四、走出“韦伯神话”后的中国文化自觉

吴增定：韦伯让我们更清楚地看到中国文化的本质和优点

我记得在80年代的时候，国内学界，尤其是历史学界，有一个核心问题叫做中国明清的“资本主义萌芽”问题。我在读研究生的时候，很多做中学的学者，包括海外的余英时等，都在回应这个问题：中国到底有没有资本主义？问题背后的预设跟韦伯的思想特别相关。韦伯对于中国有两个看法：首先，中国文化没有资本主义；其次，中国文化没有理性主义精神。资本主义只是韦伯命题的一个子命题，而韦伯的根本命题是：西方文明区别于其他文明的重要标志，在于西方文明是理性主义，而其他文明要么缺乏理性主义，要么理性主义远远没有达到西方文明的程度。

所以，我想韦伯神话的建立有两个原因。第一，中国人无论是批评韦伯的，还是同意韦伯的，实际上都认为韦伯对中国的理解和评价特别重要。这涉及过去一百年中国人的集体无意识。因为中国人太想现代化了，太想进入现代世界了，尤其是经历西方文明的外在压力之后，看到韦伯的这个结论，马上就会引为知音。中国人自己一百多年的集体无意识，是我们接受韦伯神话的一个前提。其次，韦伯思想本身也有这个因素。韦伯的思想，按照我的肤浅阅读，有两个重要方面。第一个方面，从比较表层的方面来讲，韦伯是在思考现代性的问题。他认为新教伦理所关联的资本主义理性的精神，就是现代性最集中的体现。第二个方面，涉及一个更大范围的问题。韦伯在《世界宗教及其经济伦理》导言里面讲过，他实际上是要思考西方文明区别于其他文明的本质特征，就是理性主义。韦伯一生的思想关注焦点就是西方到底为什么叫西方。答案是，西方文明的核心就是一种理性主义的精神。这种理性主义体现在方方面面，比如说音乐、绘画、数学、宗教和伦理等。韦伯认为中国古代有非常好的乐感，却没有理性化或数学化的音乐；在绘画上，中国有很好的绘画意识，但没有物理、几何学的透视法；在历史学方面，中国人虽然历史的写作很早，但是中国没有按照客观和实证的精神看待人类历史，而是停留在道德化的记录和评价层面。

总之，韦伯所有的比较都是为了凸显西方文明的理性主义精神。这种理性主义精神似乎有一个历史的发展过程，它在古希腊、基督教、犹太教那里虽然都有，但是表现得不明显，只有新教伦理表现最突出。而其他文明，尤其是中国文明，只能说在某一点上有一点资本主义的因素，但是整体上缺乏理性主义的精神。

韦伯的问题意识怎么来的？因为他本人是新康德主义出身，而新康德主义来自于康德。当时他跟新康德主义者有很多直接的交往，并且受新康德主义很深的影响，而新康德主义的一个核心原则就是把所谓的自然科学和精神科学，也就是我们所说的人文科学区别开来。新康德主义哲学家李凯尔特等认为，对于自然现象，我们可以用数学和物理学等自然科学去理解和把握；但是对于人类世界的现象，比如历史、道德、宗教等，我们没有办法把它数学化、规律化。韦伯的问题是：我们能不能有一种比较独特的方式理解人的行动，理解人类社会？韦伯“理解社会学”的前提是，人类的行为是有意的、可以理解的，而自然世界没有人的理解和意义的因素，所以我们不能把人类世界等同于自然世界。就方法论来说，他的思想属于比较典型的实证主义。

但是，我觉得韦伯所有的洞察力以及他的不足，都来自于他的实证主义前提。实证主义的基本原则就是事实和价值的二分。韦伯认为，我们人类的科学认知，只能把握事实，因为只有事实是客观的，无论是自然科学的事实，还是人类领域的事实；但是，意义或价值本身完全是主观的、任意的，也就是说，价值的领域是没有什么理性可言的。这一点来自于康德。韦伯的结论就是，价值、信仰、道德等问题，只能是人的非理性的决断。这是韦伯思想中非常重要的一点。在他看来，只要涉及信仰、价值的问题，人类社会就不可能达成什么共识，结果一定是“诸神之争”——你有你的神，我有我的神，我们的神相互之间是绝对无法通约的。

无论是在讨论中国还是西方文明时，韦伯都认为人类道德和价值领域是没有什么道理好讲的，是不能够理性地认识的，只能够诉诸个人的主观和非理性的决断。恰恰由于这一点，韦伯对于人类的宗教、道德等精神领域的理解必然是一种外在式的理解，不可能是内在的理解。比如说，对于基督教，韦伯完全不关心真正的基督教信仰是什么这类问题。你信的到底是真上帝还是假上帝？你这个信仰到底是神圣的还是不神圣的？你这个信仰的神圣性何在？这些问题，他完全不关心。他一定是从外在的角度来解释。基督徒的经济行为是什么呀？是怎么做买卖的呀？是跟人怎么交往的呀？政治上是怎么表现的呀？对于任何宗教，他所关心和讨论的都不是宗教信仰，因为他认为宗教信仰的领域是没有任何理性或真理可言。比如说，假定你是一个基督徒，韦伯的态度是：我并不关心你信仰的是真上帝还是假上帝，我只关心你的日常买卖和交往等行为模式是怎么样的，因为行为模式是外在的，有客观性，但是至于你的内在信仰到底是不是正确的，我不可能知道。

但我认为，韦伯这种做法的后果是，他实际上把宗教、道德等精神现象的丰富性给牺牲掉了。他完全不会关心不同文明或宗教的内在精神，而是特别看重它们的外在相似性或差异性。比如说，韦伯在讨论儒家和基督教时，认为它们有一个共同点是“除魔”，即它们都走出了原始的巫术世界，但是儒家和基督教真正信仰的到底有什么不一样，韦伯并不关注，他认为没有办法解决这些问题。至于那些更深层次的问题，比如儒家和基督教到底哪个是对的，韦伯认为这个问题我们更不可能回答。但这样一来，他的解释就有很大的缺陷。首先，他对于一个文明内部不同阶段的理解都是抽象的。比如在讨论西方文明的精神时，他用一句理性主义来概括。古希腊是理性主义，犹太教是理性主义，基督教是理性主义，现代新教伦理也是理性主义。那么，这些不同阶段的理性主义之间到底有什么不一样？韦伯实际上没有回答。一旦他要给出答案，他就必须回答一个根本性的问题：什么是真正的理性主义？而对这个问题的回答，必然会涉及价值判断。所以，这是他方法论上的一个巨大的困难。

我认为他的思想还有一个更大的问题，他在比较不同的文明时，显得过于随意，过于非历史性。我看到他在《儒教与道教》里说，中国古代的皇权政治是一种“卡里斯玛”。说实话，当时我吃了一惊。因为按照韦伯一开始的讲法，“卡里斯玛”应该是一种现代现象，具体地说，是在法国大革命之后出现的一种现代政治现象，讲的是有一种特别富有魅力的现代政治领导人，完全超越了所谓的官僚制，像罗伯斯庇尔和列宁等。至于古代的皇帝、皇权，我认为跟“卡里斯玛”一点关系也没有。但是，韦伯根据某些表面的相似性，觉得中国古代有皇帝，而皇帝不符合现代官僚制的理性主义精神，认为它肯定是“卡里斯玛”，肯定是非理性的。韦伯还有很多似是而非的论点，比如刚才赖骏楠提到家产制。韦伯对于中国古代家产制的界定，我认为已经不能用任意性来形容，只能用荒谬来形容。众所周知，中国古代先秦政治的一个最大突破，就是从家产制过渡到文官制。比如说，中国古代的宰相之所以被称为“宰”，是因为“宰”的最初含义是替主人负责屠宰，后来引申的意思就是替主人看管家庭。当国家建立之后，“宰”就变成宰相了，就化私为公了。所以说，中国古代政治无论如何都不是一种家产制，而是对于家产制的突破。又比如说，他大多数时候认为官僚制是一种西方现代的资本主义现象，但在另一些时候又把它应用到古代印度，认为古代印度的某一个时期特别有官僚制的精神。如此等等，例子很多。

如果一个学者真正地做学问，他能不能这么随意地使用这些概念？不可否认，韦伯在使用这些概念分析现象的时候，有时候的确有新意。比如说，他从经济的角度分析中国古代的皇权政治，以前很少有人选择这个角度分析问题。但是，韦伯用着用着就忘记了出发点，把概念或“理想类型”等同于“理想类型”所要描述的事实本身，在两者之间不作区分。比如说理性主义这个所谓的“理想类型”，韦伯也是用得似是而非。他一开始的界定比较清楚，主要是针对新教伦理，后来使用的范围越来越大，比如说基督教也是理性主义，犹太教、古希腊也是理性主义，后来他说中国文化里面也有一些理性主义。我不知道韦伯在用这些“理想类型”的时候，到底有没有节制。

归根到底，我认为韦伯思想的根本问题还是他的哲学前提。韦伯认为，对人类的伦理、价值、道德等领域，是不能够进行理性思考的，只有任意的、个人的非理性决断。我对中国古代了解不多，不敢多谈。但在我看来，西方古代那些非韦伯式的理解，比如像柏拉图或者亚里士多德式的理解，就很不一样。在柏拉图和亚里士多德等古代哲学家看来，人类的价值领域和道德领域仍然是有客观性的，仍然是可以理性地思考和谈论的。这就避免了一种纯粹外在的解释。

最后我想补充一点。韦伯讨论中国并不是完全没有合理性，只不过我认为这种合理性必须要反过来看。比如说，韦伯认为中国文化是一种非超越性的精神。虽然韦伯避免做直接的价值判断，但他的言外之意仍然是，这是中国文化的一个根本缺陷。在他看来，正是因为中国文化没有一个超越的上帝，没有一个超越和独立的知识分子阶层，没有一个独立的先知阶层，所以包括儒家在内的中国文化不能跟自然和世俗世界构成一个张力，因此发展不出资本主义。但是如果我们反过来看，如果我们站在中国文化的内部来看，那么这种非超越性的精神恰恰构成了中国文化的最大优势。因为从西方基督教文明来看，这种与世俗相对立的超越精神会导致一个很大的危险。像近代的霍布斯等哲学家早就讲过，基督教一定会在世俗政治之外建立一种更高的政治势力和政治权威，比如教会组织，并且以此来跟世俗政治对抗，导致世俗政治无法稳定。这个问题在整个基督教世界一直是存在的，而现代民族国家的最初动机就是要在政治上消除这种超越性的危险。反过来看，中国文化从一开始就没有这种危险。再比如说，韦伯认为中国文化过于乐观主义，没有基督教文化，尤其是新教的那种焦虑感。但是，乐观主义难道不好吗？自强不息、不否定这个现实世界，难道不好吗？与基督教相比，儒家文化也是一种入世的精神，但是儒家的入世是从属于这个世界，并且顺应这个世界，而不是对抗这个世界。这难道不是一种更健康的精神吗？

我们甚至可以想象，韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中对于现代资本主义的评论意味着什么。他认为，与新教伦理相关的现代资本主义世界是一个铁的牢笼，现代人无法摆脱深层的焦虑感、孤独感、虚无感。这些不正是新教这种入世的禁欲主义导致的吗？总之，通过韦伯的分析和批评，我们恰恰能够反过来更清楚地看到中国文化的本质和优点。

最后，我还有一个疑惑。韦伯所说的“现代理性化”是不是人类唯一的选择？韦伯一开始似乎是认为这是西方文化的命运，也就是说，西方文化注定会走到这一步。但我觉得，韦伯最后的结论走得太远了。他似乎认为这是人类的命运，不管是什么文明，最终都要走到这一步。我不清楚韦伯的理由是什么。

总之，我是无知者无畏地提了一些疑问。

陈明：真正需要向韦伯学习的地方

我是很喜欢新康德主义的文化哲学的，相信文化需要理解，体会其意义。但是，韦伯似乎是只理解自己的文化，在做所谓比较宗教学的时候，还是用新康德主义的方法，把自己的文化当标准型，不尊重异文化的意义。这其实是不妥当的，把文化科学的方法应用于社会科学的研究了。后果之一就是，在我们中国，他讲的主要是自己的文化感受，我们却把它当做社会科学结论。这样说会扯得太远，就把他当做不可知的物自体，仅仅从接受美学的角度来说说他的《新教伦理与资本主义精神》以及作为反面论证的《儒教与道教》这30年在中国的影响吧，从对这种影响的反思的角度说说走出韦伯神话的问题。

或许可以把中国的韦伯学划分为以下几个方面的内容。第一，介绍，像苏国勋做的一些翻译的工作。第二，按照韦伯主要著作的思维方式，针对其与我们自己有关的观点和论述，做引申、回应或辩护，代表作是余英时的《中国近世宗教伦理与商人精神》。当然，从纯学术史或思想史的角度讲，韦伯的新康德主义方法论的确有反马克思唯物论的作用，但韦伯著作进入中国，被解读接受，主要的效果还是在对儒教传统的批判上，在对基督教的肯定上，因为当时有一个改革开放搞市场经济的时代潮流。“五四”以来就有儒教为代表的中国传统文化与西方存在代差的模糊意识，韦伯这么一说，这种感觉就基本坐实了。与这个命题相关的，是宗教与政治民主化的相关性，意思是新教最亲和，然后才是天主教，之后才是啥啥啥。而我们追求市场经济、追求民主政治，文化上的选择就是全盘西化，宪政需要超验之维，儒教没有，基督教上。这其实是不好的，无论学理上还是实践上——这不是提高了市场经济和民主政治的门槛么？政治有病文化吃药，这不耽误治疗么？

韦伯那里各种思想都有，新康德主义的文化哲学、社会科学的方法论像价值中立、理想型等等，八爪鱼一样。读他的传记可以发现，还有一种强烈的爱国情感对他的治学影响深刻。这是德国学者身上很普遍的一种精神症候，学术的后面有一种民族主义倾向，但却又是巧妙地以西方中心论的形式表现出来的——不是德国中心论，因此不容易受到西方学者的注意或批评，像黑格尔甚至马克思都是。这跟当时德国所处的历史阶段和地理位置有关。对于整个世界来说，它属于西方，对于西方如英法来说，它又属于边缘。作为一个富有使命感的德国知识分子，他非常焦虑，为自己的祖国、自己的民族，希望它尽快成熟起来，他心里面有这个情结。就这样，新教这个最伟大的特产被他做了最充分的演绎。资本主义在英伦发生，资本主义的精神却是在德意志萌芽或被诱发。这确实是一种非常智慧的修辞，非站在李凯尔特、马克思肩膀上想不出来。这有点诛心之论的味道，但却又很难叫人不这样联想。

现在，我觉得还有一个任务，那就是对韦伯的这套论述进行反思。三年前，我指导一个叫周心怡的硕士生做论文，以韦伯儒教论做题目，主要是讲问题和缺陷，从结论到方法，到汉语学界的回应。学生完成得还不错，《宗教与文化》已经发表了。我在这里继续说一说。宗教和资本主义起源这个问题本身是个大题目，值得从多个方面去做。技术、市场、政治或者簿记制度都有，再增加一个宗教，本来就影响广泛的宗教，非常应该。但是，是不是宗教就只有新教有助益，可以叫做资本主义精神？未必！如果说基督教本身不利于资本主义，那也只是自己解开了一个结而已。伊斯兰教不利于资本主义或资本主义精神吧？可是穆斯林经商也是传统，更不用说犹太教、犹太人了。节俭？不说儒教，佛教还禁欲呢。当然这都是尝试，直觉，不能做数，但若韦伯复生，我是会向他求证的。这里，我作为一个儒教的人，觉得要谢谢韦伯的地方就是，他把儒教放在宗教里面去讨论。这在儒教宗教论的问题上，是一个很重要的旁证。余英时的“中国近世宗教”讲的也是儒教，宋明儒学。另外一个很重要的地方就是，他是从公共性的角度，或者超个人性的角度来讨论宗教问题。而在“五四”以来的宗教研究中，我们主要是从个人的角度去讨论，这是非常不够的。这是我所理解的韦伯学说的积极面向，虽然不那么直接。

回到前面的话题。韦伯自己也曾讲到，没有谁会幼稚地想到宗教改革和资本主义有那么大的关系。这就是韦伯那本书复杂的地方。他什么都讲了，又要说实际什么都没讲。有点像《周易》或者《红楼梦》，你看到什么东西，完全取决于你主观的视角或期待。刚才苏国勋是从一个学者角度来说的，跟我的感受就不一样。这一阵风吹过来，他感觉是春风又绿江南岸，我则是寒风凛冽，儒教玩完！所以必须对此做一个澄清——他讲的儒教是不行的。实际今天已经不重要了，说儒教不行也没什么关系了，因为中国的资本主义发展得够可以了。资本主义在他那里，在他讲新教伦理与资本主义的特殊勾连的时候，毫无疑问是个褒义词。在讲儒教与资本主义精神没有关系的时候同样如此，并且因此而得出儒教不够现代的结论。这里需要说几句的不是结论，而是他为得出这个结论所做的那些分析，是他讲儒教不行的时候存在的一些问题。例如，他有个理性化概念，根据这个概念，他认为儒教接近巫术，理性化程度不高。将巫术与宗教二分是弗雷泽的观点，更多的人类学家看到的是巫术与宗教的内在联系。弗雷泽的观察是有意义的，但就此将二者剖分则推理太过。至少二者都相信某种绝对的支配力量，相信这种力量与人存在相关性，只是巫术试图经由某种技术去把控对方，而宗教则是经由祷告求得接纳庇佑。这里只是一念之转，关键是对绝对力量的伦理性的确认。这既是宗教发展的一般路径，也是儒教演变生成的历史路径。传教士从自己的宗教背景出发，比较强调儒教的巫术色彩。《圣经》里巫术的内容难道不是举不胜举？他们看不到，在武王伐纣后，商代那种“我生有命在天”的基于血缘祖先神的宗教观念在周公“皇天无亲，惟德是依”的命题下已经被解构了，到孔子研究《易经》，就明确划清了自己与巫术的界限。他说：“筮而不达于数则其为之巫；数而不达于德则其为之史。吾与巫史同途而殊归者也。我好其德义也。”这是新出土的材料，他们不知道没办法。但是，他们将孔子定位为楷模先知，而不是伦理先知，则完全是文化偏见。孔子怎么是楷模先知？他是什么楷模？从儒教的角度讲，他最主要的贡献就是在《易传》里说“天地之大德曰生”，以生生的德性说天，并据以教化万民。经此点化，儒教由早期的自然宗教转进为人文宗教，由所谓静态的宗教转进为动态的宗教。孔子和儒教所有的伦理和思想都是以这样一个天为前提建立起来的。“人希贤，贤希圣，圣希天”，就是这样一个不断提升超越自我与天合一的过程。按照韦伯那套逻辑，什么紧张、焦虑之类，应有尽有，也没有什么不符合，没有什么可挑剔。作为有信仰背景的传教士，能够批判宋明儒对“昊天上帝”的遗忘，却不能从《易传》读出孔子作为伦理先知的地位，是有点说不过去的。

回过头来，我们觉得怪韦伯、怪传教士也属于没有出息，真正的错是错在我们这些中国的知识人。

还有拯救或救赎的问题。刚才吴增定也说了，新教的那些领袖都是反资本主义的，反经济的，反牟利的。这里补充一句，现在反巫术反得最厉害的是谁？是IS（“伊斯兰国”）。他们最近杀掉一些人，就是因为那几个人搞巫术。连针灸这样的东西，在他们眼里都是巫术。所以，反巫术能说明那么多那么大的问题么？穆罕默德自己就经商，为什么你不说伊斯兰教有资本主义精神呢？韦伯在这些地方，我看干脆就是选择性失明，就是要通过对西方独特性、中心性的建构来论证德国的西方性，实现自己的理想，即推进德国文化和政治上的成熟。我觉得这是我们真正需要向韦伯学习的地方。我们的知识分子怎么就没有这种焦虑呢？由于近代落后挨打，就觉得自己百事不如人，卡尔•马克思不行了，又找来一个新的马克斯•韦伯。专找葵花宝典开练，挥刀自宫却还一路傻笑！韦伯的学术神话可以解构，他的人格精神我却要致敬再三！

方朝晖：从建设性角度看待韦伯命题在中国或东亚的意义

首先我想向大家请教一个问题：目前东亚或中国的经济形态究竟算不算资本主义？在西方资本主义进入中国之前，我们说宋、明、清的经济再怎么发达，也不能称为“资本主义”，不要用“资本主义”这个符号来套，这是可以理解的。但是，今天西方的经济已经把中国和东亚的经济连为一体，而且从19世纪下半叶以来，我们在经济形态、社会结构和生产力、生产方式上都向西方看齐。

梁治平老师刚才讲了，我们不一定非要说那是资本主义，针对古代中国确实可以这样说。如果严格按照韦伯的标准来讲肯定不算。但是在我们如此深刻西化的情况下，我们的经济形态，包括日本和韩国的形态可不可以用“资本主义”这个符号呢？假如可以的话，那么儒学和东亚文化传统在其中扮演了非常重要的角色，而且是相互有亲和力的，也可能就像高超群讲的案例显示的那样，说明韦伯的局限所在。假如不是资本主义，东亚人搞的这些东西，表面上是学西方，实际上还是按照自己几千年来的传统在做，丝毫也不能对韦伯的命题构成任何反驳，因为你实际上只是学到了一些外在形式而已。

至少在一点上，东亚现在的经济形态很难称为资本主义。韦伯所看到的资本主义和东亚所谓“资本主义”最大的区别就是，西方资本主义是在欧洲中世纪以后社会空间多元分化的特定背景下自发形成的，而且是自下而上形成的。而在东亚，“资本主义”经济都是在国家主导下，在政府的积极参与和推动下建立起来的，并且和东亚过去几千年的经济传统一脉相承。另外，韦伯所看到的资本主义还有一个非常重要的特点，即所谓的工具理性。其实真正的工具理性，东亚人从来都不接受。我曾经在上海参观一家外资企业，那是一个大型现代化鸡肉加工厂，有十来个车间，所有车间都用同一根链条串在一起。车间的开端处是一个巨大开水池，一车又一车的活鸡被扔进去，然后通过链条上的履带传输到各个车间。车间工人站在链条前面，把活鸡的五脏六腑分开，根据腿、胸、脖、爪、舌、肝、肺、肠等不同部位分别做成不同的成品。经过十多个车间的工序，你看到的是一袋袋被加工好的超市成品。进到这家工厂后，你会看到每个车间都有几十个工人成天站在链条边上，时刻盯着上一级加工过来的产品从履带上运到自己跟前。他们必须在第一时间把上一级工序的产品从履带上拿下，以最快的速度加工完，再放回到履带上传输到下一个车间。谁都不能耽误，耽误半分钟时间，整个系统就会失灵。所以，人是完全跟着机器的节奏走的，一点自由都没有。在这种情况下，每个人都是庞大机器中的一个螺丝，这才是工具理性。这种工具理性完全是按照产出最大化设计出来的，人在强大的机器面前，是微不足道的。所以，韦伯感到深深忧虑的也是这种东西，这是西方习惯的、高度形式化的逻辑。这套东西，在中国或者整个东亚，依然是隔膜的。中国人现在搞企业、建工厂，要想成功是不能这么干的。这么干的话，人就不是人了，活着都没意思了，所以中国人很难适应这种东西。从这个角度讲，似乎中国的企业不能称为资本主义，至少缺乏工具理性这个韦伯心目中的资本主义的灵魂。

欧洲资本主义的发展有一个重要的背景，那就是它曾经像怪兽一样，完全脱离一切政治、宗教、社会生活和其他力量的控制。它曾经像一个巨大的车轮，快速地运转着，以无比强大的力量把社会生活的各个方面卷入其中，以摧枯拉朽之势予以毁灭。与此同时，它本身却不受任何世俗生活力量，包括政治力量的束缚。也就是说，资本主义经济形态在西方历史上是作为一股巨大的独立性的力量登上历史舞台的。可是我们在东亚社会所看到的“资本主义”，从来都是和政府共谋，和社会共生的，和社会生活的方方面面相互协调。这也是东方几千年一贯的传统。在整个东方，无论是经济、政治、宗教，还是其他的社会力量，都不能提倡绝对的独立和自由，必须积极把自己容纳到社会生活的整体中，在相互协调中和谐共存。

在中国，任何一股社会势力，即使已经获得了很大的独立性，也绝不强调它的独立性，以免导致冲突或误解。经济形态也是如此。从这个角度讲，资本主义在欧洲历史发展过程中所表现出来的若干最重要的特点，在东亚并没有表现出来，而且以后也不大可能表现出来。当然今天西方资本主义经过数百年的发展，和当初的情形已经不完全一样了，但是它的精神、基本特征，特别是制度体系和逻辑原理，还是带有过去几百年来打下的深刻烙印。这些精神和特征难以被中国文化完全接受，事实上发生了变异。

所以我想，我们是不是可以换一个角度来思考，不一定要问儒家、道教，或任何其他的中国传统，能否成为资本主义精神。在学习和吸收西方工业化和现代化的过程中，中国的宗教传统对于原汁原味的西方资本主义经济形态会产生怎样的作用？会把它带向何方？换一个方式来提问，可能避免不必要的争议。我的意思，是强调在不同的文化历史传统的语境下，如何理解各民族自身的宗教传统和现代经济形态之间的关系问题。

接下来我想再讲一下超越性的问题，以此来回应韦伯命题。今天上午苏国勋老师一直在讲，韦伯认为中国古代思想是没有超越性的，但同时德国其他的学者持不同观点。比如说韦伯的好友雅斯贝斯，就明确强调中国古代传统也是有超越性的，史华慈也认为中国古代思想有超越性。刚才陈明兄也说到了这个问题。然而美国学者安乐哲就坚持认为中国思想没有超越性。他同时又补充了一点，即承认中国思想没有超越性，丝毫无损于中国思想的伟大。我曾私下跟他交流。我们古人讲的天啊道啊，不都是超越性的吗？他认为，那是从字面上理解超越性，须知每个重要术语的背后都是有历史背景的。

我们知道，西方人讲的超越，是把我们中国人心目中的整个世界作为一个整体来否定的，这才是超越的本意。而且在西方文明史上，超越主要是发挥张力的作用，即人与世俗世界、世俗生活之间的张力是进步的原动力。新教伦理就包含这样一种张力。然而，中国人很难欣赏这种张力，这是因为中国历史上从来没有这样一种把整个世界当成整体来否定和超越的精神。中国人对世界历来都是从整体上加以肯定的。中国人所讲的超越，内在超越也罢，内向超越也罢，虽有不同的说法，最终还是要回到这个世界，为了把这个世界建设好，这才是儒家、道家超越思想的精粹所在。也正是这个原因，在中国历史上不仅没有大规模的宗教战争，经济、政治、宗教及社会生活的其他方面都追求融洽而不是张力。中国人的世界只有这一个，人不能脱离这个世界，人即便死了以后，还是在这个世界当中的，或者以鬼魂的形式飘荡于世界上空，或者以腐烂的方式深埋于大地之下。中国人活着的目的不是追求死后的世界，参与这个世界的整体才是活着的根本目标。一个人越是能最大限度地参与这个世界整体，灵魂就越能保证不朽和安宁，这才是中国文化的精神。从这个角度讲，我也认可安乐哲的说法，我们不一定非要说中国文化有超越性。

既然中国人的世界和西方人的世界是不一样的，在中国发展出来的经济形态，不管能否称为“资本主义”，必定会遵循另外一套逻辑，进入另外一条轨道。东亚或中国的现代经济，不能像西方资本主义那样，变成一只完全独立的怪兽，脱离一切政治、社会、宗教和其他社会力量的束缚。尽管在今天的中国和东亚，也有很多对“资本主义”的抱怨和批评，但主流的思想和观念，都会反对资本主义变成这样的怪兽。中国或东亚文化一定会努力驯化“资本主义”，把它拉到东亚人的生活世界中来。超群兄刚才讲的案例，我觉得意义就在于此。即使是无情的资本主义经济，我们也要把它生活化，赋予它意义，这才是中国人要追求的东西。

我们知道韦伯深深地为资本主义带来工具理性的膨胀和人的异化而担忧，这也是马克思以来很多西方社会科学家共同的担忧。但是恰恰在这一点上，也可能东亚或者说中国文化，是有所作为的。我们不一定要争“资本主义”这个符号，不管我们搞的是不是资本主义，有一点可以肯定，东亚文化，特别是儒家和道家传统可以对资本主义经济形态进行改造，使之更合乎人性。这才是我们应该追求或努力去做的，这才是走出所谓“韦伯神话”的意义。我想这也符合韦伯本人的意愿，至少他本人并不一定希望资本主义和工具理性在东方被人们当作神话来模仿。因此，我今天主要试图从建设性角度来讲如何看待韦伯命题在中国或东亚的意义问题。

任锋：韦伯命题、现代新儒学与中国文明的理论突破

我的题目叫做“韦伯命题、现代新儒学与中国文明的理论突破”，我尝试归纳为三点。

第一，韦伯在我们知识人的成长史中，是神一样的存在，即使他不存在，他的幽灵还是非常有影响，可从三个方面观察。

第一个方面，从韦伯命题对于中国研究的相关性上分析韦伯命题对于中国，特别是近世以来政治文化、政治社会经济的发展启示是什么，就是要理解儒学传统和晚清以来中国现代化道路之间的联系，不仅仅是与资本主义的联系，而且包含了政治和社会，比如说中国共产革命这样的主题，以及近三十年来大家经常讲的各种修饰语的某类型资本主义的蓬勃发展。我们真正要处理的问题是，在韦伯命题的启示下，对儒家代表的中国传统和中国现代化道路之关系如何解释。我在读研究生的时候关注到一本70年代的汉学著作，墨子刻（Thomas A. Metzger） 的《摆脱困境——新儒学与中国政治文化的演进》。其核心问题就是针对韦伯。韦伯说中国这套儒家是顺应世界，和世界相妥协，但是墨子刻反其道而行之，指出理学恰恰和现实存在很大的精神张力，包含了改变世界的实践冲力。当然，墨子刻的论述很大程度上受到唐君毅等现代新儒家的影响，因此我们从中也能读到现代新儒学在西化理论的压迫下，尝试对中国文明进行理论阐释的思想努力之影响折射。

墨子刻认为理学的道德宗教性非常强，以至于与现实世界的紧张如此强烈，形成了一个困境。这个困境有内在、外在不同层次。新儒学特别把内在困境推到极致。这个困境是难以摆脱的，从这个角度来看，王学、朱学等只不过是对困境的解决方法的争论。这个困境不仅仅影响到近世晚期的儒学发展，而且延续到孙中山、毛泽东的现代脉络。孙中山、毛泽东为什么没有走和西方现代化一样的路呢？是背后的文化体系、文明体系规定了自己的一套目标：克服某种形而上高度的完美焦虑，实现具有道德浪漫色彩的全德全人。墨子刻后来试图用“人极意识”描述之，我在上海一次会议曾与他商榷。这是墨教授的高论，实际上他是要反抗韦伯的命题，强调理学以来政治文化的某种宗教性格，这种宗教性格与中国激进变革的现代化道路有深刻联系。

韦伯命题对我们国人的现代叙事影响深远。像汪晖的《现代中国思想的兴起》是在理性化的逻辑脉络上做出抵抗，提出反理性化的理性化，或者反抗现代性的现代性，诸如此类。他也清算了一些过往解释，比如把宋代以来的中国近世发展理解为理性化过程。这些解释都是在袭用或者逆用韦伯的理性化命题，后者又可以说是在对抗中悄然模仿。我觉得还是要反思韦伯命题给我们理解世界方式的深刻影响，今天我们怎么样去回应这个影响。比如说道德宗教性怎么去影响，现代新儒家有没有正确理解这一点，汉学家有没有受他影响，有没有理解这一点。

第二个方面就是刚才朝晖兄讲的超越。我受导师张灏先生的影响，也一直关注这个问题。我进入中国经史体系之后逐渐觉悟到，超越是一个高度争议性的概念。我自己接受的研究生训练是从史华兹到张灏，他们对超越的兴趣来自雅斯贝尔斯，这位韦伯的精神传人，来自于对枢轴文明的讨论。他们讨论超越是什么，就是中国的天、天人秩序是什么，有何种文明特质，中国文明中超越的突破何时、怎样发生。这将为我们提供比较文明意义上对于中国及其现代化发展解释的理论基准。这一点与秋风（姚中秋）兄最近几年在读经读史的时候都强烈地感受到，中国天人秩序和一神教的秩序之间有根本的不同，关键是对天的理解。也就是说，你可以用超越来解释它，但是怎么样解释得符合中国文明精神的脉络特征，是值得我们重视的。

第三个方面，在天人秩序的基础上，中国的传统发展出何种实践理性、法政理性。这方面骏楠兄有一些工作还是挺好的，有拓展性的。刚才讲的家产官僚制，有意忽视它贬低它背后有形式和理性的东西。另外一个是君主制度，完全从家产制讨论太外在了。近年从宪制视角对皇帝制度的解释已经不少，钱穆先生更早也有很精彩的解释。刚才其实在讨论这一点，从儒学的角度会强调共治，官僚定位还不准确，士君子、士大夫才是比较准确的理解文明内生性人格类型的一个同情的理解。韦伯在《儒教与道教》中有一处讲到儒家体制的宪制性，但他不能把握所谓官僚群体与君主的宪制性关系，基本上把前者当私人、帝制统治工具来处理。在这个角度上，我倒是觉得韦伯那样的类型学太狭隘了，像李红海教授在《普通法的历史解读》中对他的评论还是比较到位的。其实在中国的法政理性实践当中也是非常旺盛的，把时间性因素、具像性因素与原则性、普遍性逻辑结合起来，做得比较好。德国知识人的这种概念化能力，颇能打动现代中国知识人。譬如黑格尔之于牟宗三，后者在新外王体系中提出来一系列解释概念，如架构理性、运用理性，等等。虽然不满于韦伯、黑格尔一类将中国文明视为婴孩、德国现代文明视为归途的我执中心主义，在概念化上还是受制于人，更遑论理论化的竞争了。从这个角度可以重新理解中国的法政理性，作为宪制的中国儒家传统的构成元素、政治参与主题和发展过程。

第二，其实我们是要走出韦伯神话的。我们提出这个命题，是针对以韦伯代表的西学大家对我们的这种影响，尝试突出文明主体性。梁治平老师刚才也讲到这一点。怎么走出呢？我觉得有两个面向。

一是我们要把事实搞清楚。韦伯用了比较客观的经验研究，但是事实上把握得不够。在这方面，无论晚清的档案还是更为广阔的中国文明，我们重新去开拓是非常重要的。我这两天读到一个报告，说温州现在几乎成为基督教意义上的东方圣城。我看了背后的一些故事，认为它还是在儒家文明的脉络里长出来的东西。但是，中国的现代知识人保不准会说，温州的模式、温州的经济发展与基督教有这样的联系。这都在考验我们能否有效观察事实，提出解释，否则很容易塑造出韦伯意义上的衍生神话。人们反倒对温州故事后面上千年的儒家经济精神非常陌生了，不能提出准确的自我解释。最可惜的是日用而不知，最危险的是做对了说错了。我觉得秋风兄提出的钱塘江以南秩序，的确是中国学人基于中国文明脉络，关注到现代社会经济发展而作出的一个社会科学解释的尝试。相关联的“互联网 + ”背后的儒家精神传统，才是我们真正需要直面、挖掘的多元现代性方面。

二是价值。社会科学告诫我们，韦伯这一套很管用，价值中立，事实与价值要分开。我一度是奉之不移，但是经过十几年摸索，我还是怀疑这套东西的。因为我们毕竟是一个精神性、脉络性的存在，而我们现代中国人讲价值中立的时候，往往走向价值虚化、价值否定，对自身的文明价值根本把握不到。在这种情况下，你怎么让他去真正提交有价值感知与创新的学术成果？我觉得价值上可以进行有限度的承载，当然要有反思性，价值中立将会是一种迷思，我们要破除它。事实上，我关注作为思想家的韦伯，更重于作为学者的韦伯。对于德意志及现代文明有着鲜明价值主张的学人，其所提出的学术成熟和政治成熟，是我们今天中国学人应当充分把握的。

第三，中国文明的理论突破。我刚才讲的儒家发展，关乎中国社会科学新生转进的问题。最近一些时贤提出，中国社会科学高速发展的繁荣阶段即将终结。这些论题讲到，近三十年来片面倚重西化的理论，拿来学理造成了理论上创新的瓶颈；但是这几年以来，面对中国文明复兴、儒学复兴，国学传统重现，有识之士觉得将会终结中国社会的繁荣。我在这方面，持我们弘道书院向来的立场，这两者不是对抗性的，一定是双向增长的。也就是说，儒学的现代发展一定是进入社会科学、政治学、社会学、经济学、法学的一个过程，反之亦然。但是怎么进入，在理论和方法论上，是要学韦伯，就是怎么样提概念、命题和理论，检验并修正。韦伯不幸成为他自己创造概念的一个囚徒，但是我们不能再做他那个囚徒。我们提概念化、命题化、理论化的这样一个新的议程出来，在这个议程里面，我们可以做很多。大家脱离主义的西方哲学脉络，谈到“心”和“物”的多样性和丰富的理论空间，我们完全可以从这个领域出发，对中国人的秩序构想、社会制度创新提出一套新的东西。因此，在这个方面，我们反思韦伯命题、韦伯神话，其实是在推进现代新儒学的成长，最终目标是取得影响中国文明，包括社会科学、哲学重新出发的理论突破，摆脱我们目前面对他者无法言说的困境。

姚中秋：以多中心、去终点的心智阐明中国文明之普遍历史意义

我首先讲讲自己对韦伯观感的变化。当然，就像前面几位师友所说，韦伯在20世纪八九十年代开始产生广泛影响，我们这些青年学子自然深受影响。尤其值得一提的是，个人翻译西学的小小努力，就是从翻译《马克斯•韦伯传》开始的。2001年前后，阎克文先生在新华社工作，他打来电话说，有一本书，本来是有一人翻译，因为事情比较多，后面四五章没有办法翻译，让我来承担。我翻译的就是本书最后五章，正好是韦伯晚年，战争爆发及其以后，也正好是他写作发表《儒教与道教》一书的时期。所以，我跟韦伯还是有一点点缘分的，今天开这个会，也算旧缘新情吧！

后来，随着对于西学的了解，我翻译了一些关于普通法的著作。对韦伯如果说有所反思，不再迷信，应该说是从那个时候开始的。韦伯有一个最基本的命题，我们前面讨论到理性化、法律的理性化问题。韦伯著述中，概念的使用有很多游移的地方，但总体上他似乎认为，现代资本主义是由高度形式化的、理性的法律体系支撑的。翻译普通法时，我有一个最大的困惑。普通法算不算高度形式化的、理性的法律体系？似乎不算。而一个显而易见的事实是，第一个现代社会是英国，现代资本主义恐怕也是最早出现于英国。那么，普通法和英国的现代社会究竟是什么关系？我的看法是，韦伯关于现代法律的看法、关于现代法律与资本主义关系的论述，颇有可商榷之处，所以后来阎克文先生想要翻译韦伯全集，我觉得没必要。

今天讨论韦伯，我不想讨论如此这般的具体论述，而希望讨论：在资本主义已经发生了两三百年，韦伯的《儒教与道教》发表百年后，我们还有必要把韦伯问题当成一个重要问题纠缠不休么？当然，首先还是从韦伯的问题意识和这本书说起。

（一）韦伯的问题意识及其神话构造

我还是比较坚持自己在会议主题中提出的这个看起来比较粗暴的命题“韦伯神话”。不仅仅是中国人在接受韦伯论断的过程中把韦伯当成一个神，韦伯自己也构造了一个神话。

为什么这样说？我重复一下刚才陈明说的诛心之论。韦伯之所以在中国有广泛而深刻的影响，原因恐怕是在现代世界的历史进程中，中国人和德国人很容易产生心理上和精神上的共鸣，因为我们都是落后者，都是作为后发者进入世界的，难免有强烈的落后焦虑。其实，在现代历史上，不仅仅德国人有这种焦虑，法国人也有。法国落后于英国，我们在18世纪中后期法国思想者的论述中，也可以看到非常严重的焦虑。德国又比法国落后半个世纪，所以德国知识界，在我有限的阅读中，随处可见严重的身份焦虑。由此，他们喜欢编制世界历史的宏大叙事，不管是有意还是无意，都是夸大西方的优越性，从根本上说，是夸大德国本身的优越性。黑格尔就是典型。

与我们的讨论相关联的是，我们在韦伯体系里可以看到他把西方，尤其是把德国作为世界历史的终点。在黑格尔、韦伯等德国知识人的世界历史叙事中，有两度的自我中心或者终点肯定——西方在世界历史的终点，德国又在西方的终点。我们前头讨论到历史与规范的问题，黑格尔和韦伯把历史规范化，把自己想象中的历史规范化了，把时间的先后秩序价值化了，从东方开始的历史过程，正在通向历史终点，就是新教的德国。黑格尔和韦伯就是要论证，为什么历史的终点在德国。

解释信教的德国何以站在历史终点，这就是韦伯的问题意识。这本《马克斯•韦伯传》里，作者，即韦伯的妻子，对此有明确表述：

他最初是对宗教与经济之间关系的研究，扩展成了对整个西方文明之特殊性的更为广泛的研究：为什么只有西方存在着产生了可以检验的真理的理性科学？为什么只有西方才有理性的和声音乐以及使用理性建筑方法的建筑与造型艺术？为什么只有西方才会出现由具备专业素养的官员、专家、一会组织实现的等级统治，才会出现拥有理性宪法和理性司法机关、作为一种政治机构的国家？为什么只有西方才会出现现代生活中最具决定意义的力量——现代资本主义？为什么所有这一切仅仅出现在西方？16

这就是韦伯的问题意识。就像梁治平先生所说，西方的这一特殊性，一瞬间就转变成了普遍性，因为在他看来，这种特殊其实是历史终点，只是西方率先到达了，其他所有文明最终都必然到达，只不过仍在悲惨挣扎的历史过程中。

可见，韦伯思想中有一根本预设，就是历史终结论，这是他最基本的思考方式。这就是韦伯编造的神话。在我看来，历史终结论就是现代知识分子编造出来的最为典型的现代神话，比之古代的神教，更像神话。苏国勋先生讲到类型与历史之别，实际上，韦伯把类型历史化了。在黑格尔那儿，我们也看到类型的历史化，这个就有点像沃格林讲的灵知主义，人间和天堂之间的隔阂通过历史打通了，人可以走向天堂了。韦伯虽然反复强调事实与规范两分，但实际上他本人暗度陈仓，挖了一条地道，在这两者之间来回地走动、穿越。

就在这样一个历史终结论的世界历史叙事中，中国“躺枪”了。重读《儒教与道教》这本书，我还是蛮佩服韦伯的。他能够只用二手文献、用翻译的中国经典，对中国文明、儒家义理体系做出如此系统的描述，作为热爱中国文化之人，我不得不说，韦伯的大多数事实描述，包括对中国社会运作机制的分析，大体上是对的，虽然在细节上有很多不足。唯一的问题就在于，他站在新教德国这个世界历史的终点上来看中国。

尤其在《儒教与道教》这本书中，出现得最多的表述是“没有”。这是本书最基本的叙述策略，中国没有什么，没有什么。他关于儒教、道教的几乎所有论断，都是以这样的句式展开。这是一个非常有意思的文本叙事策略。尤其是最后一章，就更明显，他总是说，清教有一个什么东西，儒教却没有这个东西。我没有研究他对其他宗教的看法，也许采取同样的叙事策略。恐怕不能不说，他的历史终结论的思考方式造成了这种特殊的文本叙事策略。在他自己编造的新教文明的神话面前，一切文明都是无。

值得注意的是，韦伯的历史终结论信念是如此强烈，以至于就在他发表《儒教与道教》这本书时，人类历史上那场空前的大事件也没有能够撼动他的信念。《儒教与道教》这本书出版时，第一次世界大战正打得热火朝天，但是我们从这本书里，丝毫看不到他对于自己所描述的以新教文明作为基底的西方现代性、现代社会的反思。

这是最奇怪的一件事。本来，儒教、道教提供了一个参照。事实上，从19世纪末开始，就有不少西方哲人借助儒家、道家的思想资源反思西方，而韦伯深入研究儒教、道教，却没有这样做。这一点迫使我们真正深入韦伯内心深处，看看究竟他是怎么想的。这本传记也没说明，德国深深卷入那么惨烈的杀戮之中，为什么没有促成他对西方文明的反思。相反，他思考的问题似乎始终是，德国如何保住体面。

（二）韦伯在中国

恰恰是在一战结束后，中国知识界、精英群体对西方文明有一次非常深刻的反思，和韦伯形成了鲜明的对比。这也许是因为我们就是韦伯眼里的他者，更容易对于自己所瞄准的典范的变化产生反应。比如说，梁任公、孙中山先生，都有很深刻的反思。梁任公的《欧游心影录》，大家都很熟悉。值得注意的是孙中山先生。我在《现代哲学》2015年第3期上发表了文章《论孙中山之道统自觉》。在孙中山的论述里面，大概就是从一战开始，他对西方文明有非常深刻的反思，相比于以前，更为自觉地坚持在构建现代政治制度时，借用儒家义理和中国历史资源。

也正是在这样的文化气氛中，有现代新儒学之兴起。比如梁漱溟先生、熊十力先生的思想成熟，都与一战的刺激有关。这与韦伯形成了鲜明的对比，韦伯仍在迷信中，而中国学者已开始对现代性和现代社会展开反思。显然，作为韦伯叙述中边缘的局外人，或者对象化的儒学中国文明，基于对韦伯奉为神话的西方文明的反思，而转回自身。由此，才有了民国时期中国思想之创发。

在这个历史时代，无人谈论韦伯。一直到20世纪中期，韦伯在中国也没有影响。然而，80年代以后，韦伯大为流行。“文化大革命”的灾难及中西之间强烈的对比，让知识分子的心灵完全被韦伯问题吞没。韦伯讨论的问题是，中国为什么落后，西方为什么发达，这正是刚刚走出“文革”的青年学人面临的问题。他们与韦伯共鸣了，轻易地接受了韦伯的结论。在中国知识分子及由知识分子塑造的精英群体中，韦伯成为神话。可以说，过去三十多年中，对中国人观念影响最大的西方思想人物，韦伯定在其中。又有不少学者甚至因为韦伯的论断而加入基督教会，因为他们相信，基督化、清教化可以让中国走向现代。这是在某些人中间流行的一个很严肃的神话。

苏国勋先生说，在中国，研究韦伯的人没多少，对韦伯的研究还不充分。我想说的是，韦伯在中国学界的影响，不一定体现在严肃的学理讨论中，而是其结论被高度简化，甚至漫画化，作为所谓常识，在读书人中广泛流传。在大众媒体中，人们说到中国文化，好像人人都拿韦伯的常识作为论据，大家都心安理得地接受韦伯的种种论断。

围绕着韦伯，我们已经看到三个神话：韦伯自己编造的历史终结论神话、80年代知识分子奉韦伯为神话、据此编造出清教救中国的神话。今天，该走出这些神话了。为此，我们不妨思考一个问题：今天，韦伯问题还重要么？

（三）超越韦伯问题

《儒教与道教》这本书出版了一百年，它在中国学界产生影响也有二三十年了，完全可以反思其得失了。也许可以说，我们今天处在两个一百年的时间点上。韦伯讨论的问题是现代社会或者说现代资本主义体系的发生问题。当韦伯讨论这个问题时，那个体系已有一百年历史了，在英国，18世纪后期就有这套体系。在现代资本主义产生一百年之后，韦伯才给出一个解释，也即《新教伦理与资本主义精神》。当然，在那之前，已有多个解释，韦伯给出了另一个。而《儒教与道教》一书出版至今，又过了一百年。在这一百年当中发生了很多事情，比如东亚资本主义之兴起，中国大陆过去二三十年的高速发展。

有鉴于此，我想，问题早该转换了。也许，我们今天思考的重要问题不应该是资本主义如何发生的问题，因为这个事实已有二百年，在中国，它存在、展开的时间已经很长了，相反，资本主义本身已成为问题，不管是在西方，还是在今日中国。资本主义或者现代性就是好的吗？80年代，我们差不多毫不犹豫回答说，好，就是好。今天，可能还有很多朋友说，确实好，但是很多人会认为，现代资本主义有很多问题。或者，也许有人会说，韦伯意义上的现代资本主义只是一种资本主义，完全可以有其他类型的，比如有人提出儒教资本主义可能更好。

我想说的是，我们今天重读韦伯，也许，问题意识需要重新构建，我们需要换一个角度思考韦伯的论述。韦伯对现代性的描述确实比较典范，现代性诸多要素非常清晰地以结构化形式展示给我们，但这样的现代性是必然吗？或者说是人类的宿命、终点吗？这可能是我们今天不得不面对的一个真正的问题。在这本书发表之后的一百年，世界发生了很大变化，中国发生了很大变化。我们不能不反思现代性，重新思考资本主义，尤其是立足于中国自身在过去一百年的历史，重新思考韦伯的问题。

因此，我们可以倒过来读韦伯这本书，起码放平了来读。以前，我们把这本书供起来读的。但赖骏楠博士刚才说了，他们这一代人是把韦伯的书放在桌子上读，消解了他作为“神”的意义。这对于今天中国的读书人来说，也许是一个非常有益的尝试，也可以说是我们的责任。这样的转身或者说视角的转换，核心的东西，在我看来，是引入中国文明或儒家思想给我们展现的新的视野，那就是把历史真正地历史化，把类型真正地类型化。韦伯的问题就是把类型历史化了，现在我们要让两者各是其是。所谓把历史真正地历史化，意思是不要假设历史有个终点，不同的文明以及我们整个人类的历史是没有终点的持续的过程。这是中国圣贤给予人类的最伟大的概念，没有什么终点可以去找。所谓把类型真正地类型化，就是去除单一中心的思考方式，从多中心视野看待人类不同的文明，不同文明为了自身和人类更文明而做出的各种各样的尝试，都是有价值的，不可替代的。儒家或者说中国文化在两个一百年之后，能够对人类的思考做出什么贡献？就是超出韦伯或者西方人比较狭隘的视野，以多中心、去终点的思维方式看待人类所走过的路、未来的前景，以温情和敬意对待不同文明所付出的努力。

我想，只有这样，我们才能在西方文明拓展出的现代性面临很大危机或挑战时，思考一种或多种人类精神社会秩序的更好可能性。而韦伯的讨论，坦率地说，并不能给我们展示更好的可能性，从远东到印度，再到近东，最终归结于欧洲的新教，归结于这里出现的现代资本主义。在这样的历史终结论框架中，我们如何讨论一个更好的可能性？完全不能！我与任锋等朋友一起阅读中国经典，体认到中国文化最伟大的观念，就是确信持续不断的、生生不息的历史本身。苏国勋先生最近发表的《重读〈儒教与道教〉》一文有所抉发。这样的历史会敞开各种可能性。我并没有否定韦伯的思想意义，西方基于新教文明的绽放，拓展出人类在一个方向上、在一个阶段上的可贵状态。从我们的立场来看，这只是一种努力而已，一种形态而已，它不是终点，我想这是我们最有可能贡献的一个事情。

然而这有可能拯救韦伯。韦伯是纠结的，一方面，他有历史终结论信念，相信他所谓理性化资本主义是历史的终点；另一方面，又对理性的铁笼有所忧惧。但是，如何走出，韦伯似乎诉诸非理性。韦伯的例子清楚地显示，在他所在的文明中，心智倾向于在两个极端之间摇摆，难以走出困境。这个时候，中国文明或许可以构成西方人思考的启发性资源。我们永远不会像黑格尔、韦伯那样说，中国是世界历史的终点，但中国确实可以提供一些启发。

下面，我讨论两个问题，说明中国思想和文明样态对人类可以做出的贡献。

第一个问题：何处寻找健全而普遍的资本主义模式？

我们要问：立基于新教文明的资本主义是一种好的经济生活形态吗？我们可以从中国人经验反思。方朝晖教授说，中国人名义上搞的是资本主义，但跟西方模式不同。子贡是企业家，孔子对子贡说“富而好礼”。人生在世，肯定要挣钱，但在中国，经济行为内置于礼仪系统中。中国人的行为，既不是如中世纪教会那样反对人们挣钱，也不像清教那样主张挣钱却禁欲，把钱奉献给上帝等等。相反，在中国，企业家活动，经济收益马上进入伦理体系中分配，由近及远、由近及疏，惠及众人，这样的经济活动内嵌在社会、文化系统之中。相对于现代无节制的资本主义，这种伦理经济模式是不是更好一些？

资本主义的生产组织形态也是个很重要的问题。在韦伯的描述中，我们看到一种资本主义生产形态，基于大工厂的资本主义生产体系强调规模经济。作为生产组织的大规模工厂，确实跟新教有关系，跟基督教有关，韦伯强调的理性化，其中就包括大工厂的纪律和集中控制，而基督教的生活经验为工人接受这种集中控制，提供了心智条件。基于基督教团契生活样态，西方人习惯于集体生活、团体生活。工人有服从精神，可以遵守严苛的纪律。这一点，梁漱溟先生等人都注意到了。

但中国人不同。高超群教授讲到，20世纪初中国人进入大工厂体系，始终觉得不习惯。那么，我们要问：中国人以前是怎么组织经济生活的？清华大学李伯重等先生的经济史研究给我们描述了另一种生产组织形态，那就是基于一个庞大社会、商业网络的小微企业生产模式。城乡居民通常以家庭或家族作为组织纽带，结成众多小微企业，活动于一个社会、商业网络中。我们可以概括为“网络经济模式”。从长期的历史视野来看，这种模式的效率或许比大工厂模式高。即便在19世纪中后期，甚至到20世纪初，英国大工厂生产的工业品依然无法和江南农村技术并不发达的网络生产模式生产的产品竞争。我自己给出一个解释，从根本上来说，大工厂模式以集中控制为本，管理者发布命令，工人服从，只有少数人劳心，多数人只是劳力。可在中国的网络经济模式中，有更多的人是企业家，他们是自主的，主动地搜寻信息。另一方面，这个社会商业网络是一个知识、技术、资源、信用网络，生产所需要的种种要素以非常低的成本流动。处在每一节点上的人都是自主的、独立的、有创造性的企业家，他们可以非常灵活地对市场做出反应，又可以自主控制成本。这套模式解决了现代资本主义体系中最核心的难题，委托、代理以及管理问题。而在网络生产模式中，作为一个小微企业的家庭，对其内部成员基本上不需要付出什么管理成本，每个人都在努力地工作，其效率当然要高。

我想向大家报告一下这种经济模式在中国的最新进展。大家都知道，中国互联网经济的成熟度或者发达程度可能超过美国，这是一个需要解释的现象。为什么？我带着这个问题拜访了阿里研究院的负责人，向他们讲了儒家的理念和经济史的事实。他们说，现在的互联网经济又回到了小农经济时代。淘宝负责编制一个社会、商业交易网络，这个网是全球性的，在这个网上活跃的主体，多数是以家庭为单位的小微企业。我们带着这个问题去考察苏北、鲁西南比较贫穷的地方，看到这种网络生产模式如火如荼地展开。

这给我们提出一个问题：韦伯对自己当时看到的资本主义生产体系的描述，是不是就是人类所能找到的最佳的生产组织形态？拉长视野，中国的这个模式是不是更有包容性？我们可以看一看阿拉伯世界的生产、商业活动是如何组织的。是不是更接近中国？也许，韦伯所描述的那种生产经济形态，只是人类在漫长经济组织形态试验过程中探索到的一种。我想，互联网经济在中国的兴起，有助于我们反思韦伯对于资本主义的描述。

第二个问题：何处寻找更为普遍的人类信仰形态？

我们在研读经典时，颇为困惑，西方人用来描述其宗教信仰的词汇，虽然人们在轻易地使用，但实际上无法用以描述中国人的信念，比如天。我们如何理解天？韦伯讨论儒教，也说到了天，但他始终没有进入此信仰内部讨论，而这一点至关重要。

中西之别的本源，在很大程度上就是天、神之别。从一开始，中国文明就把普遍的信仰对象从可以人格化的神，转为完全不可能人格化的天，从而走出了与中国以西诸文明大相径庭之路。作为中国人，要理解中国文明，就需要体认天，理解天。同时，我们也需要思考一个问题：究竟是敬天好，还是信仰唯一真神？显然，韦伯给出了一个答案，但他之所以确信清教的优越，也许是因为他从来没有理解天。而我们在中国历史中可以看到，敬天，避免了神之间的战争，而这个问题一直困扰中国以西的世界。那么，中国人有责任体认天、理解天，据此构造一个关于人的存在和行为、关于社会、关于经济、关于世界秩序的义理系统。它或许可以给始终在诸神之争中的中国以西的人们以启发。

总结一下我的看法。在韦伯这本书出版百年后，我们恐怕需要倒转过来读韦伯，也即有韦伯式抱负，又不掉入韦伯陷阱。我们要基于中国文化，基于儒家义理，理解人类普遍的精神历史或者社会构造，但我们不必求“同”，而应当止于“和”，也即以多中心、去终点的心智阐明中国文明之普遍历史意义。这可能是今天中国读书人最为重大的责任。

【注释】

①中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局（编译）：《列宁全集》第23卷，北京：人民出版社1990年版，第256页。

②中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局（编译）：《列宁全集》第1卷，北京：人民出版社1984年版，第438页。

③马克斯•韦伯：《儒教与道教》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社2010年版，第494页。

④同上，第492页。

⑤泮伟江：《英格兰宪政与理性官僚制问题：重访韦伯的“英国法问题”》，载《天府新论》2013年第5期。

⑥泮伟江：《对中国传统司法的再观察》，载泮伟江：《当代中国法治的分析与建构》，北京：中国法制出版社2012年版，第219—242页。

⑦S. 戈登•雷丁：《华人资本主义精神》，谢婉莹译，上海：世纪出版集团2009年版，第4页。

⑧黄绍伦：《移民企业家——香港的上海工业家》，张秀莉译，上海古籍出版社2003年版，第102页。

⑨费孝通：《〈昆厂劳工〉书后》，载史国衡：《昆厂劳工》，重庆／上海：商务印书馆1946年版，第202、205页。

⑩马克斯•韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓等译，上海三联书店1987年版，第45页。

11谷春帆：《中国工业化通论》，上海：商务印书馆1947年版，第188页。

12全国总工会政策研究室（编）：《中国企业领导制度的历史文献》，北京：经济管理出版社1986年版，第33－36页。

13亚当•斯密：《国民财富的性质和原因的研究》上卷，郭大力、王亚南译，北京：商务印书馆1997年版，第9页。

14马克斯•韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓等译，第42页。

15凌耀伦、熊甫（编）：《卢作孚集》，武汉：华中师范大学出版社1991年版，第463、473、474页。

16玛丽安妮•韦伯：《马克斯•韦伯传》，阎克文、王利平、姚中秋译，南京：江苏人民出版社2002年版，第380页。

苏国勋：中国社会科学院社会学研究所、哈尔滨工程大学人文学院（Su Guoxun， Institute of Sociology ，Chinese Academy of Social Sciences； College of Humanities and Social Sciences， Harbin Engineering University)

黄万盛：前哈佛燕京学社高级研究员（Huang Wansheng， Harvard-Yenching Institute）

吴飞：北京大学哲学系（Wu Fei， Department of Philosophy， Peking University）

何蓉：中国社会科学院社会学研究所（He Rong， Institute of Sociology， Chinese Academy of Social Sciences）

梁治平：中国艺术研究院中国文化研究所（Liang Zhiping， Institute of Chinese Culture， Chinese National Academy of Arts）

马小红：中国人民大学法学院（Ma Xiaohong， Law School， Renmin University of China ）

泮伟江：北京航空航天大学法学院（Pan Weijiang， Law School， Beihang University）

赖骏楠：上海交通大学凯原法学院（Lai Junnan， KoGuan Law School， Shanghai Jiao Tong University）

高超群：中国社会科学院经济研究所（Gao Chaoqun， Institute of Economics， Chinese Academy of Social Sciences）

吴增定：北京大学哲学系（Wu Zengding， Department of Philosophy， Peking University）

陈明：首都师范大学哲学系（Chen Ming， Department of Philosophy， Capital Normal University）

方朝晖：清华大学人文学院（Fang Zhaohui， School of Humanities， Tsinghua Universtiy）

任锋：中国人民大学政治学系（Ren Feng， Department of Political Science， Renmin University of China）

姚中秋：北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院（Yao Zhongqiu， Institute for Advanced Studies in Humanities and Social Sciences， Beihang University）