"畏天之心"
人已在地球上生活了数百万年。在历史的绝大多数时间里, 我们对于地球的上空都怀有敬畏之心。只是到了近代, 我们才颠覆了以往的所有历史, 观念和实践双管齐下, 迫使一体的天空碎片化为无性格的物质, 迫使人与在人之上的天彻底分离开来, 赋予人穷尽自然现象的使命。我们终于在星球探测器上天的同时丧失了" 畏天之心" 。
思维方式变了, 我们观察世界的方式也产生了根本变化。随着人侵入宇宙的能力之加强, 我们分离于天的程度也加大了。
在这样的状态下论" 天" , 除了要意识到这个字含有的意义大多已被它的创造者颠覆了之外, 我们还需直面变化的因果。
我先从个人的一点记忆说起。
三十多年前我还是小孩, 曾住在外婆的院子里。
院子一派古色, 分南北两半。北半边" 四房看厅" , 也是南北两半, 各有二房, 由两条走廊相连, 中心是留着直通天空的" 天井" ; 南半边以围墙圈出露天的场子, 地是石头铺起来的, 墙也是石头垒起来的, 方方正正。
" 天井" 既是" 通天" 的, 就迎接着风雨和阳光。它比房子的基地要低点, 形成一个正方形的池子。下雨时积水从涵洞流出屋外, 流下的水洼, 有时能养育出青蛙。对孩子来说, 青蛙总是可爱的。我也偶能捉来一只, 当成宠物, 怕它跑了, 还用线索束缚在床脚。房屋前面的庭子, 是整齐的石块铺成的, 东、西、南三面也是由整齐的石块构成的墙围着, 两侧开着通向村子的门。冬天时, 庭子寒风瑟瑟。不过, 夏天一到, 它便成为家人与邻里纳凉的场所。
外婆的院子, 离京城很远, 坐落在东南沿海的海边, 它离沙滩很近。天气晴朗时, 当空的要不是繁星, 就是明月。
童年记忆中, 最清楚的是一个闷热的夜晚。我们一大家子人在庭子里乘凉。躺在竹子制成的轻便床上, 我的眼睛正对着上面的天空。天空挂着弯月。
我指着弯月说:" 外婆, 月亮上怎么有点影子?"
外婆轻拍了一下我的手说:" 小孩子不要用手指对着月亮指指点点。月亮像刀子, 你要是指了它, 一不高兴, 它便会伤你的耳朵。"
第二天, 我的耳朵奇怪地真的长了疖子。我跑去让外婆看, 外婆说:" 看啊, 昨天不懂事, 今天被月亮娘娘割耳朵了!"
有相当长的一段时间, 我再也不敢在夜间乱指天上的星球。
我渐渐长大, 也慢慢读了点书, 知道外婆对于月亮的解释属于" 迷信" , 而外婆本人已被我们这些" 现代人" 归到" 迷信人" 那一类别里去了。
书上说, 夜空的月亮和星星都是星球, 白天的太阳也是。它们既是星球, 又都是由"物" 构成的。既然月亮是" 物" , 因而就不可能有外婆惧怕的" 情绪" , 不可能再被我们"得罪" , 更不可能报复我们。星球是它们, 我们是我们, 它们与我们之间隔着的长距离只能用光年来衡量……当外婆告诉我月亮会割小孩的耳朵时, 登月的科学家已证明了月亮是" 物体" , 而非一个会生气的天神。
外婆对天上的星空表现出的" 无思索" , 使任何接受过科普教育的人都会觉得不可与之言理。对外婆来说, 黑暗的天空, 在月亮或星星的闪烁下能出现一点光, 就足以表明天是有性格和力量的。与她的观点不同, 我们学到的知识告诉我们, 那片黑暗的天空, 那些天上的星球, 耗尽代代科学家的所有生命, 也不一定能变得明朗。这是因为它们这些物数量太多, 而我们这些孤独的、有认识能力的" 高级灵长目" 数量太少。面对着宇宙那个无边无缘的宏大世界, 我们人这样地渺小, 却又这样地伟大。我们的" 伟大" , 是因为我们是自然界中唯一有性格和灵魂的存在形式。我们作为世界的认识者, 最时常要感叹的便是" 前不见古人, 后不见来者。念天地之悠悠, 独怆然而涕下。" (陈子昂《登幽州台歌》)外婆的时间是" 停滞的" , 她的思维停留在远古的神话中。在她的神话世界中, 世界的万物都有其各自的解释。
对今日的我而言, 这些解释除了童话般的可爱之外, 显得缺少了科学的理智。
科学的理智, 正在给我们带来各种各样的变化。在外婆的庭院之外, 一个" 现代化"的世界神速地向未来走去, 将她的故事抛得远远的。
外婆的儿子——我的舅舅——几年前舍弃了外婆的院子, 在附近盖起了楼房, 将我记忆中的院子遗忘在旧村冷落的阴影中。外婆也已九十多岁了, 对话和交流的能力, 随着时间的推移减少了很多, 使我难以知道她今天对于时间的推移有什么感受。可是, 一想起外婆, 我时常也能感到, 这个世界发生的这一切观念上的变化, 虽可能因为带着" 科学" 的名号而令人振奋, 但对外婆这样的人而言, 若不能算是一种精神的压制, 也该算是一种值得关注的排斥。
外婆不是旧式人文世界的" 代表" , 但她是那个世界遗留传统的众多平凡承载者之一。她那席关系到月亮的话, 使我想到古人的" 刑德" 之说。在古代中国, 天上的日月星辰都被赋予各种与人相关的力量。所谓" 刑" 指的是惩罚, 所谓" 德" 指的是奖励。" 刑德" 指的是日月星辰在不同的时间轨道上与人的福利形成的关联。也就是说, 有时它们不利于人, 能使人痛苦, 有时它们有利于人, 能使人快乐。而因为古人不大愿意像现代实用主义者那样直白地表白人的需要, 所以便用了" 刑德" 来说明无论是福还是祸, 都是天的判决, 人的" 活该" 。
若是允许, 我愿表白自己的一己之见。我一直以为, 我们这个世界的所谓" 变迁" ,可以被形容为" 外婆的世界" 向" 自然的世界" 的" 物转星移" 。历史从对人天的敬畏,到对人天的征服, 再到人对一切的怀疑, 构成了我们所经历的历史的基本线索。孰是孰非, 书店里的书似乎都已提供了简明的答案。在那些书籍里, 外婆的世界, 到我的世界,时常被我们认为是通向美好未来的必由之路。在这个通向美好未来的" 黄金大道" 中, 外婆的所有的故事都被丢进了历史垃圾箱了。外婆的院子, 她在不经意之间讲出的故事, 她给予这个世界那种朴质的情感……种种对我的成长如此重要的事物, 都在我的成长中被"必然的历史" 抛弃了。然而, 随着年龄的增大, 我对好些现成的答案徒生了些疑虑。我时常想, 如果说" 刑德" 之说作为古代中国方术" 文化" 的因素之一, 那么, 外婆的" 无思索" 也该算是中国传统文化的内涵之一了。可是, 在这个特别注重宣扬传统文化是" 四大发明" 的支柱、注重" 现代化" 是有传统的中华民族" 复兴" 的时代里, 我们又为什么老是要用科学来鞭笞" 迷信" ? 到底像外婆那样看待天的方式, 是否真的因为是" 迷信" 而已然成为完全无价值的" 文化残余" ? 这种古老的看待天的方式, 与为科学奠定了观念基础的近代西方自然观之间到底存在什么差异? 对于这些差异的思考, 是否因涉及到" 迷信" 而不可能具有任何意义?
Nhial : 丁卡人的天
" 畏天之心" , 在今人看来, 或许幼稚, 不过, 它却是古人眼中人之所以为人的基本"素养" 。我所学的人类学, 把视这种" 文化素养" 为珍宝的族群统称为" 原始人" 。这个意义上的" 原始人" 似乎不存在明确的美丑之分, 他们对于美丑的区分处在受善恶的判断支配的状态下。天象中极其绚丽的, 或极其丑陋的, 都被他们看成是可以敬畏的力量。对他们而言, 乌云密布, 彩霞满天, 各自是天表露其情绪的手法。而当天有了情绪, 它便对人采取手段, 以为肯定是人干了些什么不妥当的事, 要对我们进行" 制裁" 。为了揣摩天的意志, 人创造出包括文字在内的各种符号, 用它们来呼应天的表情, 约束人间的活动。人造的符号对世界进行细致的分类, 自身实为有关" 天" 的百科全书。
严格意义上的" 原始人" , 现在已不可能寻见。但是, 在世界边缘的地带生活的许多部落, 幸运地依然保留着远古的" 天书" 。我们不妨翻开" 天书" 的一页, 凭借着意象中的镜片, 来回望那个远去的世界。
1947 年到1950 年间, 一位名叫Godfrey Lienhardt 的人类学家从英国去往非洲苏丹。Lienhardt 是1921 年生人, 青年时参军, 后来被牛津大学人类学派看中, 受到鼓励, 开始从事人类学研究。在苏丹, Lienhardt 找到了一个被称为" 丁卡人" ( the Dinka) 的族群,这个民族当时总共有90 万人。他们聚居在尼罗河河谷的中段、苏丹南部, 交通不便使他们与世隔绝, 过着朴素的生活。在那里前后居住了两年之久, 这位学者关注到这个堪称"原始" 的族群对天有着极其丰富的想象。
丁卡人不区分自然与超自然, 他们将所有一切中最有力和高尚的东西叫做nhial , 意思就是" 上" 、" 在上" 、" 天" 。nhial 是指造物主, 但与Lienhardt 熟知的西方基督教中的"上帝" 不同, 它既外在于人, 又是人可能具备的内在素质。鉴于在语义上nhial 指具有某种普遍超凡性的东西, Lienhardt 干脆将它翻译为大写的Divinity (神性) , 而且解释说,用" 神性" 这个西方的词语来翻译nhial 多有不妥, 只是一种暂时的做法。nhial" 同时指存在, 天性和存在的种类, 或这种天性和存在的品质" 。（注1） 用大写的Divinity 是为了表明nhial 同时是极其抽象的可数和不可数名词。
丁卡人的nhial 概念, 又指" 力中力" , 这就是大写的Power 或Powers , 是所谓"力" 的最高层次。与之对应的当地话都叫做yat h , 而Lienhardt 说yath 包括两类: 一种是与氏族有关的clan - divinities , 也就是复数的" 氏族神类" ; 另一种是与氏族集体无关,但与家庭和个人有关的free - divinities , 也就是复数的" 自由神类" 。有时丁卡人也用形容" 力" 的那个词来形容所有的神类, 但在大多数场合中, 他们很明确地在" 与人有关的力" 和" 与人无关的力" 之间作区分, 前者指复数的神类, 而后者则指" 力中力" , 即"神性" 。
对丁卡人来说, 在" 力中力" 中最高的层次就是天, 而天是离地球遥远的一片空间,人可以通过努力触及到这个层次。从地球上, 人可以明显地看到天, 但天不是一个表面的外观, 而具有一种实质内容, nhial 则是出现在这种可见的实质性之上的神性。天、地、人之间是有等级关系的, 天在上, 地上的人要触及它要往上。
在丁卡人的神话中, 天与人本来是邻接在一起的。天在地之上, 天地用一根绳子连接着。人们或说这根绳子与地平行, 或说它是上下连接天地的, 但都说远古时人可以通过这根绳子爬到天上。那时, 天上的神性规定每个人一日只能得到一粒黍来满足食欲, 规定人们不应种植过多的谷物。后来有一天, 一位妇女因贪婪而决定超量种植。她挥动一把长锄头想锄地, 一挥, 不小心打着nhial , nhial 便抽身后退, 感到愤怒间, 天离人远去了。这样一来, 地上的人再也不能登天了。过去他们能登天, 不会死, 现在人都会死亡, 就是因为不能登天了。
丁卡人中还流传很多神话, 说天地原来是不分的, 是后来才相互之间越离越远的。那些神话叙述一种总体的情状——对立的天人之间的结合。天人之间的逐步分离, 是丁卡人观念中的历史的基本走势, 而期待二者结合则是他们组织、参与祭祀仪式所表达的愿望。Lienhardt 饶有兴味地说, 所有丁卡人的仪式都是为了在天人分离之后, 将本来结合为一体的天地重新聚集起来的努力。（注2） 直接的证据是, 丁卡人为了营造共同体生存的氛围, 有将自己的祭司(渔枪法师) 活埋的习俗, 据称这是为了以不正常死亡为方式来表明人爬到天上去的神话是现实。
几百年来, 丁卡人不能幸免于自北而来的欧洲文化的侵袭。他们为了保持自己的传统独立性, 诵唱着一首仍然具有文化精神的民歌:
……陌生人带着步枪来了,
飞机飞来, 罪恶也跟着来。
天上的神会笑吗? 天会受伤吗? 啊, 地上的蚂蚁(人) 。
天上的神笑了, 啊, 你是伟大的创造者!
自由的神灵叫做" Deng" , 他带来了鸟雀的绳索,
那使我们能在一个边界上相遇,
我们人、月亮和天, 会相遇。
给我们鸟雀的绳索,
我们想与月亮在边界上相遇……（注3）
古代中国的天论
丁卡人对于世界本原和变异的神话解释, 不为孤例。在世界其他边缘族群中, 我们也能找到相近的" 版本" 。比如, 中国云南的独龙族就有《大蚂蚁分天地》的神话。
独龙族主要聚居在云南省西北部怒江独龙河谷里, 刀耕火种, 没有文字, 信仰有浓厚的万物有灵色彩。《大蚂蚁分天地》的神话说, 古时候, 天地相连, 九道土台是连接天地的纽带, 生活在地上的人们可以沿着土台上天。相传有个叫嘎姆朋的人常上天。一天, 他踩土台上天时, 一群大蚂蚁挡住了去路。嘎姆朋瞧不起蚂蚁, 他大骂了它们一顿。蚂蚁生气了, 它们说:" 别看我们脚杆子细, 个子小, 我们能把接天土台扒倒。" 果然, 等嘎姆朋上天后, 大蚂蚁就真的在一夜之间把土台扒倒了。嘎姆朋见天地分开了, 急得喊地上的人搭梯子、栽棕树、种藤竹来通天, 结果都没能接到天上。不知过了多少年, 孤独的嘎姆朋变成了天鬼, 整天向地上的人要东西吃。独龙族于是才有每年过" 卡雀哇" (年节) 的习俗, 在年节时, 他们剽牛祭祀天鬼, 以免嘎姆朋发怒, 降灾祸于人间。（注4）
在人类的神话中, 天、地、人似乎都是世界的所有内容。在其中, 人自身的地位最低微, 无非是处在天地之间的小小生灵。可是, 神话要处理的问题, 又恰恰是这种小小的生灵与宏大的天地之间的关系。在神话的世界里, 天与地总像是对等的两块平面体, 二者本来是一体的, 仅是由于人的思想和行为出了点差错, 它们一下子就分开了, 弄得人从此不能安宁地得到永生, 只好设计出各种古怪的仪式来象征地再创造自己的生命。
神话毋宁说是一种" 天论" , 它有着一种在天地面前谦逊的、谨小慎微的态度。随着观念的大转变, 它的重要性常常为我们现代人所低估。
在我们这个时代, 诸如丁卡人和独龙族的天论, 都已被宣布违背科学常识了。我自己固然也了解一点科学常识, 因而, 便不至于真的相信神话, 不过, 我总觉得, 那些被科学" 发现" 边缘化了的种种天论, 在人存在于这个世界上的数百万年历史中的大多数时间里, 一直都是生活的重要内容。像Lienhardt 那样的人类学家, 终其一生都在用文本演绎诸如此类的天论何以对文化承载者的生活产生如此关键的意义。而Lienhardt 本人所写的那本叙述丁卡宗教的书之所以魅力常在, 正是在于它为我们表明, 不同于现代观念的神话, 是许多人群创造生活的精神支柱和实践法则。
这样的人类学论著给人的感受是复杂的。一方面, 生于一个社会学家所说的" 后传统时代" (the post - traditional age) , 我们不可能不用" 现在" 的时态去叙述过去, 使" 过去" 在文本中演绎它的未来。于是, 对于那些沉淀于历史和民间文化中的古老神话, 我们也就不能不采取一种" 避而远之" 的态度。另一方面, 生于" 后传统时代" 这个概念已带来文化破坏的20 世纪, 作为知识分子, 我们对这个时代强加在历史身上的种种压力不可能加以反思。在矛盾的心态中, 我们时常要遥望古史, 期望在那片遥远的天地里寻找自身文化的定位, 而我们抵达的地点, 往往离人类学的原野不远。
其实, 像丁卡人神话那样的天论, 也曾经流传于我们这个民族当中, 并在漫长的历史过程中支撑过我们的祖先去创造自己的生活, 去经历各种考验。
中国的现代神话学家在古代文献里搜集创世的故事, 他们有意找到与欧洲宏伟" 创世神话" 对等的民族自传体叙事。在研究的过程中, 他们发现了不能满足他们愿望的" 资料" 。古代中国官方历史的正统中," 创世神话" 踪迹难寻。神话学家在边缘文献中找到了接近的文本。文本虽接近" 创世神话" , 却不能说是核心的民族自传的产物。还是在边缘的文本里, 神话学家发现了开天辟地的传奇。在《艺文类聚》引到的《三五历纪》中, 神话学家读到了一段相近于丁卡人天论的文字:
天地混沌如鸡子, 盘古生其中。万八千岁, 天地开辟, 阳清为天, 阴浊为地。盘古在其中, 一日九变, 神于天, 圣于地, 天日高一丈, 地日厚一尺, 盘古日长一丈, 如此万八千岁, 天数极高, 地数极深, 盘古极长, 后乃有三皇。
这段文字使人恍然大悟: 最早的时候, 至少在神话思维比较发达的南方民族中, 相当多的古代中国人一样地将天、地、人看成是一体的。最早的时候, 中国人一样地需要承担这一整体分化造成的结局, 在" 天数极高, 地数极深" 的宇宙景况中创造自己的生活。与丁卡人不同的是, 晚至20 世纪中期, 丁卡人还沉浸于神话的梦境中, 而早在数千年前的先秦时期, 我们中国人的神话已表现出了某种与原始人的" 天论" 不同的旨趣。在盘古神话中, 天不像丁卡人神话所说的那样, 是因地上的女性贪婪而离地而去的, 它也不像独龙族神话所说的那样, 是因大蚂蚁作怪而与地失去了纽带。本身人的盘古, 既支撑出了整个蛋壳状的天, 又以自身的四肢和五官化成了土地、森林、山川、日月。
中国天论中, 人自身赋予的这种完美性, 在女娲补天的神话中, 得到了更集中的表现。《淮南子·览冥训》说:
往古之时, 四极废, 九州裂; 天不兼覆, 地不周载; 火火监焱而不灭, 水浩洋而不息; 猛兽食颛民, 鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天, 断鳌足以立四极, 杀黑龙以济冀州, 积芦灰以止淫水。苍天补, 四极正, 淫水涸, 冀州平;狡虫死, 颛民生……
在其他文献中有记载说, 宇宙是因共工这个" 丑角" 的骚乱而失去平衡的, 女娲相对于共工, 是宇宙秩序的再缔造者。" 抟土造人" 的女神, 补天、治水、杀猛兽, 使人安居乐业, 这是神话的主要内容。
无论是盘古还是女娲, 向来被强调" 创世神" 的现代神话学家宣扬为接近" 救世主"的人格化神灵。在他们的神话中, 一般的人还是小小的生灵, 他们立足的地, 给他们光和空气的天, 上下包着他们, 本身在原初时代便是一体的。后来的哲人将这种处在天地之间的人看成是归属于天地本原的" 贤人" (君子) , 以为他们之所以是" 贤人" (君子) , 乃是因为他们能在天地秩序产生混乱之时, 凭自己的本事恢复宇宙的原貌。在可以追溯的历史中, 盘古和女娲本身, 可能便是所谓" 贤人" 的原型, 他们大抵是原始人中的巫师, 与丁卡人的祭司一样, 是因献身于人们共同体生存的事业而被神话承认为伟人的。然而, 与人类学家分析的原始人的巫师不同, 他们本身被看成是宇宙的本来面目。这样一种将伟人与天地对等起来的神话, 又使中国人的天论具有了自身的不同于其他天论的特点。
人论“浑天”
最常被引用来形容中国人的天论的, 是一首北朝蒙古族民歌。这首民歌里说到: “天似穹庐, 笼盖四野。”这八个字, 基本上符合中国人的天地观的意境。然而, 我们不应忘记, 在这首影响深远的民歌被传诵之前, 中国人的天地观中, 既有“天似穹庐, 笼盖四野”的意境, 又充满着一种不同于这种外在天地观的“人类中心主义”。这一“人类中心主义”长期贯穿于中国的历史之中, 对我们的祖先观察世界的方式有深刻影响。
有充分的证据表明, 中国文字里的“天”字, 是在“人”这个字的基础上加工而成的。在古文中,“天”一直是指“至高无上”, 如《说文·一部》便说: “天, 颠也, 至高无上。从一、大。”“天”这个字已见于甲骨文, 而甲骨文中的“天”, 下用的“大”字表示正面站里的人, 上面用圆形或方形表示头顶, 加起来的意思是颠、顶。也就是说, 古代中国人将人的头顶与“天”对等看待, 或者说, 他们用头顶来表示高高在上的“天”, 并延伸地指至高无上的那片空间。
既是人的头部又是宇宙的至高无上境界的“天”, 在古汉语中, 意义随文句脉络的变化而变化。“天”除了指头部和天空外, 还可以指自然(如“顺天之化”) 、时节(如“春天”) 、气象(如“晴天”) 、一昼夜、天象、天神、上帝、神灵的世界、君王、人所依存的对象(如“民以食为天”) 等等。汉语中用来指“天”的也不只有“天”字, 至高无上中的“上”字在许多时候也直接指“天”。
古代中国人不仅认为天人一体, 二者相互印证、呼应、感化, 而且还将天、地、人“三才”回归到“天”和“人”浑然一体的原初形态当成是最高尚的文化理想。管子曾说:“天时不祥, 则有水旱; 地道不宜, 则有饥谨; 人道不顺, 则有祸乱。”也就是说, 天、地、人原来都是需要有秩序的, 如果秩序出现混乱, 就会出现灾祸。（注5） 对于古代中国人来说,“三才”各自的秩序最完美的状态, 是“和为贵”, 就是三者之间协和到至高境界。可是, 将人当成是宇宙的中心, 要求人自己扮演宇宙秩序的协和中介, 才是古代中国人对人的理想的基本定义。所以《吕氏春秋·有始》才将“大同”解释为: “天地万物, 一人之身也, 此之谓大同。”这篇文章又说: “人与天地也同……故人治身与天下者, 必法天地。”而《大戴礼·本命》将天、地、人一致的本质做了这样的定义: “分于道谓之命, 形于一谓之性, 化于阴阳, 象形而谓之生, 化穷数尽, 谓之死, 故命者性之终也。”这也就是说,世界万物都有命、性、生、死, 都遵守人与天地的共通规律, 它们之间的区别, 无非是大小, 如人身是小宇宙, 天地是大宇宙。
这种“天人合一”的宇宙论, 典范的叙述是传统中医的人论。《黄帝内经·素问》中有以下这段话:
贤人上配天以养头, 下象地以养足, 中傍人事以养五脏。
天气通于肺, 地气通于嗌; 风气通于肝, 雷气通于心; 谷气通于脾, 雨气通于肾。
这种“天人合一”的宇宙和人的理论, 在《淮南子·精神训》中得到更清晰的说明:
头之圆也, 象天; 足之方也, 象地。天有四时、五行、九解、三百六十六日, 人亦有四支(肢) 、五脏、九窍、三百六十六节。天有风雨寒暑, 人亦有取与喜怒。故胆为云, 肺为气, 肝为风, 肾为雨, 脾为雷, 以与天地相参也, 而心为之主。
古代中国文献中, 这种天的运行规律与人的器官和体质特征一一对应的解释, 包含着一种我们不易理解的“混沌”。一方面, 按这些解释, 只有那些道德和生理状态健全的“贤人”, 其肉身、器官、体质状态, 才可能“通天”。于是, 《黄帝内经》直白地用“贤人”来解说“天论”, 用上古时代的“绝地天通”来形容“贤人”。“绝地天通”本来是用来形容那些能够配天以神、配地以民的大巫师拥有的本事, 延伸到这里, 它则指道德和生理堪以“配天”的“贤人”。另一方面,“贤人”之说, 似乎又被用做一种标准和规律, 来指所有的人, 解释这些会高兴、发怒、生病的百姓何以理解自己的情绪和病理。反过来说, 对于“天”也是这样, 它的昼夜之变, 它的风雨寒暑等等, 都与常人的身体和情绪状态相像。
丁卡人在谈论天上的神性时, 所要表白的其实是一个问题: 生活在地上的人怎样才能使自己的行为符合天的意志, 并由此获得集体的福利? 古代中国人在谈到“天”时, 一样地也带着对自身行为的焦虑之心。因而, 他们树立“贤人”这个模式, 在原始“绝地天通”的神话中寻找贯通天、地、人“三才”的可能。这一“贤人”的模式, 在医学上是针对人的身体产生意义和作用的。然而, 它绝对不局限于从巫延伸出来的医, 而更广泛地与我们祖先的整个生活世界联系起来, 成为生活的一种理想模式。
与丁卡人不同的是, 中国人的宇宙论传统中, 有一种独特的“混沌”, 也就是不愿意截然地区分理想与现实。在我们的祖先那里, 原初的“混沌”, 既是理想又是现实。当人与天不能相互对称和呼应时, 人们总用“混沌”的原型来治理“开天辟地”后产生的分化; 当人与天相互对称和呼应时, 同一个原型也被用来形容这种对称和呼应的存在面貌。
怎样理解这种独特的几乎“无逻辑的混沌”呢? 要解答这个问题, 我们还是可以从中国人的“人类中心主义”入手。在古代中国人看来, 立足于地、生活于天下的人, 乃是世界的中心, 所谓“绝地天通”就是这个意思。因而, 要理解人立足的地和人头顶上的穹隆, 关键要先理解人。也许是出于这个原因, 我们才有盘古开天地和女娲补天的神话。在这些神话中, 人变成了开创者和救世主本身, 古人并没有将宇宙秩序归功于宇宙自身, 也没有将其归功于超人的神性, 而是将它密切地与对于其他民族而言极其平淡的人联系起来, 主张人人可以被广泛意义上的“祭司”升华, 人人可以成为同样广泛意义上的“祭司”。古人所说的“贤人”, 或许更接近这种“人论的混沌”。
政治的“天人合一”
生活在天论和人论不分的传统中, 古代中国人对于民族、宗教和国家形成了一套独特的看法。
在中国古代神话中, 人有时也被说成是神创的。不过, 古代中国人对于人与天地的“血统关系”似乎最为重视。天是父, 地是母, 人与世界万物一样, 为天地父母所生, 因而既带着二者的气质, 又传承天地的“气”。这一以宇宙论为基础的人的观念, 从其本原上讲, 是不注重物种、种族和民族之分的。“万物有生”。既然人和世界的万物一样, 是天地的“生物”, 那么, 他们作为超大型的共同体, 既无内部的本性之别, 又无与其他物种的差异。所以, 古人虽心存有关从事农耕的“诸夏”与所谓蛮、夷、戎、狄之间的区分,但这些区分只是在人文的意义上有意义, 与种族和民族的血统论关系不大。古人认为“天圆地方”, 四方形的地被圆形的天覆盖着。地的中心也是一个方块, 是文明最发达的地方,四方居住着“四夷”, 中心是“帝都”。但是, 中心与边缘之间在两层意义上是可以相互交替的。一方面, 居住在中心的群体, 并非永远能够拥有政治统治的合法性, 一旦他们的合法性丧失了, 那么, 来自四方的英雄都可以自外而内, 颠覆中心与边缘的关系; 另一方面, 中心与边缘的人群之间, 通过联姻形式相互交往, 形成一个内外合一的融合局势, 所造就的“种族”和“民族”, 区分是极其相对的。
按照与中心(如“帝都”) 的亲疏关系, 围绕着中心的四方各族群, 形成层层的方形的圈子, 这些方形的圈子形成一种“差序格局”, 从中心到边缘有等级秩序, 在古时候叫做“五服”。“五服”关系由内向外推算, 既是一种政治地理范畴内的层次化图景, 又是一种文化意义上的“差序”。它们既是离心的, 又是向心的, 不是一种简单地以文明中心为中心的文化传播图景。“五服”内的所有层次, 都服从于天地的上下关系。离心和向心中的“心”, 指的是世界的中心, 而这个意义上的中心, 吸引力、感召力和凝聚力都需来自于它的“绝地天通”本领。
上古时代的中国人用以解释“五服”中上下关系的核心要领, 还是“天”的观念。在商代, 天的至上之力, 叫做“上帝”, 是一种有所有本领的神性。配合“上帝”来统治天下的, 是商人自己的祖先。换句话说, 在商人的眼里, 自己这个族群, 才是最贴近“上帝”的传人, 也就是因为这个原因, 他们才有理由来支配天下。下界的小民百姓, 与“上帝”的距离很遥远, 他们要接近“上帝”, 需要经过商的王族这个中介性的集团。商的王族, 于是不仅是一个政治统治集团, 还是一个独掌“绝地天通”本领的祭司集团。
到了周代, 以天和“上帝”为中心的宗教理论, 经改造而被继承。周人仍然规定, 祭祀天的大礼, 只有天子可以奉行, 诸侯、士大夫均不可私自祭天。不过, 周人也打破了商王的神权垄断理论, 认为“上帝”不是自己这一部族私有的, 如果自以为是“上帝之子”的部族统治不佳, 便会失去“上帝”的欢心, “上帝”也会撤消他们代表“天”的资格,另选他族来治理社会。在“上帝”脱离了部族私有制后, 天与祖先的祭祀也就区分开来了。周王规定了自己奉行祭祀天帝的礼仪, 设立了郊祀制度, 同时, 为了有区别地对待祖先, 他还设立了宗庙制度。在这一接近于“宗教改革”的过程中, “天”被普泛化, 成为不属于个别部族的公共物品; “天子”作为“天”在下界中的代表, 只是基本维持着与“天”的血统纽带, 而不能独自垄断天的意志和神话, 他自己也转变成为需要在政治实践上取信于“天”和天下的人。
到了周代, 古代中国人那一既不明确区分种族- 民族界线, 又不认为至高无上的“天”可以私有的观念成形了。在普泛化的人和天的观念形态中, 国家的观念至为淡漠,“天下的观念”成为古代中国人思想的主流, 如文化史大师钱穆先生所说:
中国古代人, 一面并不存着极清楚极鲜明的民族界线, 一面又信有一个昭赫在上的上帝, 他关心于整个下界整个人类之大群全体, 而不为一部一族所私有。从此两点上, 我们可以推想出他们对于国家观念之平淡或薄弱。因此他们常有一个“天下观念”超乎国家观念之上。他们常愿超越国家的疆界, 来行道于天下,来求天下太平。（注6）
正统实践的“天经地义”
古代中国民族、宗教和国家观念没有独立的以“天”为中心的宇宙观。严格说来, 没有完全独立于天论的政治观念。天子在处理所有的政务时, 都必须是谨小慎微的, 不能简单当之为与天地和万物无关的“世俗事务”来对待。他的布政之堂, 叫做“明堂”。明堂上圆下方, 象征整个宇宙。明堂四方有左右房, 共12 所, 各代表一年中的一个月。天子处理政务的场所随着月份的变化而变化, “月居其房”, 颁布他的命令。名堂正中, 有太庙, 用来祭祀祖先和规定宗族的昭穆次序。明堂上, 还有可供观望天象、判断吉凶的灵台。天子政务的核心内容, 一个是“戎”, 也就是征战, 另一个是“礼”, 也就是祭祀。后者在天子的一般政务中所占的地位更高。
礼, 被认为是“王之大经”。这种实践的格式, 不同于古希腊的“公共政治” (polis) 。古希腊的“公共政治”是以公共神庙内针对世俗政务展开的辩论为中心的。欧洲的“政治”观念来源于古希腊的公共辩论和公共空间模式。这一观念的重点在于将“政治”当成“通过言辞和劝说而非强迫和暴力来决定所有一切”, （注7） 或者, 一言以蔽之, 在于主张“言即上帝” ( The Word was God) 。（注8） 而上古中国若说是有“政治”, 那么它则也并非是通过“强迫和暴力”来达成的。不过, 上古中国的“政治”, 也决非是以言辞和劝说来实践的,它的核心内容和手法, 就是所谓的“礼”。礼的实践, 具体目的在于“定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非”, 对于区分君臣的上下关系, 区分男女、父子、兄弟关系, 决定婚配的准则, 都是不可或缺的。所以,《荀子·大略》云:
礼之于正国家也, 如权衡之于轻重也, 如绳墨之于曲直也。故人无礼不生,事无礼不成, 国家无礼不宁。
礼是“治”的核心, 它的总体宗旨, 便是通过人的具体活动的规范, 来达成天、地、人“三才”的贯通和总体平衡。因而, 在奉行礼仪时, 最为重要的, 是对生育万民的天地和祖先表现出谨小慎微的敬畏。《礼记·礼器》云: “礼也者, 合于天时, 设于地财, 顺于鬼神, 合于人心, 理万物者也。”本原就是顺应天、地、鬼神、人心的礼, 在实践中最核心的就是通过严密的安排来呈现这些力量高高在上的品格。古希腊将公共空间中的理论当成是公共政治的核心, 而上古中国的礼与这种话语中心主义的政治理性有鲜明的差异。对于中国的古代人来说, 礼就是理, 是秩序和“逻辑”的所有一切, 本身不需要太多的言说, 不可争辩。
对于古希腊人来说, 口舌的劳顿, 是政治的“代价”, 而对于上古中国人来说, 遵循礼的规矩而实践自身的人身劳顿, 才是政治的“代价”。口舌的劳顿, 大抵可以即时地在特殊事件发生前后展开, 而以礼为中心的人身劳顿, 则要求人作为社会主体, 年复一年地依照天的运行规律来重复身体与宇宙的一致性。比如, 为了接近于天, 周人选择高山, 营造祭坛, 使周王能登临其上。这种祭祀制度, 叫做“郊祀”, 也就是配合都城中祭祀土地和国家的社稷之祀举行的“通天之祭”。（注9）
对天的崇拜, 并非是一种“暴君政治”。周王不能以垄断祭祀老天爷的权利来证明自己是垄断天下的君王。在对天奉行礼仪时, 他需要想的时时都是“人心”。因而, 周王祭天, 所做的也正是接受“人心”对于君王道德品格的裁决。
所谓“人心”, 意思大致是指天下人对于礼代表的传统的关怀及由此延伸出来的对于正义的伸张。“天经地义”这句成语, 表达的就是这个意义。成语故事说, 公元前520 年周景王死后, 发生王位之争。诸侯中的晋顷公召集会盟, 商讨使周王室安定的办法。会盟间, 郑国的游吉被晋国的赵鞅问到什么叫“礼”, 他解释说, “礼”就“天经地义”: “夫礼, 天之经也, 地之义也, 民之行也。”(《左传·昭公二十五年》) 赵鞅很受他的解释启发, 积极促成各诸侯国合力, 按照周王室传统规矩, 帮助合乎“礼”的敬王恢复了王位,结束了王位之争。
在上古天、地、人合一模式中蕴含的天论, 与近代欧式民族、宗教和国家观念更有着鲜明的差异。
近代欧洲的民族、宗教和国家的空间单位, 是由政治地理上可以把握的疆域来定义的。16 世纪至17 世纪, 随着主权逐步脱离教权并获得自身的神圣性, 民族、宗教和国家被识别为相互完美地对称的层次, 这些层次相互重叠, 构成一个按照国家疆界来划分的差异体系, 它的重点在于区分。上古中国的天论则不同。这一天论承认天、地、人各自内部的差异, 但强调一种辩证法: 差异并非是实质性的区分, 它反而是浑然一体的世界之存在条件和必要性的证明。
古代中国的天论, 给予种族和文化差异极其相对化的定义, 给予天的神性一种极其普世化的理解, 给予王权一种贯通天地的道德力量, 使一种立基于“天人合一”理论的社会哲学脱颖而出。
“天人合一”的社会哲学的本原, 还是那一支撑着上古王权模式的“贤人”哲学, 是从“绝地天通”的祭司原型经由“奉天承运”的天子模式和“纠天人之际, 通古今之变”的圣人观念渐渐衍生出来的。它的核心, 是一种修身的思想。《礼记·大学》对于修身的社会哲学原理已有了明确解释:
古人欲明明德于天下者先治其国, 欲治其国者先齐其家, 欲齐其家者先修其身, 欲修其身者先正其心, 欲正其心者先诚其意, 欲诚其意者先致其知, 致知在格物。格物而后知者, 知至而后意诚, 意诚而后心正, 心正而后身修, 身修而后家齐, 家齐而后国治, 国治而后天下平。
对于古人来说, 修身既是“天人合一”的本原, 又是它的必由之路, 是社会、国家、世界达成最高境界的“德治”的基础。
以“天人合一”为境界的社会哲学, 强调的关键要点有两个: 其一, 自然和宇宙是一个由不同的部分有机地统一起来的整体。联系所谓“天”的各个部分的, 是一种叫做“气”的力。“气”是一种使自然和宇宙处于运动状态中的力量, 它产生于阴阳两极的对立和相互消长过程中, 受金、木、水、火、土“五行”相互间关系的变化影响, 使物质和生命产生自己的特征, 既是可以感知的物质, 又是难以触摸的流。人既是自然和宇宙的有机组成部分, 又是其中被赋予灵性的那一部分。其二, 要使整个世界以符合天的本原的方式运行, 有灵力的人, 要通过修身来培养“浩然之气”, 让这种正气充满天地之间。而要达到这个境界, 人一方面要从内心的深处培养诚意, 从智力的高处体会自然, 形成一种关怀他人的道德, 并使映照善良的人性。古人用由“人”和数字“二”构成的“仁”字, 来形容这套“修身”的方式。当然, 所谓“修身”, 与借助后天的培育来实现的“教育”还是有不同。它的目的, 实际是对于作为人天生道德禀赋的“仁”的回归, 而这个意义上的“仁”, 又是“天地之大德”的表现。
知识作为表述的“原道”
孔子在《论语》的首篇中说: “学而时习之, 不亦说(悦) 乎?”这句话经常被今人引用来鼓励自己探索知识。人们也许忘记了, 紧接着这句话, 孔子便说: “有朋自远方来,不亦乐乎? 人不知而不愠, 不亦君子乎?”大意是说: “有志同道合的人从远方来, 不也快乐吗? 别人不了解我, 我却不怨恨, 不也是君子吗?”在整部《论语》中, 孔子从来没有将知识的探求与“克己复礼”和“仁义道德”割裂开来。这典范地体现了古代中国知识论的人文特征。
在礼和仁观念的浸染下, 古代中国人不仅形成一种对于宇宙本原的独特认识, 而且也形成了一种主客不分的主体论。
这种主客不分的主体论, 不同于西方文化里的那种将人和自然对立起来的观念。在西方文化里, 自然与神创的秩序( Providence) 一样, 有序地存在于“客观现实”之中。对立于这一客观世界的人, 在常态中因其主观性而导致这个有序的世界产生混乱, 因而需要以强大的制度来约束自身, 国家由此而生。在这一主客分离的宇宙观中, 知识也被当做人通过接近客观性来超越主体性的手段。但是, 知识的超越又被当成主观发明的语言反映对象的过程。作为极端个体化的探求, 知识与作为社会存在的“集体表象”完全无关。在西方文化中, 人们甚至要求知识成为一种与“集体表象”彻底决裂的表述。为了达到这个目的, 数百年来的近代西方一直在寻求一种完全没有负载社会意义的符号体系, 以它为完美的“科学语言”来折射客观世界的存在逻辑。
在古代中国, 天文、地理、人文的“客观知识”如此丰富, 以至于治科学技术史的专家, 认定中国人在西方人还沉浸于“神创论”时便以“阴阳五行说”来阐述出一种类似于近代科学的“有机唯物主义”。（注10） 古代中国的道德主义认识论, 何以能为科技知识提供如此巨大的拓展空间? 这个问题困扰着包括李约瑟(Joseph Needham) 在内的西方学者。这个困扰, 更可能是因西方学者无法摆脱主客二分的世界观所致, 而与中国文化的理解没有太大关系。
许多古代中国的书籍, 都阐述了中国人认识人和世界的方式有何独到之处。从先秦的“百家争鸣”, 到汉代的儒道哲学, 到宋明的理学……种种论述, 持续而不约而同地表达了“天人合一”的观点。大约生于公元465 年的刘勰, 于公元501 年前后写就《文心雕龙》一书, 被现代人认定为中国的“文艺理论名著”。实际上, 刘勰所著《文心雕龙》, 既是文论, 又生动地总结了古代中国宇宙观和人文观的成就, 对于后世文人理解和把握这些观念, 起着承先启后的作用。
《文心雕龙》的首篇题为《原道》, 说的是人文表述的实质。文章大致是说, 人文表述的源泉, 不是“物”, 而是“道”:
文之德也大矣, 与天地并生者何哉? 夫玄黄色杂, 方圆体分, 日月叠璧, 以垂丽天之象; 山川焕绮, 以铺地之形; 此盖道之文也。仰观吐曜, 俯察含章, 高卑定位, 故两仪既生矣。惟人参之, 性灵所钟, 是谓三才。为五行之秀, 实天地之心。心生而言立, 言立而文明, 自然之道也。傍及万品, 动植皆文: 龙凤以藻绘呈瑞, 虎豹以炳蔚凝姿; 云霞雕色, 有逾画工之妙; 草木贲华, 无待锦匠之奇; 夫岂外饰, 盖自然耳。至于林籁结响, 谓如竽瑟; 泉石激韵, 和若球锽; 故形立则章成矣, 声发则文生矣……
刘勰的这段文字, 读起来既像是文论中的形式主义, 又很像是文论的自然主义。其中诠释的“道”, 更蕴涵着古代中国对于自然与人文的独特认识。在古代中国的知识论中,人文并非是指由社会后天培育出来的“文化”, 它不在量的意义上与自然成反比, 不随着自身的积累而离自然越来越远。人文本身就是自然之道的呈现, 从“发生学”看, “与天地并生”。接着这个论断, 刘勰在题为“征圣”的文章中, 阐释了“与天地并生”的文何以又必须是人修身成圣的途径。他说:
夫作者曰“圣”, 述者曰“明”。陶冶性情, 功在上哲。夫子文章, 可得而闻; 则圣人之情, 见乎文辞矣。先王圣化, 布在方册; 夫子风采, 溢于格言……
所谓“作者”, 必须也是“圣人”, 他要全面观察日月山川的妙处, 探究自然万物的奥秘, 并要将所得到的知识用符合自然的文字铺陈出来, 使之成为社会的典范。“圣人”与近代科学家不同, 他们既要求真, 又要用“文”来“陶冶性情”, 传递“道”。因而, 他们的“知识”与其说是科学式的“创造”和“发现”的结果, 毋宁说是“原道”, 是对自然和社会之“道”的回归。回归于“道”的表述, 反对将人文与天文和地理割裂开来, 主张贯穿于天、地、人“三才”的普遍意义, 认为谈天地若不谈人文, 就失去意义, 谈人文若不谈天地, 就失去真实。天、地、人都有“心”, 要把握世界万物的真面目, 如果无法“心心相印”, 便只能半途而废。天、地、人也都有“气”这种弥漫的力。“气”的理论,反对对认识主体和被认识的客体做“主客”之分, 也反对认识主体过度地运用智力而伤害“气”。所以, 刘勰还说“器分有限, 智用无崖”, 要使个人的认识禀赋, 与体会宇宙所需要的智慧平衡,“元神宜宝, 素气资养”。这种知识和表述的理论, 与近代科学倡导的“知识就是力量”的信念形成了鲜明反差。
上帝相对于天
“天人合一”的观念, 不可能一成不变地被古代中国人所尊奉。秦代郡县制的兴起,将世俗的行政制度引入了中国历史, 部分地排挤了以礼为中心的天人秩序观。而春秋战国、三国、南北朝、五代十国等时期的分裂, 更有违“天下观念”中的“和而不同”原则。不过, 中国历史虽然存在着这样的断裂, 但是其中以礼为中心的天、地、人关系模式一直还是作为一种理想模式, 对于中国文明史的整体产生着持续而深远的影响。
自明末起, 基督教开始“撞击”中国。那时, “天人合一”仍然是中国人思想和社会生活的基本特征。在世界的欧化还没有成形之时, 基督教耶稣会教士用一套不同于“鸦片战争”以后形成的“强迫传教”的方式来渗透中国。入华时, 耶稣会教士便意识到, 要让已作为集体生活在自己的古老文明传统中数千年的中国人归化于基督教并非易事。有自己的传统的中国人, 因保守而不易接受“新鲜事物”。为了使“新鲜事物”能被中国人接受,耶稣会教士综合了中国的本土观念, 来“翻译”《圣经》, 想使基督教“华化”为易被中国人接受的信仰。
《圣经》的“华化”, 是一个“思想改造运动”。耶稣会用古代中国的“天”和“上帝”来注解《圣经》中的“天主”, 用“自然理智之光”来替代古代中国的“气”, 用人格化的天主创世论来改造中国人有关宇宙持续造化的学说, 用抽象的天主信仰来替代“世俗偶像崇拜”和宇宙“化生”理论等等。
为了传教, 耶稣会教士部分接受了中国礼仪, 他们的“华化”受到了中国人的欢迎。不过, 真正皈依教会的人却微乎其微。而耶稣会教士依据中国观念注释《圣经》, 不但未能改变华人的古老宇宙观, 反而引起了中国士大夫的有力回应。
基督教信仰都与上帝有关, 而上帝指的是一个人格化和超越一切的神灵, 这个神灵把人的现世与人的彼世对立起来。中国人的天则完全相反, 它将现世和彼世完全融为一体,作为弥漫而抽象的“混沌”, 与基督教的“天使”、“天堂”、“上帝的选民”等等完全搭不上界。天同时是神, 是社会, 是宇宙秩序, 是世俗和神圣的完美结合, 并非是超越世俗的神圣。以天的观念为中心来观察世界和人生, 中国人倾向于否认基督教有关我与世界、心与身、神与宇宙的对立。在传教过程中, 传教士已耗费大量精力来解释为什么他们的上帝与中国的天并没有根本的差异。然而, 一些中国士大夫则仍然没有轻信这些解释。尽管耶稣会教士竭尽全力在中国上古时代的上帝观念中寻找《圣经》的对应物, 并企图以此来论证古代中国也存在上帝信仰, 但传教士将自然与主宰世界和生物的神割裂开来的做法, 在中国士大夫看来, 完全无法理解。
耶稣会教士们竭力书写, 企图用中国士大夫的文法来证明中国天论的错误。他们中有人说, 中国人的天论缺乏一种超越世俗经验的神圣性, 是一种没有宗教理想的唯物论, 没有精神偶像崇拜。然而, 中国士大夫说, 真正缺乏宗教理想和精神的是耶稣会, 是耶稣会的教士不能理解宇宙万物中不可见的力才是理想和精神。
耶稣会教士说, 中国人以为万物都是“化生”来的, 这违反了一个“常识”, 那就是,万物不能自我成就, 它们必须由外在的力量来造就, 而天主便是最高级的外在力量。这个说法也立刻遭到驳斥, 有士大夫指出, 不能将万物生命依赖的力量, 归功于外在的力量。
另外, 那时的士大夫, 对于基督徒的“原罪论”也采取了鄙视的态度, 以为它完全不能解释亚当和夏娃产生罪恶感之前上帝的神力到底哪里去了。
对于早期基督教入华时面对的困境, 法国汉学家谢和耐(Jacques Gernet) 总结说:
传教士们深入理解了在人道、伦理和哲学范畴以及天国与人间、永久的灵魂和可以毁灭的身体之间的对立, 他们坚信存在有超世的真谛, 所以才在欧亚大陆的另一极, 与一种学识渊博和发达的文明建立了接触, 而这种文明不是仅仅在某些方面, 而是在一种悠久传统中, [ 在] 使人熟悉的所有方面都相差悬殊。那里不是一种分层次的基督教社会, 而是一个统一的世界。其中各种事务——占突出地位的观念、伦理、宗教、政治等相互之间都有联系并且相互呼应。（注11）
正当耶稣会在中国积极传教但遭受心灵的挫折之时, 以国际法为基础的近代国际关系理论在欧洲逐步成为广为接受的支配话语。近代国家关系体系理论的基础是主权观念, 它要求非西方国家在与西方的“国际关系体系”交往时, 必须遵循西方建立的规则。到了18 世纪, 公共领域的拓展, 还迫使欧洲的国家权力定位产生变化。按照新的定位, “为了确保商品流通和经济增长, 君主负有道义上的责任, 去保障商品和货币毫无阻碍地流动。为达此目的, 对内要促进公众努力工作, 建立公正的制度, 以防止社会成员彼此侵犯财产权, 保卫国家安全, 对外要促进和保护与其他国家的商品和货币交换。”（注12）
1793 年, 英国马嘎尔尼使团带着主权观念和新的国家权力定位来华, 与傲慢、自视为世界中心的清王朝相遇, 双方在英国使团是否按中国常规朝贡方式行三跪九叩礼这一问题上产生争执。那时的中国仍自视为“天朝”, 朝廷将朝贡当成是帝王合法化的手段。“为了维护其在这个多元化的政体中的最高君主之地位, 清统治者制定了一整套政策以确保不出现任何联合力量来挑战爱新觉罗家族的最高权威以及它在东亚及亚洲腹地所拥有的最高权力。出于对其少数族地位的充分认识, 清统治者发展了一套地缘政治策略, 以保持其优势地位。”（注13） 在这些策略中, 宾礼是核心组成部分。宾礼并不强行对文明与野蛮加以粗暴区分, 它通过划定中心, 把各权力结合进帝国的统治权之中。在这种建构中, 上级与下级、藩王与臣仆之间的关系, 与欧洲国际关系体系规定的制度形成了鲜明差异。在清统治者看来, 像英国使团这样的宾客不请自来, 要求进入清帝国统治区域, 是符合“礼仪”的。而已将国家关系体系理论和国家权力定位当成对外关系准则的英国使团, 则反对清帝国用不平等的“家长制”来处理国际关系, 主张按照有利于欧洲人全球扩张的“自然化了的权势话语”(国际法) 来处理双方关系。
马嘎尔尼使团导致的礼仪之争, 再一次表明, 古代中国想象的世界, 与近代欧洲的以国家为中心的国际关系体系有很大不同。古代中国想象的世界, “天下”的内部区分是不重要的, 重要的是有区别的部分有机地结合成天、地、人合一的整体。对于这个整体而言, 根据“天下”“方国”各自的利益来区分权利, 不仅在道理上不可接受, 而且在伦理和政治上违背了“天经地义”的“礼”。
自然观念的诅咒
15 世纪到17 世纪之间, 是世界欧化的前夕。几个世纪间, 文艺复兴的宇宙论在欧洲成为主流。在传教士用巧妙的方式对东方加以殖民化之前, 欧洲内部产生了一场重要的宇宙论运动。宇宙论运动发生之前, 欧洲的宇宙论一直是神创论的天地, 欧洲人以为万物没有自身的动力, 它们的运动和生命, 纯粹是由以上帝为中心的外在力量推动和赋予的。文艺复兴的宇宙论运动对中世纪的神创论进行无情的冷嘲热讽。运动中, 哲学家提出, 自然是一个变化的过程, 而变化乃是由物质性的力量促发的。
这一文艺复兴的宇宙论把自然看成是像机器一样“自动”的神圣过程, 认为自然就是自身的缔造者和被缔造者, 同时是“创造自然的自然” ( natura naturata) 和“被自然创造的自然” ( natura naturans) , 它像机器一样, 是结构的功能。（注14） 这一自然观念在18 世纪到19 世纪科学的历史主义运动中得到发挥和改造。到了现代自然观念形成之时, “自动”的自然, 被赋予了富有时间意义的解释。包括进化论在内的历史主义自然观念, 为本来以为自然是固定不便的神创秩序的欧洲人指出, 变化才是自然存在的本质, 科学研究的意义在于追寻物质变化的线性时间。科学的历史主义运动颠倒了希腊思想中循环时间的观念,“基于历史不会重复自身的原理”, 摧毁了贯穿希腊思想史的循环时间论, 使欧洲自然观念进入了一个有别于文艺复兴机械式宇宙论的“有机主义时代”。（注15）
就宇宙论基础(而非科学方法) 而言, 欧洲自然观念的“现代化”, 导致了一个有趣的后果: 被神创论支配了数百年的欧洲思想, 一下子暴露在了欧洲以外的世界(如古代中国) 早已有之的“有机唯物主义”的日光之下。然而, 欧洲的自然科学, 沿着一条越来越远离哲学的道路走去, 这使它突出了政治、道德和宗教的重围, 进入了古代中国天论没有抵达的知识领域。
17 世纪初期进入中国传教的教士, 大多受科学训练, 他们更带着科学(特别的数学、地理学和天文学) 给予他们的自负, 深入到“落后于时代”的文明之中。中国人, 对于这些传教士来说, 颇像是原始人。尤其是中国人的“迷信”, 更表现出诸多“原始文化”的特征。17 世纪初来中国传教, 经历了28 年艰难险阻的利玛窦(Matteo Ricci) , 在中国各地见到了被基督教称作“迷信”的现象, 认为“整个国家最普遍的一种迷信莫过于认定某几天和某几个钟头是好是坏, 是好运气或坏运气, 哪些时日要做或不做某些事。”（注16） 与时间的迷信相关, 那时的中国人还坚信天圆地方之说, “经过了这么多世纪, 他们才从他[利玛窦] 那里第一次知道大地是圆的”。那时的中国人更不知道利玛窦已熟知的地心引力之说, 因而, 不知道“人们可以住在地球相反的两面而不会跌下去。”“他们对月蚀的荒谬解释对于他们的心灵, 比对于月亮本身, 更增加了黑暗。他们的一些哲人说, 月亮同太阳面对面时, 由于月亮极其恐惧而失去了它的光辉。”（注17）
利玛窦自以为, 他用以传教的最成功方式乃是通过向明朝治下的中国人传播欧洲的科学知识, 向他们展示欧洲科学的技术成就, 来推翻中国人本来的“迷信”和信仰, 使他们皈依基督教。欧洲的科学知识和逻辑推理, 成为利玛窦“震惊了整个中国哲学界”的原由。因而, 对他而言, 科学不但与宗教毫不矛盾, 而且是传教的最有效手段。而传教的另外一个目的, 似乎又是彻底改变中国人那种妄自尊大、坐井观天的“夜郎自大心态”, 使中国人意识到自己国家无非是圆形的地球上存在的众多独立的国家之一。
我们不应太相信《利玛窦中国札记》中所说的一切, 特别是其中的种种“传教士史诗”。直到19 世纪末期, 对于传教士试图传给中国人的自然观念、神圣观念和国家观念,中国人仍然是淡漠处之。这表明, 明末耶稣会的努力基本是失败的。然而, 否认早期耶稣会入华传教的“效果”, 不意味着要否认经由宗教带来的“科学”在我们当中的影响——如果连这一影响也否认了, 那么, 我们又何以解释“迷信”及所有与它联系的古老思维方式, 到了20 世纪依然不断遭到依照现代欧洲国家的模式建立的种种“新政”的抨击?
从明末在华耶稣会所谓的“迷信”, 到20 世纪“科学”对反于“迷信”格局的形成,构成了一条观念/ 权力关系谱系的线索:
(1) 由耶稣会带来的近代科学, 以太空和地球之说使中国人的天圆地方观念产生初步动摇;
(2) 由于中国人历史经验中的“科学”来源于基督教的在华传播, 因而, 这种意义上的“科学”与世界权力格局的变化有关系, 本身并非是“价值无涉” (valueless) 的知识体系;
(3) 紧随着科学和宗教, 以欧洲民族国家主权观念为基础的国际关系体系也接踵而至, 欧洲中心的国际关系体系以“自然秩序”为面目出现在西方, 成为近代世界格局的霸权话语;
(4) 以自然的观念为基础的科学, 以人格化神为至高无上的力量的基督教及以主权观念为基础的国际关系霸权话语, 分别对古代中国的天理思想、天人合一思想和政治的天下观念发起攻势;
(5) 中国人作为一个整体的人文世界没有被彻底殖民化, 但它相继在外来力量和内部现代政治知识精英的包围下, 遭到了甚至比严格意义上的殖民地还严重的破坏;
(6) 在欧洲式的自然观念的支配下, 中国人天论的正统地位, 由进化论的历史主义自然论所替代, 传统天论中包含的正统宇宙论、礼仪秩序、王权象征及方术, 成为相对于由国家直接推行的现代科学话语而言的“异端”。
要梳理清楚这个谱系, 需要做的工作很多, 也会涉足“禁区”。然而, 观念谱系的梳理, 对于我们理解从古代中国的天论到20 世纪赫胥黎《天演论》的观念转变, 意义之重大不言而喻。
“杞人忧天”?
天边有时出现绚丽彩霞, 彩霞在我们生活的城市的山边变幻, 随着太阳的落山辉映出天的神采。彩霞的意境, 除了使我想到古人咏叹的诗句外, 还使我想到他们理解的天与我们今日的自然论之间形成的差异。日的余晖映照在白云上, 经“光学作用”, 使我们“误以为”白云婀娜多姿。知道太阳和白云都是“物”的我们, 只会感叹天工难以巧夺, 而不会对之有何惧怕。然而, 我又设想, 假如我们生在几百年前, 那么, 我们面对着天显露出来的这种景象, 感受便必然不同于现在。举另外一个例子说, 现在, 要是我们看到的是彩虹, 肯定会觉得那是比彩霞还难得的景致, 可是, 我们的古人认为彩虹的出现说不定是大坏事。我们的古人, 思维就是神话。古书上说, 他们多数以为彩虹是阴阳二气交接而成的, 这违背了纯粹属于阳性的天的本性, 表明有阴气与之交媾。要是彩虹在不恰当的时间出现, 事情就可能更坏了———据说最坏的便是使君主“废礼失义”。
对于今人而言, 古人涉及天象的种种想象, 都可以说是“杞人忧天”。
今天的孩子对于宇宙都有了常识。科学书上告诉我们说, 地无非是宇宙中无数星球的一个外壳, 而人在漫长的历史中误以为是“天”的东西, 也绝非是什么块状的物体。人们所谓的“天”, 实际是三维的空间。这个空间无边无缘, 总称“宇宙”。“宇宙”大约是在150 亿年前发生的一次大爆炸中形成的。大爆炸之前, 宇宙内的所有物质和能量都聚集在一起, 浓缩成很小的体积, 因而温度越来越高, 密度越来越大, 最后承受不住而发生大爆炸。大爆炸后, 宇宙物质四散, 空间膨胀, 温度下降。星系、恒星、行星以至生命, 这些都是在宇宙的不断膨胀、爆炸、冷却的过程中逐渐形成的。科学家说, 宇宙是三维空间,若我们将它想象成二维空间, 则更像是像吹胀的气球的表面几个点, 气球越胀, 表面的面积增加越多, 距离同样也拉开。
与神话的世界不同, 科学宇宙观表明宇宙中的地与天不是两个可以相对起来看的平台, 地在宇宙之中, 因而也在“天”之中, 人也是这样。
数百年来科学工作的宗旨, 就是颠覆各种神话式的天论。随着这项工作被承认为一种有助于人的事业, 人们已逐步相信, 在科学面前, 流传在人间数百万年的神话式天地上下二分宇宙观, 属于一种荒唐的谬误, 若是我们还敢声称这个二分的宇宙观是对的, 便会引来众多利玛窦曾用来骂明朝人的笑话。近代世界化了的欧洲自然观念, 不仅在“知识的积累”中革去了希腊思想和文艺复兴的宇宙论, 而且也将所有不同于这种观念的思想方式扔进了“历史的垃圾箱”。在自然观念“现代化”的过程中, 人失去的不只是中国的天论,还有包括丁卡人的nhial 观念在内的被当成基督教和科学的共同敌人的所有“异教”。科学在破除神话式的“天论”时, 将人和他的土地重新放回宇宙之中, 这给人造成一种印象——科学才是真正自然主义的, 而古代认识论中的“神性”则相反。被神话覆盖在自然之上的神圣外衣, 已逐步被近代科学层层剥去, 人由此也渐渐地对曾经是那么被敬畏的天失去了“高山仰止”之心。科学告诉我们, “挂在天上”的日月星辰, 是物质性的, 没有精神和情绪。这样一来, 我们在指着它们的时候, 再也不需要害怕日月星辰的责怪。过去的人们面对灾难, 区分“天灾”和“人祸”, 意思是说有的灾难是“天”引起的, 有的是“人”自己造的孽。无论“天灾”还是“人祸”, 在古代总是包含着许多神秘内容的。在今天, 这一切越来越变得无须揣摩。过去附着在灾难和不幸中的种种神秘性, 随着科学的神圣化而销声匿迹了。
既然自然的观念已在社会中奠定了如此宽广而坚实的基础, 古老宇宙观又能给予我们什么样的教诲?
作为一位所谓的“社会科学家”, 我不能用“不科学的”观点来解释现象, 也不能像外婆那样“无思索”地看着天, 因袭老祖宗遗留下来的说法, 解释人的意义与活动。然而, 尽量地去贴近远去的古代世界, 思索着“外婆的世界”承载的“原始思维”可能蕴涵的解释, 我能从自己用以标榜自身的“科学”两字中看出, 历史也许真的有遗憾。人在走向“美好未来”的自我实现过程中, 必然也会丧失不少珍贵的东西, 升天的太空船在带着人的美好期待的同时, 必然也会露出我们这个具有侵略性的物种的狰狞面目。有关“灾异”的种种古老解释, 让位于带着把握整个宇宙的自负进入人间的科学, 过程中最引人入胜的一幕, 是科学自身成为一把双刃剑。当自然的观念完全脱离人文世界时, 科学也渐渐走出了人想象中的天——至高无上之力——的视野之外, 在脱离了神性的监视之后, 成为不具备超越性的人自由创造的工具, 这个工具以一种客观存在的面目出现, 却又不能舍弃“传教史诗”的垄断和西方政治文化现代性的世界性殖民化。
“畏天之心”的最终丧失, 给我们带来无穷的求知欲和智慧, 也给我们带来了前无古人的焦虑: 在神话中紧密地与人的历史联系在一起的悠悠天地, 如何可以再度地与人的历史联系起来?“以古鉴今”, 无论是丁卡人的nhial , 还是中国人的天, 都从各自的角度,为我们迫切需要做的观念清算提供重要的启示。
注释：
注1：Godfrey Lienhardt , 1961 , Divinity and Experience : The Religion of the Dinka ,Oxford : Clarendon , p301
注2：Godfrey Lienhardt , 1961 , Divinity and Experience : The Religion of the Dinka ,Oxford : Clarendon , p371
注3：Godfrey Lienhardt , 1961 , Divinity and Experience : The Religion of the Dinka ,Oxford : Clarendon , p37～38.
注4：转见于陶阳. 钟秀. 中国创世神话[M] . 上海:上海人民出版社,1989. 83～84.
注5：这种“天人感应”的理论,到汉代被董仲舒等发挥为对后世影响至深的“灾异论”。
注6：钱穆. 中国文化史导论[M] . 北京: 商务印书馆, 1994. 47～48.
注7：Hannath Arendt , 1958 , The Human Condition , Chicago : The University of Chicago Press , p26.
注8：基托. 希腊人[M] . 上海: 上海人民出版社, 1998. 251.
注9：有关“郊祀”的演变, 见王铭铭朝圣——历史中的文化翻译[ A ] . 走在乡土上——历史人类学札记[ C] . 北京: 中国人民大学出版社, 2003. 176～212.
注10：Joseph Needham , 1981 , Science in Traditional China , Harvard ; Harvard University Press , pp . 1～26.
注11：谢和耐. 中国与基督教——中西文化的首次撞击[M] . 上海: 上海古籍出版社,2003. 225.
注12：何伟亚. 怀柔远人——马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突[M] . 社会科学文献出版社2002. 84.
注13：同上. 122.
注14：柯林伍德. 自然的观念[M] . 北京: 华夏出版社, 1999. 105.
注15：柯林伍德. 自然的观念[M] . 北京: 华夏出版社1999. 14～16 。
注16：利玛窦. 利玛窦中国札记[M] . 北京: 中华书局1983. 88.
注17：利玛窦. 利玛窦中国札记[M] . 北京: 中华书局1983. 347 。
王铭铭( 1963 ～ ) , 男, 北京大学社会学系教授, 博士生导师。北京100871
