说是从人类伦理类型学说（见中卷第二篇 “道德实体：伦理行为事实如何”）中推导出来的：没有人类伦理行为类型学说的建立，要构建起优良道德体系是根本不可能的。优良道德价值学说是由优良道德评价标准体系和优良道德规范体系构成，前者包括优良道德评价总标准、优良道德评价分标准和优良道德评价总体原则；后者包括社会道德治理原则(道德他律原则)和个人道德规范原则(道德自律原则)：
优良道德体系是一种道德他律价值导向系统，它的人性基础是人类行为事实和生存状况，其理论表述为：人类伦理行为类型学说。在这一道德他律价值导向系统中，最根本的也是最实质性的内容是道德的社会治理原则。因为，要使其优良道德体系在推向社会实践的过程中能够获得普遍的行为效用，社会治理道德原则的制定是其关键。由是，公正原则和人道原则在其整个优良道德体系中居有特殊的、根本性的地位。在道德他律规范体系中，人道原则是公正原则的目标，而公正原则是人道原则实现的前提，同时又是道德自律原则普遍确立的根本保证。
“公正”的道德证明
麦考密尔．魏因贝格尔在其《制度法论》一书中以一种忧伤的情调反复强调，“没有人能够客观地和确定地知道什么是公正，公正也得不到证明。”[4](250)、不管你是什么人，也不管你从哪个领域、什么角度，都“不可能肯定地证明什么是公正。”[4](266)而《新伦理学》却一反这种悲观主义论调，对“公正”的道德问题探求客观的证明，因为，一种不能求得到客观证明的和不能得到客观证明的道德，是绝不可能成为道德，更不说是优良道德。所以，对公正的证明，也就构成了“公正”能否成为我们时代的基本道德原则的关键。《新伦理学》对“公正”的证明，是从三个方面展开的：
首先，它把“公正”作为道德哲学思考的基本对象，对它的现实可能性或者说它的来源――从人类道德目的角度进行了证明：“公正”问题是属于人的行为“应该如何”的领域的问题，它是属于“我应该怎样？”的道德价值范畴，对它的道德证明只能进入人类行为“事实如何”（而不是“应该如何”）领域，才能找到其自身作为道德规范内容的终极依据：从这一点出发，公正的终极人本依据是人类的道德目的：人类行为的基本事实是追求生活的快乐和人生的幸福――“避苦求乐”和“趋利避害”(第二篇第6—8章)，因而，人与人之间的根本关系，是一种利害关系，这一利害关系表达出了人类最简单的生存公式：为己利他。人类所有的复杂多变的善恶行为，都是从这一简单而原始的生存公式中演绎出来的。而人类的优良道德（甚至包括一切恶劣的道德）都是从这一简单的、原始的人类生存公式中推导出来的。公正作为人类优良道德规范的基本内容，同样是从这里找到其自身的终极依据。
其次，它把“公正”作为优良道德的考察对象，从人类道德评价的终极标准和价值原则角度予以证明：由于优良道德是从人类行为“事实如何”推导出来的，它客观地由优良道德评价标准体系和优良道德规范体系两部分构成；而“公正”道德规范恰恰是属于优良道德规范体系的基本构成内容，这一伦理定位规定了必须从人类优良道德的终极价值标准和终极价值原则出发，才能求得对“公正”的道德内容、精神内涵、道德价值指涉方向进行证明：即公正的基本道德内容是利害关系，其精神内涵是利害关系构成的等同性，其基本的道德价值指向是利害的等同交换――凡是利害等同交换的行为，是公正的、好的、善的；凡是利害不等同交换的行为，是不公正的、坏的、恶的。“公正”作为优良道德规范的这一基本构成内容、精神内涵和价值指向，只能从优良道德的终极价值标准和总原则中找到其自身的依据：根据人类“增进全社会和每个人利益”这一终极道德目的，“增减全社会和每个人利益总量”构成了善恶终极总标准、总原则；“最大利益净余额原则”和“不损一人增进利益总量原则”构成了善恶终极分标准、分原则。“公正”作为一种等利害交换关系的道德规范原则，必须符合如上的善恶终极价值标准与原则，否则，“公正”作为优良道德的基本构成内容也就不符合。具体地讲，“公正”是根据人类（趋利避害、避苦求乐）道德目的，从“增进社会和每个人利益总量”这一类行为事实中推导出来的：能够“增进社会和每个人利益总量”的这一类行为事实，使“等同利害交换关系”构成“公正”的道德规范内容、精神内涵、价值指向成为可能与现实。(P309)
第三、它从道德他律的角度来对公正进行道德证明：优良道德规范体系是一种以“它律”为基本内容的道德他律与道德自律相结合的道德规范体系，而“公正”则是道德他律的基本内容。正是这一本质规定性，决定了必须从人类优良道德他律原则角度出发，来证明“公正”道德规范的社会（行为）本质：道德是社会制定的，社会制定道德的人本目的，就是实现利益（对全社会和每个人来说）的（总量）最大化，这一利益总量最大化原则构成了社会制定道德的手段（或者说治理）目标――即公正：“公正”就是要正当地疏导人的欲望，最大限度地、平等地实现和满足人的需要。人本的终极目的与其手段目标之间的正当关系是：前者规定了后者的起点和方向，后者是实现前者的途径和方法。而以上两个层面的论证就是从抽象到具体地确立前者，当前者确立起来以后，手段目标的实现也就显得特别的重要。根据正当地疏导人的欲望和最大限度地实现和满足人的需要这一社会治理目标，利益、权利、义务的正当分配，也就构成为社会治理的根本性问题。而公正之所以能够并事实上可以作为优良道德体系的基本规范内容，就在于它向社会道德治理提供了一个利益、权利、义务的分配原则――即权利与义务等同的公正分配原则。
“公正”的道德规范体系
在《新伦理学》中，公正的道德规范体系，由三部分内容构成，即公正的一般问题、公正的根本问题和社会公正的根本问题。公正的一般问题即是对公正的本质的证明。对公正的本质证明是一种元伦理证明――即是一种价值论的证明：其典型的论证模式为：
前提1：张三杀人了，李四杀猪了(行为之事实如何)
前提2：社会创造道德的目的是为了保障社会存在发展(道德目的)
两个前提的联系：张三杀人有害社会、不符合道德目的；
李四杀猪有利社会、符合道德目的(行为之事实如何与道德目的的关系)
结论：张三杀人是不应该的；李四杀猪是应该的(行为之应该如何)
通过上面的推论，得出公正的本质规定：公正即是等利(害)交换。作为等利(害)交换关系的公正，其根本的道德原则即是等利原则和等害原则：
在社会现实生活中，人与人之间以及人与国家、人与政府之间的最集中的等利(害)交换关系非它，即是权利与义务的交换关系。而权利与义务的交换关系，最终表现为分配关系，因而，公正的根本问题是权利与义务的分配：“社会公正的根本问题是社会对于每个人的权利和义务的分配问题；个人公正的根本问题是个人对社会所分配的权利的行使与社会所分配的义务之履行。”（P327）权利与义务的分配所应该而且必须遵循的原则是对等原则，这一对等原则又称之为“权利与义务的逻辑相关原理”，即一个人的权利必然是他人的义务；一个人的义务必然是他人的权利：当你享有一项权利时，你就给他人赋予了某项义务，并且你自己也必须承担另一项相应的义务；假如你享有某项权利而并没有赋予他人某项相应的义务，那么你所享有的权利一定不是实在的权利，只是某种权利的虚幻影像；假如你享有了某项权利，但却并没有以此而承担相应的某项义务，那么，你所享有的权利一定不是公正的权利，这种权利的享有是不应该的、不道德的、恶的。反之，义务也一样，当你承担某项义务，你也就赋予了他人某项权利，同时你自己也获得了某项相应的权利；假如你只承担了义务，而没有给予他人以某项实质性的权利，那么，你所承担的义务同样是一种虚假的义务，比如当你承担“全心全意为他人服务”的义务，但你却并没有给他人以任何形式的权利(即他人并没有因此而得到你服务的任何好处)，因而，你所谓的承担义务只是一种虚假的语言宣言，而没有实质性的内容；假如你承担了某项特定的义务，却以此并没有获得应有的相应权利，那么，你所承担的这种义务虽然是善的，但绝对是不应该的，也是非道德的，比如你承担了纳税人的义务，却没有以此享有纳税人应有的、实质性的诸如接受义务教育的权利、病有所靠、老有所养的权利等――就属于此。(P325)
权利与义务分配的对等原则的确立，这是走向社会公正的第一步，这一步是奠基性的；只有当严格遵循对等原则来对权利与义务进行分配，才向社会公正迈出了第二步。然而，对权利和义务实施了对等的分配之后，同样不等于社会公正的实现，因为，它还涉及到一个对权利的行施与对义务的履行问题，即只有当严格遵循对等原则对权利与义务进行了分配，并使每个人对所分配的权利完全的行施并对所分配的义务完全的履行――这时，真正的社会公正才产生，道德的生活才来到人间。
如何使对等分配的权利与义务得到完全的行施和履行？这涉及到对另一个根本问题的求解决：即如何制定和确立权利与义务的分配原则问题，即以什么样的原则来分配社会权利与义务，是从根本上决定了社会公正与否的关键。这个问题一直是自柏拉图、亚理斯多德以来到罗尔斯、诺齐克的公正理论中争论不休的问题，《新伦理学》根据公正的本质规定性和权利义务的对等原则，在融前人智慧成果的基础上，提出了“三原则说”----即权利与义务分配的贡献原则、德才原则和平等原则。
权利与义务的分配原则是建立在利益“需要――满足”的基础上的：利益的“需要――满足”是要通过权利与义务的对等分配来实现；而权利与义务的对等分配必须遵循贡献原则、德才原则和平等原则。在权利与义务的分配诸原则中，贡献原则和德才原则是其对权利与义务进行分配的社会公正总原则，而平等原则是权利和义务分配的社会公正分原则。
《新伦理学》之把贡献原则定位为权利与义务公正分配的总原则，就在于社会是由个人组成的，每个人都是社会的一股东――个人的存在本身就意味着对社会的贡献，因而，每个人都是一个社会的贡献者，也由于他的贡献，才形成了他具有向社会索取的基本权利与要求。
在权利与义务分配的社会公正总原则中，贡献原则是一种权利与义务的现实效用原则，而德才原则却是一种权利与义务的潜在效用原则，它的本质规定性也是贡献，即是一种潜在的贡献：贡献是一切索取的源泉和依据，也是一切“权利”的源泉和依据，因为权利乃是一种被权力所保护的应该且必须的特殊的索取，因而按贡献分配索取和按贡献分配权利构成了公正原则的基本内容。但按贡献分配索取必须要遵循索取与贡献的正比原则：贡献越少，索取便应该越少；贡献越多，索取便应该越多。但索取再多，至多应等于而不应多于贡献：索取等于贡献为公正；索取多于贡献为不公正；索取少于贡献则是仁爱。(P329)而德与才是职务等权利的潜在的源泉和依据(P334)：品德和才能是每个人自身内在的贡献因素，只有当二者结合起来，就构成了贡献大小的充分条件：德才较高的人，贡献必较大；德才较低的人，贡献必较小。所以，德才乃是必然性的潜在贡献，是必将成为实在贡献的潜在贡献，是尚未做出但必将做出的贡献，是必然导致因而可以准确预测的贡献，是贡献的必然因素。所以，按德才分配权利构成了按贡献分配权利的特殊的和潜在的形式：德才是权利分配的潜在依据；贡献是权利分配的实在依据。(P332)
在权利与义务分配的社会公正原则构成中，贡献原则是社会根本公正的实在原则，而德才原则就其本质上讲是贡献原则的推演、延展和引伸形式，它是完全从属于、依据于、和受决定于贡献原则。所以，贡献原则是衡量德才原则的原则，也是决定德才原则的原则，即当贡献原则与德才原则发生冲突时，只能以贡献原则为衡量的标准，即以“应该保全贡献原则而牺牲德才原则”(P335)为准则、为标准。
就一般来讲，贡献原则是社会分配公正的总原则，平等原则是社会分配公正的分原则。但特殊地讲，平等原则又是贡献原则的依据原则和规范原则，因为贡献首先是义务的履行和责任的承担，然后才是权利和利益的索取，因而贡献原则确立的依据和规范准则非它，即是平等原则。平等原则的精神核心即是权利与义务的对等(你付出多少就得到多少)或权利和义务的比例对等(你付出一份得到一份与他付出五份得到五份之间比例是对等的)：贡献原则必须以权利的索取与义务的履行和承担(即贡献)相对等――义务承担越多，付出的贡献越大，其所要求索取权利的份额也就越多，反之，则越少。因而，贡献是一种权利与义务的对等的贡献：当这种贡献中的权利与义务相等同时，其是公正的；当这种贡献中权利大于义务时，其是不公正的；当这种贡献中权利小于义务时，其是超越公正境界的仁爱。因而，贡献原则是以平等原则为前提的。
平等原则是从贡献原则中推论出来的，又反转来指导和规范贡献原则。然，无论是贡献原则还是平等原则，都是建立在利益的“需要――满足”这一人类生命存在事实和人类生存行为事实基础上的：生命的存在和生存的基本“需要――满足”结构和生命的存在和生存的创造性“需要――满足”结构构成了人类社会生活的双重结构，这一双重社会结构从根本上决定了平等公正原则的双重意义指向：完全平等的公正原则和不完全平等的公正原则，前者由基本的“需要――满足”结构所引导，后者由创造性的“需要――满足”结构所引导：特殊地讲，平等的公正原则是以权利的获得与义务的履行为基本内容的，因而，平等的公正原则也就由于其双重社会结构的制约性而形成了权利完全平等原则和权利非完全平等原则。权利完全平等原则是人的基本权利的分配原则，“基本权利是每个人因其同样是缔造社会的一股东而应平等享有的权利；是每个人因其同样是结成人类的一个人而应平等享有的权利。正因为此，基本权利才被叫做‘人权’。(P351)”；“每个人因其最基本的贡献完全平等―――每个人一生下都同样是缔造、创建社会的一股东――而应完全平等地享有基本权利、完全平等地享有人权。这就是人权、基本权利完全平等，也就是所谓的‘人权原则’。因此，‘人权原则’不过是解决‘人作为人类社会的一个人应该得到什么’问题的公正原则。进而言之，人权原则是最重要的公正。”（P354）
社会的基本“需要――满足”结构引导出“人人所享有的基本权利应该完全平等”的分配原则；而社会的创造性“需要――满足”结构引导出“人人所享有的非基本权利应该比例平等”的分配原则。前一分配原则是相对人是社会的缔造者和人类的创建者的整体贡献而言的，它是从人向社会和人类的存在本质角度来讲的，或者说这是从人向社会的存在和人向人类的存在的贡献性质角度来定位的；后者是相对人对社会财富(物质财富和精神财富)的具体的、创造性的贡献而论的，或者说它是从每个人对他人、社会和人类的实际贡献的量的角度来定位的。因而，从本质上讲，比例平等的也是一种完全的平等，他是一种量的贡献的完全平等，是一种特殊的完全平等，这种完全平等是以实际承担的义务与行施的权利的对等性过程中所创造出的实际贡献和所应该索取的利益对等。
在创造性平等原则与人权平等原则之间，“人权是神圣、优先、不可侵犯、不可剥夺的。严格说来，任何一个社会，如果它是公平的、正义的，那么，在这种社会里，只要有一个人不能吃饱、没有享受到人权，那么，任何人，不管他的贡献有多大，便都不应该吃好，不应该享有非基本权利。”因为“一个人的贡献再少，也与贡献最多者同等是缔造社会的一股东，因而至少也应该享有最低的、起码的、基本的权利，即人权。反之，那些有大贡献者的贡献再大，也完全是以社会的存在为前提，因而也就完全是以每个人缔结社会这一最基本的贡献为前提。所以，有大贡献者究竟应否享有非基本权利，也就完全应该以每个人是否已享有基本权利为前提。一句话，每个人的人权、基本权利之所以是优先的、神圣不可侵犯的，就是因为赋予这一权利的每个人参加缔结社会的这一基本贡献，优先于、重要于任何其他贡献。”(P359)故，人权平等原则是社会公正的根本原则；比例平等原则是社会公正的重要原则。当人权平等原则与比例平等原则发生冲突与矛盾时，必以人权平等原则优先：人权平等原则优先于比例平等原则。
人权平等原则和比例平等原则是平等的总原则，在这一总原则的规范下，形成了平等的具体原则： 政治平等原则、经济平等原则和机会平等原则。
政治平等原则包括政治的完全平等原则和政治的非完全平等原则，前者是指政治自由原则和政治民主原则，它均属于人权的范畴，是每个人都应该平等地享有的基本权利，这一基本的人权表现为“每个人都应该完全平等地共同决定国家政治命运。说到底，每个人都应该完全平等地共同执掌国家最高权力：‘每个人只顶一个，不准一个顶几个。’这就是政治权利完全平等原则，这就是政治人权原则，这也就是所谓的人民主权原则，因而也就是民主的基本依据之一。根据这个原则，纵使真象专制论者所说的那样：民主有多少多少缺憾而专制有多少多少优点，我们也应该民主而不应该专制。因为民主乃是每个人的人权，是每个人因完全平等的作为缔造社会的一股东而应完全地拥有的神圣不可侵犯的政治人权。”(P370)后者是指政治职务平等原则，即担任什么政治职务，就应该并且只能获得相应的权力，并必须承担和履行相对应的责任与义务；享受了什么样的政治职务权利和利益，就应该做出相对等的社会贡献。否则，就是政治职务的比例不平等，不平等的也就是不公正的，不公正的当然是不道德的，是恶的。比如，在政治生活中的种种政治权力的僭越行为均是违背政治职务比例平等原则的恶的行为，再比如政治权利与政治贡献的严重失衡的行为，也是从根本上违背政治职务的权利与贡献的比例平等的反道德行为。
同样，经济平等原则也包括经济的基本权利平等原则和经济的非基本权利平等原则，前者是指按需分配原则，它属于人权的完全平等原则范畴，如食物获得权、居住权、失业保障要求权、医疗养老保险要求权、生存救济权、接受义务教育权等，均属于此。后者是指按劳分配原则，它属于非基本的比例平等原则范畴，它的基本公式是：一份权利和利益必须是与一份贡献和付出相对等；一个人的一份经济权利利益和他的一份劳动付出贡献与另一个人的三份劳动付出贡献与他的三份权利利益之间的对等。
在平等原则的具体构成中，最重要的、也是最基本的具体原则是机会平等原则，它之所以最重要和最基本，就在于对于每个人来说，其在社会生活中都能普遍享有到实实在的政治平等和经济平等的公正，或者说要使政治平等原则和经济平等原则获得普遍的社会效用，均需要一个平等的平台，这个平台就是机会的平等。因而，机会平等原则是政治平等原则和经济平等原则的构成基石。(P376)
就其主体角度讲，机会平等分为竞争权利机会平等和发展潜能机会平等两种形式，前者主要是指获得职务、地位、权力和财富的机会平等，它所遵循的原则是“职务和地位唯才德是举而向所有人开放”，所以它是形式的、表层的机会平等，是一种竞争非基本权利为目标的机会平等；后者是指竞争机会平等，它所遵循的基本原则是“每个人的才德都有机会的平等发挥”（P378），因而，它是一种实质的、深层的机会平等。而就其机会所提供的渠道来看，机会平等又分为社会提供的机会平等和非社会提供的机会平等两种形式。前者主要是指社会――具体地说主要是指政府以及各种社会管理机构、组织提供的机会；后者主要是指家庭、天资、运气等所提供的机会。相对地讲，家庭、天资、运气所提供的机会，皆属私人权利；而社会、政府、各种管理组织提供的机会，则属于公共权利，是全社会每个人的权利。更确切地说，社会提供的机会乃是全社会每个人的基本权利，是每个人的人权：“机会平等原则所说的‘机会’，并不是竞争基本权利的机会――基本权利不须竞争而为人人完全平等享有――而是竞争非基本权利的机会。而社会所提供的竞争非基本权利的机会，显然不是非基本权利，而是基本权利、是人权。这样，根据基本权利、人权应该完全平等的原则，社会所提供的竞争非基本权利的机会，也就应该为人人完全平等享有：人人应该完全平等享有社会所提供的发展自己潜能的受教育机会；人人应该完全平等享有社会所提供的做出贡献的机会；人人应该完全平等享有社会所提供的竞争权力和财富、职务和地位等非基本权利的机会。”(P381)
这就是《新伦理学》关于平等机会原则的本质规定性!
这也是《新伦理学》努力探求的人人平等的社会公正原则的人本基础!
这更是《新伦理学》创建公正道德规范体系的整体精神指向。
当以这种平等的公正道德原则来指导社会实践，来律治权力运作，社会公正才可能真正成为现实，每个人才可能真正全面获得做人的权利，道德的生活才真正来到人间。
