（一）
道家尚自然，此义尽人知之。然道家书莫先于《庄子》，而《庄子》内篇言及自然者实不多。《德充符》：“常因自然而不益生。”《应帝王》：“顺物自然而不益私焉。”仅两见。似庄子心中，自然尚未成一特定之观念。庄子之所谓自然，不过曰顺物之自为变化，不复加以外力，不复施以作为而已。其后《老子》书始屡屡言自然，曰：“百姓皆谓我自然。”曰：“希言自然。”曰：“道法自然。”曰：“莫之命而常自然。”曰：“以辅万物之自然而不敢为。”全书五千言，自然字凡五见。其言自然，已有渐成一特定名词之象，如云道法自然是也。然寻其所谓自然之含义，则犹近庄书，无大异致。《庄子》外杂篇，应尤后于《老子》，然外杂共二十六篇，自然字亦仅两见。《天运》：“应以自然。”《田子方》：“无为而才自然矣。”则自然二字，在先秦道家观念中，尚未成熟确立，因亦不占重要之地位可知。
下至汉初《淮南王书》，乃始盛言自然。曰：“天下之事不可为也，因其自然而推之。”日：“修道理之数，因天地之自然，则六合不足均。”曰：“萍树根于水，木树根于土，鸟排虚而飞，兽蹠宝而走，蛟龙水居，虎豹山处，天地之性也。两木相摩而然，金火相守而流，员者常转，窾者主浮，自然之势也。”又曰：“春风至则甘雨降，生育万物，莫见其为者而功既成矣。秋风下霜，倒生挫伤，莫见其为者，灭而无形。木处榛巢，水居窟穴，禽兽有芃，人民有室，陆处宜牛马，舟行宜多水，匈奴出秽裘，干越生葛？？，各生所急以备燥湿，各因所处以御寒暑，并得其宜，物便其所。由此观之，万物固以自然，圣人又何事焉？”（以上皆见《原道》）又曰：“舟浮于水，车转于陆，此势之自然也。”（《主术》）又曰：“人性各有所修短，若鱼之跃，若鹊之驳，此自然者，不可损益。”（《修务》）凡此所说，谓万物皆有自然之宜，不须复加以外力，不须更施以作为，则仍庄老旧谊也。然其论涉及大地生物，尽属自然，此纵可谓是庄老旧谊之所包，而确切提出此自然二字，以造化为自然，则不得不谓是《淮南》之新功矣。
其后王充《论衡》亦喜言自然，特著《自然篇》，大意谓：“天地合气，万物自生，犹夫妇合气，子自生矣。天覆于上，地偃于下，下气蒸上，上气降下，万物自生其间。当其生也，天不须复与也。由子在母怀中，父不能知。物自生，子自成，天地父母，何与知也。”此亦复以造化为自然，而较之《淮南》所言，益为明白肯定。庄书言有造物者，又曰有生于无，物出于道，至《淮南》《论衡》始主万物自然而生之说。此不可谓非道家思想之又一进步也。
（二）
又后王弼注《老子》，乃始承续《淮南》《论衡》，而畅发自然义。后世遂谓庄老盛言自然，实由王弼之故也。今条举弼注之称及自然者如次。
有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随，注：
此六者，皆陈自然，不可偏举之明数也。
是以圣人处无为之事，注：
自然已足，为则败也。
天地不仁，以万物为刍狗，注：
天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。
虚而不屈，动而愈出，注：
天地之中，荡然任自然，故不可得而穷，犹若橐籥也。
专气致柔，能婴儿乎，注：
言任自然之气，致至柔之和，能若婴儿之无所欲。
及吾无身，注：
归之自然也。
孰能浊以静之徐清，孰能安以久动之徐生，注：
此自然之道也。
信不足焉，有不信焉，注：
夫御体失性，则疾病生。辅物失真，则疵衅作。信不足焉，则有不信，此自然之道也。
百姓皆谓我自然，注：
自然，其端兆不可得而见也。其意趣不可得而睹也。
少则得，多则惑，注：
自然之道，亦犹树也。转多转远其根，转少转得其本。
希言自然，注：
无味不足听之言，乃是自然之至言也。
道法自然注：
道不违自然，乃得其性。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。自然者，无称之言，穷极之辞也。……道顺自然，天故资焉。
今按：《老子》本义，人法地，地法天，天法道，道至高无上，更无所取法，仅取法于道之本身之自己如此而止，故曰道法自然。非谓于道之上，道之外，又别有自然之一境也。今弼注道不违自然，则若道之上别有一自然，为道之所不可违矣。又弼注屡言自然之道，则又若于人道地道天道之外，又别有一自然之道兼贯而总包之矣。故弼注之言自然，实已替代了《老子》本书所言之道字，而弼不自知也。
善行无辙迹，注：
顺自然而行。
善闭无关键，善结无绳约，注：
因物自然，不设不施。……因物之性，不以形制物也。
是弼既以自然言道，又以自然言性也。庄老皆不言性，弼之以自然言性，此乃弼之扶会儒义以为说也。
又复归于婴儿，注：
婴儿不用智，而合自然之智。
为者败之，执者失之，注：
万物以自然为性，故可因而不可为也。可通而不可执也。
圣人去甚去奢去泰，注：
圣人达自然之至，畅万物之情，故因而不为，顺而不施。除其所以迷，去其所以惑，故心不乱而物性自得之也。
道常无为，注：
顺自然也。
建德若偷，注：
因物自然，不立不施。
人之所教，我亦教之，注：
用夫自然，举其至理，顺之必吉，违之必凶。
是弼注又以至理为自然也。以至理为自然，此又弼之扶会儒义以为说也。及于宋儒，乃始极言性理，然不悟其弥近于庄老，此皆由王弼开其端。故王弼之深言自然，实于中国思想史有大贡献，固不仅有功于老氏之五千言也。
又大巧若拙，注：
大巧因自然以成器，不造为异端，故若拙也。
知者不言，注：
因自然也。
治人事天莫若束啬，注：
农人之治田，务去其殊类，归于齐一也。全其自然，不急其荒病。
其神不伤人，注：
神不害自然也。物守自然，则神无所加。
学不学，复众人之所过，注：
不学而能者，自然也。
非以明民，将以愚之，注：
愚谓无知守真，顺自然也。
天之道，损有余而补不足，人之道则不然，注：
与天地合德，乃能包之如天之道。如人之量，则各有其身，不得相均。如惟无身，无私乎自然，然后乃能与天地合德。
弼之此注，是即以天地为自然也。以天地为自然，虽此后宋儒，亦多采酌其说，莫能自外也。
故《老子》书言自然，仅凡五见。而王弼注《老子》用自然字，共二十七条。其说以道为自然，以天地为自然，以至理为自然，以物性为自然，此皆《老子》本书所未有也。然则虽谓道家思想之盛言自然，其事确立于王弼，亦不过甚矣。
王弼既言自然为无称之言，穷极之辞，又其注谷神玄牝一章云：
门，玄牝之所由也。本其所由，与极同体，故谓之天地之根也。欲言存邪，则不见其形。
欲言亡邪，万物以之生。故绵绵若存也。
此明言万物有所从出，有所自生，而其所从出所自生者，乃为不可名言之一境，王弼则称此一境曰极，此极则明是自然。故《老子》书明言道生万物，而弼注则转成为自然生万物，此一说乃为其后向秀张湛所沿袭。
（三）
《列子•天瑞》篇，生物者不生，化物者不化，张湛注：
庄子亦有此言，向秀注曰：吾之生也，非吾之所生，则生自生耳。生生者岂有物哉？故不生也。吾之化也，非物之所化，则化自化耳。化化者岂有物哉？无物也，故不化焉。若使生物者亦生，化物者亦化，则与物俱化，亦奚异于物？明夫不生不化者，然后能为生化之本也。
此谓庄子亦有此言，今已逸。或指《庄子》书有同此意之言，而向秀之说，则显与王弼大同。彼盖认有一不生不化者为生化之本。此不生不化之本身，则决非一物。既非一物，则为无物。既无物矣，而犹认以为万物生化之本，此则仍是王弼以无为有之本之旧谊也。故何晏《道论》亦曰：“有之为有，待无以生。”亦此旨也。然此说实有病。若曰道生万物，或曰物待道而生，或曰万物以自邓然生，则较近庄老原义也。
张湛又引向秀注《庄子》有云：
同是形色之物耳，未足以相先也。以相先者，惟自然也。
此明谓自然先万物，是即以自然代替老子之所谓道。王弼以自然为无称之言，穷极之辞。穷极犹云太极，即所谓有物先天地也。无称之言，则无形本寂寥也。循此言之，则宋儒无极而太极之说，亦可谓其本实始于王弼也。
会此诸义，则王弼向秀殆同认为自然生万物，而又以自然为无，故转成为无生万物也。夏侯玄曰：“天地以自然运，圣人以自然用，自然者道也，道本无名，故老氏强为之名。”然则道也，无也，自然也，此三名相通，可以互训，此为魏晋诸家说庄老之通谊，而其首启之者则弼也。
（四）
惟郭象注庄，其诠说自然，乃颇与王弼何晏夏侯玄向秀张湛诸家异。大抵诸家均谓自然生万物，而郭象独主万物以自然生。此两义显有辨。郭象所持，若与《淮南》《论衡》之言较近。然《淮南》《论衡》仅就当前之生生化化者言之，并未由此上窥天地万物创始之最先原因，并未论及宇宙形成之第一原理。换辞言之，《淮南》《论衡》，乃并未在形而上学之理论上主张宇宙万有皆以自然生之说。故苟涉及宇宙原始，天地创造，则仍须回到庄老道生万物，有出于无之旧说。而所谓自然者，仅亦为道与无之一新名而已，此即王弼何晏夏侯玄向秀张湛诸家之所持。必至郭象注庄，乃始于此独造新论，畅阐自然之义，转用以解决宇宙创始，天地万物一切所从来之最大问题，澈始澈终，高举自然一义，以建立一首尾完整之哲学系统。就此一端言，郭象之说自然，实有远为超越于庄老旧谊之外者。若复以郭象之说，回视《淮南》《论衡》，将见二书所陈，肤薄平近，盖由其未能触及此宇宙创始之基本问题而与以解答，必俟郭象之说，始为创成一宇宙乃自然创始之一完整系统，而有以沟通庄老与《淮南》《论衡》之隔阂。故亦必俟有郭象之说，而后道家之言自然，乃始到达一深邃圆密之境界。后之人乃不复能驾出其上而别有所增胜。故虽谓中国道家思想中之自然主义，实成立于郭象之手，亦无不可也。虽谓道家之言自然，惟郭象所指，为最精卓，最透辟，为能登峰造极，而达于止境，亦无不可也。
郭象注《庄》，其义有承袭向秀而来者，余论《魏晋玄学三宗》已发之。至其所独自创新，而为有大贡献于中国道家思想之演进，而不复为向秀之所及者，则为此文之所欲发也。请再条举而申论之如次。
郭象言自然，其最精义，厥谓万物皆自生自化，更无有生万物与化万物者。其言曰：
无既无矣，则不能生有。有之未生，又不能为生，然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也。故以天言之，所以明其自然也。……故物各自生而无所出焉，此天道也。（《齐物论》，天籁吹万不同而使其自己，注。）
此处郭象特提自然二字，谓物各自生而无所出，即谓物以自然生也。
故郭象又曰：
天地万物，变化日新，与时俱往，何物萌之哉？自然而自然耳。（《齐物论》，日夜相代乎前，而莫知其所萌，注。）
此处仍提自然二字，谓一切日新之化，皆由自然。故万物皆以自然生，亦以自然化，此实郭象注《庄》一绝大之创论，而为王弼向秀诸人所未及也。
此所谓自然生与自然化，郭象又称之曰独化。其言曰：
死者，独化而死耳，非夫生者生此死也。生者亦独化而生耳，死与生各自成体独化而足。（《知北游》，不以生生死，不以死死生，死生有待耶，皆有所一体，注。）
此处提出独化二字以释自然，自然即独化也。独化即自然也。《庄子》书言造化，万物之外，似为有一造化者。又言物化，则物与物犹若有彼我之分，如庄周之化胡蝶，胡蝶之化庄周是也。盖谓此物化为彼物，彼物又化为另一物，所谓万化而未始有极也。郭象之所谓独化，与此异其趣。盖循独化之言，则不仅无所谓造化者，亦不复有一物之化而为他物。天地之间，一切皆独尔自化。此纯纯常常之大化，乃可节节解断，各足圆成，前不待后，后不待前，彼不因我，我不由彼。在此天地间，则可谓无独不化，亦无化不独。万形万有，莫不各尔独化。就字义言，独即自也，化即然也。自然之体，惟是独化。混而同之，则万物一体。分而别之，则物各成体。同是一独，同是一化，故谓之独化也。
若再进一层言之。独化又曰独生。其言曰：
独生无所资借。（《知北游》，昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，注。）
无所资借而独生，即无所待而独化也。惟其独生独化，乃始谓之自然。自者，超彼我而为自。然者，兼生化而成然。读者只就郭注与《庄子》原文两两比读，即知郭象注义实非庄书原文之所能范围。而郭象之所谓自然，亦非《淮南》《论衡》王弼向秀之所谓自然之所能规限也。
（五）
郭象既主万物以独生独化为自然，乃不复肯认有生于无之旧谊。有生于无之说，其实乃非庄老之本谊。惟外杂篇时有之，下逮魏晋王弼向秀诸家始畅言之。故王弼曰：“凡有皆始于无。”又曰：“万物始于无而后生。”此为王弼之新义。至郭象，始明白加以反对。此实郭象注《庄》所由杰出自成为一家言之所在也。故《庄子•杂篇•庚桑楚》之言曰：
天门者，无有也。万物出乎无有，有不能以为有，必出乎无有，而无有一无有，圣人藏乎是。
此明谓万物出乎无有也。而无有则永为一无有，故万物虽有，而实仍是一无有，如是则天地万物乃彻头彻尾在“无”之中，圣人所藏，亦藏乎此“无”之中而已。此乃《庄子》外杂篇，混杂《庄子》内篇义与《老子》五千言义而说成其如此，而郭象之注则不然。其言曰：
死生出入，皆欻然自尔，未有为之者也。然有聚散隐显，故有出入之名。徒有名耳，竟无出入，门其安在乎？故以无为门，以无为门，则无门也。
《庚桑》篇明谓出乎无有，故曰以无为门。以无为门，犹老子之所谓玄牝也。玄，同也。万物同出一门，故无可名之。无可名之，斯强名之曰玄牝。非无门也。非无门，即非无所出。而《庚桑楚》乃竟谓万物出于无，此显非《老子》书之本意。郭象乃曰，以无为门，即是无门，无门则无玄牝，无玄牝，则万物无所从出，故郭象之谓无门，即独生独化之义也。故曰徒有出入之名，竟无出入，无出入，则无前后，无彼我，而各成其独。万物既独化无所出，又乌得谓之出于无？
故《庚桑楚》篇明谓有必出乎无有，而郭象释之曰：
此所以明有之不能为有而自有耳，非谓无能为有也。若无能为有，何谓无乎？
此为貌若曲护庄书，而实明背庄书也。《庚桑楚》明曰有必出乎无有，而郭注则曰有者自有，此其异。故曰郭注明背庄书也。庄书又曰：无有一无有，而郭象释之曰：
一无有则遂无矣，则有自欻然生矣。
所谓无有一无有者，既是无矣，则永远是无，毕竟是无。永远无毕竟无，则又何从生有？郭象乃谓今既明明有矣，则有之欻然自生，而不从无生，亦明矣。故《庚桑楚》谓圣人藏乎是者，本谓其藏乎此无之体，而郭象则释之曰：
任其自生而不生生。
任其自生，即任其独化，任其自然也。任其自然，任其自生，此则是藏于有，非藏于无矣。自生自化，明明有此生化，不得谓无生无化也。自然，明其有此然，不得谓无然也。故《庄子》外杂篇常爱言无，而郭象则否。其言曰：
夫一之所起，起于至一，非起于无也。（天地，一之所起，有一而无形，注。）
此又明违有生于无之说。既曰起于至一，至一即有此至一，亦即独也。起于至一，即犹云独化矣。宋儒周濂溪《太极图说》，谓无极而太极，陆象山大非之，以为只应云太极，不应云无极。周陆之异，亦犹郭象与庄书之辨也。
抑且不仅此而已，郭象又言之曰：
非惟无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。是以有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。不得一为无，故自古无未有之时而常存也。（《知北游》，无古无今，无始无终，注。）
又曰：
天地常存，乃无未有之时。（《知北游》，古犹今也，注。）
庄书本谓无有一无有，则天地万物彻头彻尾是一无，郭象乃谓天地常存，竟无未有之时，则天地万物彻头彻尾惟一有。郭象此说殆亦有所本，乃本之其同时裴頠崇有之旨也。史称裴頠著《崇有论》，王衍之徒攻难交至，并莫能屈。郭象与王衍踪迹颇亲，其录及裴頠崇有之新义，正见郭象左右采获之用思精密也。裴頠曰：“至无者无以能生，故始生者自生也，自生必体有。”此自生字，明为郭象所袭。体有之说，则正与王弼之言体无相对反。袭頠之语，虽仅此数言，然郭象之注庄，则亦仅阐发此数言之大旨而已。是郭象之注庄，不仅袭取于向秀，乃亦采酌自裴頠。能会相反之论，融造相成之趣，若纯以思想家立场言，则复何害乎其有所袭取乎？
（六）
《庄子》外杂篇言天地万物生于无，郭象既破之矣。外离篇又常言道生万物，郭象亦非之。其言曰：
谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物，而阴阳者即所谓物耳。谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣，而至道者乃至无也。既以无矣，又奚为先？然则先物者谁乎哉？而犹有物无已，明物之自然，非有使然也。（《知北游》，有先天地生者物耶，物物者非物，物出不得先物也，犹其有物也，犹其有物也无已，注。）
《知北游》篇物出不得先物，取以明先物者乃道，郭象则谓虽至道亦不得先物。何者，至道即至无也。故道之不得先物，犹无之不得先物也。然至道至无之说，其实则并不可持。老子曰：“有物混成，先天地生。”又曰：“失道而后德。”不得谓失无而后德也。老子主抱一，亦不言抱无。故谓至道为至无之说，实非庄老之本谊也。向秀之言曰：“明夫不生不化者，然后能为生化之本。”又曰：“以相先者，惟自然也。”会此两言，是向秀之意，即以自然为不生不化，而为生化之本。则若在生化之先，乃有此一不生不化之自然。其说实更不可持。故向秀虽亦言自生之义，然其言明而未融，不如郭义之圆通。故郭之为说，谓无不能生有，此可以纠正《庄子》外杂篇与王弼向秀之失。至以至道谓至无，则亦实非乎庄老之始义也。
故在庄书有明白赞道之辞，而郭象之注又明白非之者。《知北游》曰：
天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道与？（《知北游》）
而郭象曰：
言此皆不得不然而自然耳，非道能使然也。
在郭象之意，若名之曰道，则犹似有一主宰运使之者之义，今曰自然，曰不得不然，则万物之外，更无此一主宰运使之道以使之然者存乎其先，故曰此皆不得不然而自然。此不得不然而自然者，与其称之曰道，则不如称之曰理。盖理者，自存于物之内，非别存于物之外也。故郭之注《庄》，喜言理，而宋儒承袭之，此亦郭象注《庄》在中国思想史上有绝大贡献之一端也。
《知北游》又曰：
万物皆往资焉而不匮，此其道与。
郭象曰：
还用物，故我不匮，此明道之瞻物，在于不瞻，不瞻而物自得，故曰此其道与。言至道之无功，无功乃是称道也。
此亦曲护庄而明背庄之说也。物之自然，既非道使之然，故曰至道无功。然万物既各自自然，则何必又往资于道？道既无功，亦何可资？故曰是曲护之而明背之也。
又《知北游》曰：
道不当名。
郭象曰：
有道名而竟无物，故名之不能当也。
此又曲护之而明背之也。老子曰：“道可道，非常道。”此固谓有一不可名之常道矣。故《知北游》所谓道不当名，此非谓道之无有，乃谓有此道而不当赋以名而名之也。而郭象之意，似若谓非有道而不当名，乃竟无道可名也。而今则竟有道名，是无此物而强为之名，故名终不能当。庄老之言无，大体谓其无形无常而不可名，则无者指无形无名言，非竟是一无也。故谓无不能名，则已有此无。此无可名者则道也。在郭象则谓竟无此无，故曰至道乃至无矣。
于是在庄书有备极称扬于道者，如曰：
道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。豨韦氏得之以挈天地，伏羲氏得之以袭气母，……
此一节见于《庄子•内篇•大宗师》，然此节亦出后人羼入，疑非内篇本有。此一节乃备极称扬于道者，而郭象之注又明非之，曰：
无也，岂能生神哉？不神鬼帝而鬼帝自神，斯乃不神之神也。不生天地而天地自生，斯乃不生之生也。故夫神之不足以神，而不神则神矣。功何足有，事何足恃哉？
此在庄书明曰道神鬼神帝，生天生地，而郭象则必谓鬼神自神，天地自生，鬼神天地皆自然也。既已皆自然矣，又何待资借于道乎？故郭象曰：
道无能也，此言得之于道，乃所以明其自得耳。自得耳，道不能使之得也。我之未得，又不能为得也。然则凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也。
庄书明言豨韦氏伏羲氏以下皆以得道而然，而郭象则必转谓其皆由于自得。由于自得，则外不资于道，内不由于己。即独化，即自然也。于此自然独化之外，则更非别有一道以化之，以使之然者，故又曰：
物皆自得之耳。（《齐物论》，咸其自取，怒者其谁耶，注。）
自得犹云自生自化，亦即自然也。故既言自然，即不待复资借于道，故曰道无能，又无功也。
郭象又曰：
知道者，知其无能也，则何能生我，我自然而生耳。（《秋水》，北海若曰，知道者必达于理一节，注。）
故自然则不资借于道，故道既无能，亦无足贵。故《秋水》河伯曰：然则何贵于道耶？郭象释之曰：
以其自化。
此谓万物之自化即道，见于万物自化之外，不复有道之存在也。今一依郭象之说，则不仅无不能生物，即道亦不能生物，皆由物之自生自化，自得自然，则天地万物，宇宙终始，彻上彻下，皆一自然也。故郭象之序《庄子》亦曰：
上知造物无物，下知有物之自造。
造物无物，亦即无道。有物自造，即物之自然也。
（七）
于庄书又有言物之相生者，如《知北游》曰：
万物以形相生，故九窍者胎生，八窍者卵生。
以形相生，此亦物化之粗迹。由此形生彼形，即非独化，即非自生。故郭象释之曰：
言万物虽以形相生，亦皆自然耳。故胎卵不能易种而生，明神气之不可为也。
此条虽不明驳庄书，然亦非确守庄意。故曰虽以形相生，亦皆自然。苟是自然，即非以形相生矣。《淮南》《论衡》，正是目以形相生者为自然，而郭象则以独化为自然。既言独化，即非相生。若必主万物以形相生，则必推至万形以前之第一形，即万形所从生之最先形，此在《庄子》外杂篇则曰形形者。《知北游》曰：
知形形之不形乎。
成玄英疏：“能形色万物者，固非形色。”此盖谓自有一形形者，而此形形者实非形。然虽非形，而实自有一非形而能形形者在，此即庄书之所谓道与无也。向秀所谓“不化不生，然后能为生化之本”者，亦即是也。盖一切生与化皆有形，独此不生不化者，则虽形形而实非形也。而郭象于此复非之，曰：
形自形耳，形形者竟无物也。
《知北游》之所谓形形者不形，此仅谓其不形，非谓其竟无也。然则此不形者系何？曰即造化是已。今曰形自形，则一切物皆自造自化，别无造化之者。别无造化之者，故以至道为至无。至道且无，然后见万物之自然也。故在庄书，则万物尽属有，而万物之外之先，尚若有一所谓无与道者为之主，而郭象则谓天地间只此一有，只此万形万有，于此万形万有之外之先，不再有所谓至道与无之存在。若以此后宋明理学家用语释之，盖庄书犹谓流行之后有一本体，而郭象则主即流行即本体，流行之外不复再有一本体，此乃庄书与郭象注两者间一绝大之异趣也。
《庄子•外篇•知北游》又曰：
物物者与物无际，而物有际者，所谓物际者也。不际之际，际之不际者也。
物物者即至无与至道。至无至道之与万有万物，其间更无崖畔际限。而万有万物之间，则互有其崖畔际限焉。万物同本于至道与至无，而不害其相互间之各自有其崖畔际限，此所谓不际之际也。物之与物，其相互间，虽各有其崖畔际限，而实同本于至道与至无之一体，此所谓际之不际者也。《知北游》篇原意本如此，而郭象之解又不然。其言曰：
明物物者无物，而物自物耳。物自物耳，故冥也。物有际，故每相与不能冥。然真所谓际者也。不际者，虽有物物之名，直明物之自物耳，物物者竟无物也。际其安在乎？
此处郭注所再三言之者，厥为物物者之无物，此犹谓流行之后别无本体，万物无所从出，无所由来，故至道即至无，生化皆自然也。物之相与，皆各有际，而相互间终不能冥。不能冥，即所谓灿然也。然若就其自生独化者言之，则天地间只是一自一独，只是一生一化，而又何际之可分乎！此郭象言自然之深趣也。
（八）
庄书常言无，常言道，又常言天。凡庄书之言及天者，郭象亦每以自然释之。故曰：
天者，自然之谓也。（《大宗师》，知天之所为者，天而生也，注。）
又曰：
凡所谓天，皆明不为而自然。（《山木》，仲尼曰，有人，天也，有天，亦天也，注。）
故在庄书，往往以天与人对立。天与人之对立，犹之道与物之对立也。在郭象则物外无道，人外无天，天即人之所不为而自然之义。故曰：
天者，万物之总名。（《齐物论》，吹万不同而使其自已也，注。）
又曰：
天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物必以自然为正。自然者，不为而自然者也。（《逍遥游》，乘天地之正，御六气之辩数语，注。）
在庄老之意，则若谓万物以天为体，以道为体，以无为体，惟天与道与无，乃始得谓之为自然。而郭象则谓天地以万物为体，自然者即万物之自然。故曰：
自然生我，我自然生，故自然者，即我之自然，岂远之哉？（《齐物论》，非彼无我，非我无所取，是亦近矣，注。）
又曰：
万物万情，取舍不同，若有真宰使之然也。起索真宰之朕迹而亦终不得，则明物皆自然，无使物然者也。（《齐物论》，若有真宰，而特不得其朕，注。）
有真宰使之然，此真宰即天也。亦即道，即无。此皆真宰之异名也。然苟有真宰，即非自然。所谓自然者，必谓其无有使之然者也。无有使之然，则无道无天，无真宰，而仅此一自然矣。
（九）
惟其物皆自然，而无有使之然者，故乃有无待之义。无待之义，犹之自然，亦郭象注《庄》一主要义也。其言曰：
造物者有耶无耶？无耶，则胡能造物哉？有耶，有不足以物众形。故明众形之自物，而后始可与言造物耳。……故造物者无主，而物各自造。物各自造而无所待焉，此天地之正也。故彼我相因，形景俱生，虽复玄合，而非待也。明斯理也，将使万物各反所宗于体中，而不待乎外。外无所谢，而内无所矜，是以诱然皆生而不知所以生，同焉皆得而不知所以得也。……知万物虽聚而共成乎天，而皆历然莫不独见矣。故罔两非景之所制，而景非形之所使，形非无之所化也。则化与不化，然与不然，从人之与由已，莫不自尔，吾安识其所以哉？……若乃责此近因，而忘其自尔，宗物于外，丧主于内，而爱尚生矣。（《齐物论》，恶识所以然，恶识所以不然，注。）
在郭象之意，天地间万有万形，一切皆自尔独化，各足无待。无待即自然也。若此必待夫彼，即非此之自然。若彼必待于此，则又非彼之自然也。故曰自尔独化而不相待。
（一〇）
此自尔独化，各足无待者，由其外而言之则曰理。郭象曰：
夫我之生也，非我之所生也。则一生之内，百年之中，其坐起行止，动静趣舍，性情知能，凡所有者，凡所无者，凡所为者，凡所遇者，皆非我也。理自尔耳。而横生休戚乎其中，斯又逆自然而失者也。（《德充符》，游于羿之彀中，中央者，中地也，然而不中者命也，注。）
郭象既曰物各无待而自然，又恐人之误会其意，而谓物之皆可由其自我为主宰也。不知虽我亦不得为主，乃始为真自然。故特提出一理字，而曰皆非我也，理自尔耳。盖若以我为自然，则万我各别，自然不成一体。以理为自然，则一理大通，自然至一。此其深意，不可不辨也。
故郭象又曰：
人之生也，理自生矣，直莫之为，而任其自生，斯重其身而知务者也。（《德充符》，吾唯不知务而轻用吾身，吾是以亡足，注。）
谓理自生，明其非我自生。凡此郭象之所谓理者，由庄书言之，则或谓之天，或谓之命。谓之天，谓之命，亦皆明其不由我主。惟既谓之天或命，则又疑乎若有一物焉，超乎我与物之外，而行乎我与物之中，以为我与物之主宰，而我与物则皆此主宰所运使。今易以称之曰理，则我与物之自尔独化各足无待者显矣。此郭注之微旨也。
此自尔独化各足无待者，由其内而言之则曰性。郭象曰：
言自然则自然矣，人安能故有此自然哉？自然耳，故曰性。（《山木》，人之不能有，天性也，注。）
性乃自然，而非我然。故象之言自然，必归之性与理，此乃破我之深旨。自然非人与物之所能有，即谓其非我所能有也。非我所能有，此乃自然之深趣。厥后宋儒言天即理，而清儒戴震非之，谓其言理也，“为如有物焉，得于天而具于心。”若诚如象所释，则无可有戴氏之非难矣。
裴頠崇有之言曰：“生而可寻，所谓理也。理之所体，所谓有也。有之所须，所谓资也。资有攸合，所谓宜也。择乎厥宜，所谓慎也。识智既授，虽出处异业，默语殊涂，所以宝生存宜，其情一也。”郭象之旨，则复与裴頠不同。盖裴頠重于由外言之，故以识智为尚，以资宜为归，而主言情择。郭则本内言之，故主率性也。
（一一）
率性而动则谓之无为。郭象曰：
无为之言，不可不察也。夫用天下者，亦有用之为耳。然自得此为率性而动，故谓之无为也。今之为天下用者，亦自得耳。……然各用其性，而天机玄发，则古今上下无为，谁有为也。（《天道》，上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也，注。）
无为之与有为，在庄老之书，本分别言之，今郭象则谓率性而动，即有为，即无为，二者一以贯之矣。万有万形皆本自然，即皆率性，则天下古今上下皆无为也，于何复有有为？故曰：
工人无为于刻木，而有为于用斧。主无为于亲事，而有为于用巨。臣能亲事，主能用臣。斧能刻木，而工能用斧。各当其能，则天理自然，非有为也。……故各司其任，则上下咸得，而无为之理至矣。（《天道》，古之人贵夫无为也一节，注。）
治庄老者每以刻木为有为，今郭象乃以刻木为无为，运斧为有为。此一分辨，亦有其不得已之苦衷。盖仅曰刻木，则若伤木之性。今曰运斧，则不得谓是伤斧之性，而运斧即刻木矣。宋儒继起，乃曰：“我写字一心在字上，却非要字好。”因要字好乃有为，而一心在字上，则仍是无为，非有为也。庄书《天道》篇原谊，在上者当无为，在下者当有为，今郭象又易其说，谓各司其任，各当其能，即有为，即无为，于是无为非真无为，乃率性当理无背自然，而各有所自得之谓无为矣。盖有为在我，无为在理，苟能破我而从理，则一切之为皆出自然，更不须辨无为与有为也。
故郭象又曰：
无为之体大矣，天下何所不无为哉？主上不为冢宰之任，则伊吕静而司尹矣。冢宰不为百官之所执，则百官静而御事矣。百官不为万民之所务，则万民静而安其业类。万民不易彼我之所能，则天下之彼我静而自得矣。故自天子以下至于庶人，下及昆虫，孰能有为而成哉？是故弥无为而弥尊也。（《天道》，虚静恬淡寂寞无为者，万物之本也一节，注。）
自郭象言之，则万物率性而动，当理而为，皆即各足自得，皆即自然无为，而实则一切皆有为矣。故曰无为之体大矣，天下何所不无为哉？鸢飞鱼跃，与上下察，飞与跃皆有为也。然皆不出于鸢与鱼之欲为此飞与跃，而皆出于鸢与鱼之天性之自然而为此飞与跃。则此即无为矣。故无为者，非真无为，乃君子之无入而不自得，乃一任其自然，率性而为之之谓无为也。
故郭象又曰：
足能行而放之，手能执而任之，听耳之所闻，视目之所见，知止其所不知，能止其所不能，用其自用，为其自为，恣其性内，而无纤芥于分外，此无为之至易也。……率性而动，动不过分，天下之至易者也。……然知以无涯伤性，心以欲恶荡真，故乃释此无为之至易，而行彼有为之至难，……此世之常患也。（《人间世》，福轻乎羽，莫之知载，注。）
故无为者，由郭象言之，即约守乎其性分之内，而自用自为之谓。性分者，约之弥小，通之弥大。故独化即自然之全体，无为虽约乎各自之本分，而其体则实弥纶古今上下，而无乎不周遍也。
故郭象又曰：
物各自然，不知所以然而然，则形虽弥异，其然弥同也。（《齐物论》，乐出虚，蒸成菌，注。）
古今上下，万有万物，一通乎无为，大同乎率性，共本乎自然，乃以合成此一天。故至约者，即所以为大通，而至易者，乃可以成其至难矣。
故郭象又言之曰：
人之生也，形虽七尺，而五常必具。故虽区区之身，必举天下以奉之。故天地万物，凡所有者，不可一日而相无也。一物不具，则生者无由得生，一理不至，则天年无缘得终。然身之所有者，知或不知也。理之所存者，为或不为也。故知之所知者寡，而身之所有者众。为之所为者少，而理之所存者博。……知之盛也，知人之所为者有分，故任而不强也。知人之所知者有极，故用而不荡也。故所知不以无涯自困，则一体之中，知与不知，暗相与会而俱全矣。斯以其所知养其所不知者也。（《大宗师》，知人之所知者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也，注。）
夫若是，故人之所知有涯，而所不知者无涯。人之所为有限，而所不为者无限。抑且知由不知出，为由不为来。不知何以能知，不为何以有为？欻然知，欻然为。所知虽有涯，所为虽有分，而皆自不知出，由不为来。知与为，乃与不知不为者暗会而俱全，斯谓之率性，斯之谓循理，斯之谓自然。故自然率性而循理，斯可无为矣。此所谓无为者，非贵夫无知与不为，乃约其知与为于性分之所能知与其所当为，而一任夫自然之理耳。故有为即无为，无为即有为，此实天人合一之最高义也。
然则郭象之言自然，言无为，其意乃近于儒家之言率性与循理。率性即循理，性与理皆属天，而于人乎见。故郭象又言之，曰：
为为者不能为，而为自为耳。为知者不能知，而知自知耳。自知耳，不知也。不知也，则知出于不知矣。自为耳，不为也。不为也，则为出于不为矣。
故人能约其性分之所至以循乎天理，斯人而即天矣。前之如《中庸》，后之如宋明儒，其于性理道命之渊旨，凡所阐发，岂不郭象之注《庄》，多有与之暗相扶会乎？惟儒家之义，多主从道问学以进企乎圣智之高明与精微，而郭象之说，转似主于尊德性，以下逮于群众之广大与中庸，此则其异也。
郭象又曰：
为出于不为，故以不为为主。知出于不知，故以不知为宗。是故真人遗知而知，不为而为，自然而生，坐忘而得，故知称绝而为名去也。（《大宗师》，知天之所为者，天而生也，注。）
知称绝，为名去，一任乎自然，即儒家所谓一本乎天也。一本乎天，即一本乎性命之理也。故郭象又曰：
无为者，非拱默之谓也。有各任其自为，则性命安矣。（《在宥》，无为也而后安其性命之情，注。）
又曰：
物之生也，非知生而生也，则生之行也，岂知行而行哉？故足不知所以行，目不知所以见，心不知所以知，俛然而自得矣。
乘万物，御群才之所为，使群才各自得，万物各自为，则天下莫不逍遥矣。（《秋水》，夔怜蚿，蚿怜蛇一节，注。）
故郭象之所谓无为者，乃万物之各自为，故无为即自然也，自然即自得也。自得即率性而动，率性而动即无待也。此皆郭象之说之首尾一体，本末一条，自成其为一家之系统也。若以自然论为郭象思想之体，则无为论乃郭象思想之用。合此二者，而通观之，斯郭象一家议论之体用备见矣。
（一二）
今再综述郭象自然论之大义。盖天地间万形万化之生之有，皆不自无生，不自无有。亦不自道生，不自道有。复不自天生，不自天有。皆万形万化之自然生，自然有。一切万形万化皆自然生，自然有，故先后不相待而成，彼我不相制而得。故无所用其知与故，作与为。知亦自然而知，为亦自然而为，能亦自然而能，得亦自然而得。此之谓物之性，此之谓物之理，即此之谓物之自然。亦可谓此即是物之天也。然则宇宙本体其终为一虚无乎？曰：固至实大有而非虚无也。然则天地运行其有所定命乎？曰：此又至变极化而未有所定命也。然则天地间一切万有万形，其如一机械乎？曰：此又各自独生独化，互不相待，各自圆成具足，不成其为一机械也。然则天地之间，其复何有乎？曰：惟此性，惟此理，惟此不已之生生化化，互不相待而各足圆成。至异也，亦至同也。人之于其生也，实无所别择，无所祈向，则惟有任性而动，当理而为，自然顺化，一循乎天而止。此郭象注庄之大义也。故郭象之说，若未背乎庄而实有超乎庄之外者。昔人竞谓其注《庄》窃之于向秀，而忽于其自有所独创，则亦非也。
然郭象之说，辨矣而未能谓之是。唐权载之文集《送浑沦先生游南岳序》，述浑沦言，郭氏注《庄》，失于吻合万物，物无不适。然则桀骜饕戾，无非遂性。使后学者懵然不知所奉。此从其说之影响于人文界者言。又宗密《原人论》，斥迷执，谓道法自然，万物皆是自然生化，则石应生草，草或生人。且天地之气，本无知也。人禀天地之气，安得欻起而有知乎？草木亦皆禀气，何无知乎？此从其说之无当于解释自然界者言。故郭说虽辨，终不得后人信奉。而性理渊微之阐发，仍必有待于宋儒。惟郭注妙义络绎，清辨斐亹，为人爱诵。后起儒佛两家，无形中沾染郭义者实多，爰特为拈出而条理之，使治中国思想史者，亦知有郭象一家之言之如是云云也焉耳。
