中国人一向看重人的地位，西洋人在古希腊时代，在文艺复兴以后，也一再有过同样的趋势。所谓看重，又有两个不同而相关的看法：一是把人当做一切事物与价值的衡量或尺度；一是把人当做一切学问的主要对象。人之所以为人，如果不先考查清楚，则其所以为其它事物的尺度者，在效用上势必有限，所以说两个不同的看法是相关的。
无论中外，二三千年来，这两个看法的分量大有不齐，尺度的看法至少要占到十分之九，而学问对象的看法至多不到十分之一。在中国，一切客观的学问比较的不发达，这看法的分量事实上怕比十分之一还要低微，而尺度的看法也就远不止十分之九了。
“神而明之，存乎其人”，
“道不远人，人为道而远人，不可以为道”一类的话全都是尺度的说法；不过因为不知道这尺度本身究属是个什么，所能“神明”到的程度就大有疑问。在西洋，情形稍有不同，一面有尺度之论，一面也未尝没有一些学问对象之论，例如英国诗人波伯（Pope）就说过，“人的正当的研究是人”。到科学发达的最近一二百年里，关于人的研究也就不算太少，但是我们也得承认两点，一是人的研究在质量上远不及物的研究；二是人的研究事实上就是物的研究的一部分，是把人当做物的一种来研究的，是把人拆成若干物质的片段来研究的。因此，人究竟是什么，我们到现在还是很不了解，科学家至今还不得不承认“人是一个未知数”，好比代数里的X或Y一样。
不过这并不是说，以前便完全不曾有过对于人的观察。即在中国，这种观察也是有的，并且这种观察还至少可以归纳成两路：一是等级的一路，例如上智、下愚、与中才之分；二是类型的一路，例如狂狷与中行之分。这两路孔子都曾经提到过，等级的一路我们目前搁过不说，只说类型的一路，因为它和我们题目的关系比较密切。
人的类型不一，也可以有不止一种的分法。但狂狷一类的分法似乎是最基本的一个，从孔子的时代到今日，我们对它并未能有多大的损益。类型的名称可能有些变动，但观察到的类型的实质始终是一回事，即在近代心理学与社会学比较发达以后，情形也还如此。例如意国社会学家柏瑞笃（Pareto）喜欢把人分做进取与保守两类，进取一类叫做speculatori，保守一类叫做rentieri。前者不就近乎狂，而后者近乎狷么？又如奥国心理学家容格（Jung）把人分做内转、外转、与内外转不分明等三类。三类的西文名称是introverts，extroverts与ambiverts。内转近乎狷，外转近乎狂，而内外转不分明近乎中行。
这里有一小点不同，孔子认为中行的人最难得，而容格认为内外转不分明的人最多。这可能的是因为时地既大有不同，类型之分布也就很有差别；也可能容格的看法是一个客观事实的看法，根据频数的分布而言，中行是必然的数量最大的，而孔子的却是一个比较道德的看法，他把中行的人看作天生就能实行中庸之道的人，那自然是不可多得了。事隔二千五百年的两个看法，表面上虽有不同，事理上却并不冲突。狷者一味内转，狂者一味外转，是很单纯清楚的。中行者内外转不分明，即时而内转，时而外转，不拘一格，不求一致，便比较复杂，其间可能再别为两种：一是无所谓行为准则的，那就是容格所见；一是有比较严格的行为准则的，即每一次作内转或外转的反应时，必有其道德的理由，那就是孔子所见。
类型是天生的。类型是本性的一部分。“江山易改，本性难移”，是一句老话，近代研究遗传的人也认为类型不容易因后天环境而改变，从比较自然主义的立场看，类型的存在有它的演化的价值，正复无须改变。生物界有所谓多形现象（polymorphism）的说法，类型的存在就是此种现象的一个表示，而人类在一切生物之中便是最多形的，唯其多形，人类才最要讲求分工合作，才会有复杂的社会，才会有繁变的文明。
我们不妨就狂狷两个单纯的类型举个实例。近代的英国政府便可以说是建筑在这两个类型之上的。保守党人近乎狷的一类，自由党人近乎狂的一类。近年以来，自由党的地位被工党取代，表面上好像是换了一个党，换了一批人，实际上可以说并没有换，这两个类型的人更迭掌握政权，时而保守，时而进取，时而有所不为，时而大有作为；结果是近代英国政治，在一切文明国家之中，是最稳健的，稳时不失诸静止，不妨碍进步，健而不失诸过激，不妨碍和谐。英国政治，洵如拉斯基（Laski）教授在最近的一本著作《当代革命观感集》固里所论，尚大有改良的余地，但这是一个大体比较的说法，自从第一次世界大战以后，二十余年间，荚国政治的保守性大有变本加厉的趋势，而自由党的力量不足以抵制这种趋势，于是工党便日渐抬头，加以取代；这次大战一旦结束，混合内阁的局面再转而为政党内阁的局面时，如果英国民族的活力无碍，我们逆料工党是可以获胜的。总之，人的类型自有它的社会与文化的极大的效用，英国的政党政治便是最彰明较著的一例。
上文云云，只是一个比较自然主义的说法。自然主义的立场固然有它的重要性，但还不够。我们必须添上一个人文的立场，那议论才比较圆满，才比较健全。类型之分并不是绝对的，而类型的发展却很容易趋于过度，所谓畸形发展的便是。任何畸形的发展是不利的，对个人不利，对社会不利，对民族的长久维持滋长也不利。再就狂狷两个类型做例子说。如果畸形发展的是狂的一流，则第一步是个人生活趋于肆放，以至于一味的肆放，狂与狷之间既不易了解，狂与狂之间也难期合作；于是第二步便是社会生活的趋于动乱，以至于长久不得安定；第三步可能的是经由选择的途径，狂的一流的人口，在质与量上逐渐的递增，而狷的一流人口，便逐渐的递减，更使社会的动乱，由一时的现象成为累世积叶的痼疾。狷的一流如果畸形发展，结果当然相反，而其为不利亦相反。少数极端狂狷的例子可能的是两种不同的疯子，不容易结婚生子，所以就他们说，第三步的不利可以无庸过虑，不过他们本人的影响，以至于大多数不十分狂狷的分子的本人以及后辈的影响，综合起来，已足够教一个民族社会，不是过分长期的死沉沉的保守，便是过分长期的热灶上蚂蚁似的动乱。
此外又有第三个可能，就是不狂即狷的人越来越少，而既不能狂又不能狷的人越来越多，即容格所了解的中行或内外转不分明的分子，或略有几分可狂可狷的趋向，而狂狷得不中绳墨、狂狷得不发生社会与道德的意义的分子，成为畸形发展，那结果也是极不相宜。这样一个民族社会是平凡的，庸碌的，是善于作浮面的模仿、敷衍、应付，而不能切实的有所创造与建树的。再就上文三步的弊害说，到此第一第二两步倒比较的不成问题，甚至于表面上还有几分好处，即个人之间不容易发生强烈的磨擦，而社会生活容易维持一种粗浅的和谐；最成问题的是第三步，就是人口中间敷衍将就的分子日趋于滋蔓难图。
讲品性分布的人喜欢用曲线来表示。这曲线总是两端平衍而中间坟起的。如果狂与狷或外转与内转的人，各占一端，而中行或内外转不分明的居中，我们所希望的曲线是坟起处不太高而平衍处不太短的那么一条，即两端要相对的与相当的比较多，相对是指中心说的（比中心绝对的多是不可能的），相当是指两端彼此之间说的。我们所不欢迎的曲线可以有两条，一是中间过于坟起，二是坟起处不居正中，而偏向右方，或偏向左方，越是坟起得过度，越是偏向两端之一，便越是要不得。这说法并不适用于其他品性的曲线，例如智力，但对于狂狷一类的品性是适用的。
所以狂狷一类型的过度发展是要防止的。防止的方法不出两途：一是选择，二是教育。选择属于优生学的范围，我们姑且搁过不提。就教育一途说，我们的目的是，使狂狷两流人物的态度与行为要有适度的发展，即无论狂狷，在性格的修养与表现上，要有些分寸，有些伸缩，总以不妨碍和不同类型的分子相安与合作为原则。最低限度，也要使不同类型的人能彼此了解，能设身处地，而与以同情的容忍。保守的人与进步的人，政治的主张虽有不同，虽不属于同一党派，在朝的甲至少可以容许在野的乙一个合法的地位与活动的自由，便是最低限度的一个实例了。这是一方面。在另一方面，对于大多数可狂可狷与不狂不狷的人，教育第一步应当让他们知道“进取”与“有所不为”的道德的价值，第二步应当教不狂不狷的人勉力于能操能守，教可狂可狷的人勉力于以时操，以时守，而不至于完全从俗浮沉，与时俯仰。
教育要做到这一点，必须有一个原则。这原则就是自由。因遗传的关系，能狂而不能狷的人，或能狷而不能狂的人，或两者都不能的人，或两者都能而自己不能作主宰、定抉择的人——都是不自由的人。但凭“天命的性”来行事的人没有一个是自由的。人类以下的一切动物之所以不自由，也就在此。教育的责任，一面固然是在发见与启发每一个人的遗传，一面却也未始不在挽回每一个人的造化，尤其是如果这个人的造化有欠缺而容易走偏锋的话。顺适自然易，挽回造化难。就目前教育的效能论，容易的一部分既还没有满意的做到，这困难的部分是更无从说起了。
不过教育的努力是迟早要积极应付这困难的题目的。事实上以前东西的哲人，都曾不断的努力过，可惜继起无人，到如今题目的认识还有问题，遑论一般的差强人意的解决。希腊哲人的努力是昙花一现似的过去了。中国先秦时代的一番努力，二千多年来，虽不能说已经成为明日黄花，却已经走了样，变了质，降至今日，趋向于把它当做明日黄花看的，正复大有人在。例如孔子一派所论的中庸、博约、经权……等等，事实上就是这原则的另一些陈述；经与权之分虽至汉代方才流行，立与权或中与权的区别却是孔孟亲口提出的。狷者能约而不能博，能经而不能权，狂者适与此相反，真正能中庸与中行的人是极端难得的，孔子所称可与立而未可与权的人，孟子所称执中无权的人，表面上好像是中行，实际上还是狷的一流，但知守而不知操，但知有所不为而不知进取。再如孔子自称年至七十，始能从心所欲而不逾矩，从心所欲近乎狂，不逾矩近乎狷，狂而能不逾矩，能有所不为，狷而依然能从心所欲，依然能有理想，能图进取，斯其所以为中行了，这才真正进入了自由的境界。在本质上孔子可能是一个天赋特别优越，生而宜乎实践中行与自由的人，但一直到七十岁方敢自信已经踏进这个境界，可见挽回造化真是天下第一难事。能立志担当起这一件难事，才是第一流的教育家。即使有一天我们对于人的研究有了充分的收获，我们相信这种困难还是存在的。
上文云云，始终是一番原则上的话，就中国中古以降的情形说，我们的说法还须有些变通。大体言之，二千年来，因为误解了中庸与中行的原则，就一般士大夫言，狷的一流是远超过了狂的一流，就一般民众言，不狂不狷与可狂可狷的分子自然是占绝大的多数，而因为士大夫始终执社会与文化生活的牛耳，在可狂可狷的大众不能不惟他们的马首是瞻，换言之，也就不得不趋向于狷的一途；于是，就少数领袖说，洁身自好，有所不为，成为行为的最高准则；就民众说，多一事不如少一事，一动不如一静，息事宁人，惜财忍气……等等，成为普遍而不自觉的信仰。其总结果便是二千多年的静止与平凡的社会与文化生活；驯至惰性久已养成，痼疾深入腠理，即在刺激特别多而有力的今日，也大有动弹不得之势。然则为今日的教育设想，我们于讲求中行与自由的一般原则之外，更应侧重于进取、冒险，以至于多管“闲”事的精神的鼓励，因为唯有把狂的分量相对的增加，才可以教狷的分量相对的减少，因为，既枉曲于前，自非过正不足以矫之于后。这无疑的也是当代教育家的一笔责任了。林同济先生提倡狂欢。闻一多先生论到冷静的可怕，而呼吁着热闹。要提倡与呼吁发生效力，我们必须把不能狂欢与只会冷静的原因分析一番如上。
潘光旦：散漫、放纵与“自由”
人是一种会设词的动物。他会自圆其说，会“从而为之辞”；每逢有一种行动的时候，他总要有个说法。说他为什么有此行动的必要，不过所说的十有九个是好的理由，而不是真的理由，这就叫做设词。
任何社会里，总有一部分人在行为上很放纵，很私心自用；但这种人决不自承为放纵，为私心自用；他们一定有许多掩饰自己的设词或饰词，其中很普通的一个，特别是晚近二三百年来最流行的一个，就是“自由”。
中国民族的习性里有许多人都承认的几个缺点，无组织，不守法，既不能令，又不受命，这些缺点，就其在团体方面的表现说，大概不会有人加以辩护；不过一到个人自己，说不定就会自觉的，或不自觉的，说出不少文饰的话来，而这种话里最现成的一个名词恐怕也就是“自由”。这“自由”事实上就等于上文所说的放纵与私心自用。
散漫与放纵都不是自由，而都极容易被假借为自由。然则我们是不是就因此准备废弃自由的名词与概念呢？近年以来，很有人表示过意见，认为应当废弃。我却以为不然。我们不能因噎废食。我们也不能因为世上有假仁假义的乡愿、政客、伪君子而弃绝仁义。贪官污吏，假民生之名，行自肥之实，我们就得闭口不讲民生主义么？这一类伪善的行为越多，我们对于真善究竟是什么，便越应当多说，越应当说一个清楚，到一般人都能够明了而一部分人势不能再事假托为止。
然则自由究竟是什么？我们姑且不说自由是什么，替任何比较抽象的东西下界说是不容易的。我们先说自由的两种先决条件，一个人能先具备这两个条件，则不求自由而自由自至，别人在外表上不容许他自由，在实际上自由还是他的，剥夺不了；否则一切都是空谈。
第一个条件是自我认识。一个人如果对世间事物真有一种智识上的义务而不得不尽的话，第一个应当效忠的对象就是他自己，他自己是怎样来的，一般的强弱如何，智愚如何，有些什么特别的长处，可以发展，特别的缺陷，须加补救，如果不能补救，又如何才可以知止，可以自克，可以相安，可以不希图非分？能切实解答这些问题，一个人就可以有自知之明，古书上一个德字，一个诚字，其实就是自我，就是我之所以为我，而明德、明诚、度德量力一类的话，指的就是这自我认识的功夫。
第二个条件是自我的控制，在科学与技术发达的今日，人人都喜欢谈控制，社会的控制，环境的控制，自然的控制，甚至于自然的征服。在科学技术很不发展的中国古代，我们却早就在讲求自我的控制与自我的征服。自我应该是第一个受控制与征服的对象。我认为中国人生哲学的一大精华，就是这个。中外历史上的一切扰攘，特别是西洋近代式的大战争，可以说是控制了环境，控制了自然，而没有能控制自我的必然的结果。以前所称格物的一部分，诚意、正心、修身的大部分，所谓自胜者强，所谓无欲则刚，指的就是这一些功夫。
自我认识是第一步，自我控制是第二步。控制的过程中虽也可以增加认识，但两者大体上有个先后；知行难易，虽可容辩论，知行先后，却不容怀疑。所以一个人完成他的人格的过程中，学问的努力比较在前，而涵养与历练的功夫比较在后。教育的根本，教育的核心，应该就是这些；他如一般知识的灌输、技能的训练、职业的准备、专家的造就，有如近代学校教育所能供给的种切，都是末节，都是边际，有时候还不大着边际。
