翻译：董政

校对：曹勉之

我们是否可以通过制造敌人来定义自己？卡尔·施米特就认为如此，而对此持异见者又将他视作敌人，因此，他或许是正确的。也许，依凭一种精确的时空感划分敌友的能力是我们政治存在的一个标志，因而我们能够说：斗争即是我们的志业（vocation）。尽管如此，这里仍旧存在一个需要警惕的地方。决定政治的敌对（antagonism）并非是在自然状态里一切人反对一切人的战争的敌对。德里达（Derrida）也许会说，那种战争与自然状态系于话语本身，是“言说的浮现与显露”。他还会说，除非以一种更为强劲和猛烈的暴力，一种总体性暴力（total violence）来消除构成我们存在条件的原初暴力，否则就不会存在“弥赛亚式的凯旋”（messianic triumph）（1987:116-17,129-30,141）。但是，康德的玩笑（一如既然地）言犹在耳，除非和平意味着墓园的死寂，否则以战止战就决不能带来永久的和平。[1]那么，哪种斗争是政治的斗争呢？战争确实是一种斗争，但它并非自然战争（war of nature），亦非像自然战争那样的暴力压制。恰恰相反，政治是对战争的精妙改进；它是战争的战争，一种与自然暴力相匹配的，但又引导并赋予自然暴力以特殊形式的力量。这种形式保存了差异，但又绝非冷漠对之。承载着差异的自治统一体渐渐分疏，斗争随之赋形。由于政治以一种自主与分化的逻辑而运作——或者，如果你愿意，也可说是以一种同质与异质的辩证方式运作——所以，它保留了启动与暂停斗争的能力，保留了在斗争与和平之间认知与决定差异的能力。归根结底，政治的敌对是离散和脆弱的，这一结构通过对斗争的正当化而限制斗争。根据施米特，正是这种界限分明的审慎正是文明的峰顶。

如果政治斗争乃是一种驯服化了的斗争而且也不同于一切人反对一切人的战争，那么我们不禁要问：这样的斗争如何可能？我们可以通过提出第二个问题暂且搁置下对此的回答，即差异何以可能？就如芝诺悖论（Zeno’s paradox）所表明的那样，差异是无限的，亦是无形的。我们总能做出更进一步的区分，对差异的认识因而具有矛盾性，因为，差异即是我们所有拥有的一切。如果要使差异的结构得以可视化，那么差异一定会被悬置并整合进统一体中。斗争因差异结构而成为可能，只有当统一体分疏开来，意即差异被整合在分化之中时，这样的结构才得以生成。因此，政治的特征就由各个彼此敌对的统一体的特殊政制（constitution）所决定，它使得政治在其肇始之际便获具了政治性，成为关系到何以构成政治正当的统一体的斗争。我们现在能够以一种更为矛盾的方式来描述我们最初的问题：如果政治是一种斗争，为使政治（斗争）成为可能，那么在哪个层面上需要悬置政治（斗争）？由于我们业已排除了前政治的混沌无序的自然状态以及后政治的普遍沉寂的世界国家，那么历史上留给我们的就只有两种可行的选项：要么选择古典的却仍然是令人魂思梦绕的主权民族国家（sovereign nation-state），要么选择一种高度现代和自由的自治团体、社会团体或社会系统。正是后者，这种基于功能分化的社会系统的多元主义似乎业已取胜。为了对抗这种多元主义，施米特发动了他的政治战争——当然，他并非反对多元主义，在他看来，社团的多元主义只不过是多元主义的赝品。提纲挈领地说，施米特看到，在20世纪初，英美式的这种自由多元主义（liberal pluralism）其实暗藏着普世的一元论，这是一种极其危险的、以“人类”为名义的意识形态，它使得持异议的团体与个人遭受到非人道的际遇而且无力抗争。施米特的解决之道便是复兴国家主权的一元论以保障一种更为深厚广博的多元主义，一种含纳诸个自治统一体的国家间多元主义（an international pluralism），这些统一体拒绝臣服在一个特殊实体（比如说，美国）的法律或经济霸权之下，而这类特殊实体已然将自己权威化为一种承载全能与普世的道德律令的特权载体。然而，作为差异的载体，国家主权确保了更丰富的多元主义的空间，在那里，政治才得以存在。

于是，在这篇论文中，我们将要首先探究施米特的主权观念，因为对他而言，是国家主权而非社会系统的自治性构成了政治正当性的基础。其次我们将要考察施米特对自由多元主义批判，因为在他看来，这种多元主义样态不仅威胁到国家的主权，而且同样危及一种行之有效的政治的概念。最后，就如施米特所意识到的那样，由于这种自治社会系统的多元主义在很大程度上取代了国家行动的主权观念，所以我们将不得不追问如果我们讨论的政治统一体是社团而非国家的话，那么这种被施米特定义为“政治”的斗争结构还是否可能存在。

主权与充足理由律（Sovereignty and Sufficient Reason）

施米特所有魏玛时期的著名论述都反对自由主义的一个主旨，即自由主义过分刻意地力图瓦解主权国家的权威，这将使国家无法在国际舞台上扮演一个自主的“道德实体”的角色。比如，他之所以在《政治神学》（Political Theology）（Schmitt,1985b）中与汉斯·凯尔森（Hans Kelsen）展开激烈论战，就是因为后者试图否定主权并代之以“法治”。但是施米特反驳说，合法律性（legality）既是孱弱的（impotent），它没有能力保护自己免于敌人的侵害，正如希特勒的法律改革随后就被证明的，又是欺骗性的，它只能以规则、规范这种遮羞布掩盖了其对强力的暴虐施用。同样，施米特对议会民主的当代境况之分析也旨在揭示这种作为一种认知与政治过程的讨论形式的空泛性。在追求真理的过程中，实际上是利益（主要是经济利益）的冲突被理论化为一种开放和自由（“非强制”）的思想交流过程（Schmitt, 1985a: 1-18,48-50）。然而，或许最能说明问题的就是，施米特批判基尔克（Gierke）在19世纪对社团的分析，因为这种分析在科尔（G . D . H . Cole）与拉斯基（Harold Lask）的多元主义理论中得到了修正更新（Schmitt, 1976: 40-5, 1988a: 152-3）。忠诚冲突的问题在此处彰显出来。如果个人与国家的关系被设定为一种臣服与护佑的关系——就像施米特追随霍布斯的脚步所认为的那样——那么，多元主义者则使合法性（legitimacy）与国家主权之间的关系相对化，并建议我们将忠诚从国家转向到社会团体那里，把我们危险地暴露出来。施米特坚持认为，社团不能保护我们，只有国家才具备这种能力。对绝大多数（如果不是全部的话）的自由主义者而言，他们在传统上都将国家视作头号公敌，这种思考进路显露出强烈的反直觉性。根据自由主义的信念，不是在国家之中，而是在多元主义者对国家权力的相对化之中，政治自由找到了其归宿。然而，在施米特看来，这种国家权力的相对化并不会产生政治自由，反而会导致市民社会的总体宰制（total domination）并由此以道德、法律和经济之名祛除政治。

在施米特20世纪二三十年代的论著中，他沿寻了现代国家相对传统的历史轨迹，即从它诞生的绝对主义时期一直到18、19世纪自由主义的产生。19世纪的国家以一种“二元论”为标志，即一种在国家和迅速“自我组织”起来的市民社会之间的张力。到了20世纪，我们目睹了市民社会总体性胜利的轮廓，国家（作为一种自我描述的政治系统）不再站在社会的对立面，而仅仅成为了众多社团的一员。施米特的国家理论所关注的是一种现代化进程。在多元主义者的国家学中，他写道，“国家将自身简单地转化为一个与其他社团相竞争的团体；它成了处于其他（国内或国外的）社团之间的一个社团（比如宗教社团、艺术社团、经济社团等）”（1976:44）。由此，自主性的国家被自治的社会系统所取代，前者统一了社会的差异，而后者则保障社会的分化而非统一。就像许多对现代化进程的批评者一样，施米特也为政治的逝去而悲恸叹惋。如果政治统一体仅仅是众多社团中的一个的话，那么政治就沦为了官僚的技术（technology of administration）。那种被施米特所厌憎的将社会从国家那里彻底地解放出来的观点只是效用精神（the ethos of efficiency）（利奥塔语）（Lyotard）——倡导建立一个管理型社会（the administered society）（阿多诺语）（Adorno）——这一主题的一个变体罢了。于是，不仅多元主义的政党政治被用来掩盖主导性经济利益的运行机制，而且政治决断也简单地以经济术语被开放与公开地正当化。这样，现代国家就有可能成为（如果不是已经成为的话）一个完全的“经济型国家”（Wirtschaftsstaat）（Schmitt,1988a:173-5）。

为了拯救政治，施米特回溯到更加古老的、一种霍布斯式的国家观，在那里，国家保全了一种使政治成为可能的结构。“国家的实现”，他在1930年写道，由它的“决定具体境况（在其中道德与法律规范是有效的）”的能力构成。（就像里克特（Rickert）希望我们相信的那样），规范既非神启（divinely revealed），亦非理性的再造（rationally reconstructed），它们必须由其所处之境况而被决定。“任何一个规范都预设了一种常规（normal）的情况”，施米特写道，他特意通过这种双关语来强调其所指涉的传统主义观点（1988a:155）。[2]因此，通过对普遍规范的逻辑演绎，既不能产生国家亦不能使国家合法化；反而，规范是以国家的合法性为前提的。于是，可以说，对一个具体规范的阐释不是规则演绎的结果，而是表述行为的效应。比如“我们，人民”（We, the people）的这种宣示并非旨在描述，而是以特殊的话语建构了“我们”和“人民”。它们也许预设了这样的一个实体—“人民”—并且也假设该表述充分代表了那一适格实体，一个代表“我们”的合法性宣告者（a legitimate enunciator），然而这种假设实际上只有当宣告被清晰地表达出来之时才能实现。这一进程所需的就是一种（逻辑的或现实上的）“主权”空间，在这一空间中这样宣示性的语言能够得到聆听。而正是这种境况、条件、“状态”建构了这一使政治成为可能的空间。“没有规范能在虚空中生效”（Keine Norm gilt Leeren）（1988a:155）。

施米特则用“主权”来命名这种条件和空间。他著名的定义：“主权就是决定例外状态”（1985b:5）。然而，在我们开始探究它可能的涵义之前，我们需要考察被施米特所拒绝的那种对主权的描述。这种经典的并且总被反复吟诵的主权定义可追溯到博丹（Jean Bodin），而这一主权定义更加理性和富于逻辑：“主权是至高无上的、法律上独立的、不可剥夺之权力”（1985b:17）。然而，施米特却发现这样的定义毫无用处，不够现实。“它利用”，他说道：

……至高的，“最高的权力”来描述一种确量（true quantity）的特征，即使是基于现实的立场，这种权力是受因果律（law of causality）支配的，没有任何单独的因素能够被挑选出来并且与这样的至高权力相符。在政治现实中，不存在根据恒定的自然法而运作的不可抵抗的和至高无上的权力。（1985b:17）

施米特对传统主权定义的摒弃并非随意为之，亦不仅仅是策略考量。简言之，它其实复述了一种对西方理性主义的经久不衰之批判，施米特借此以削弱自由主义“法治”的自我理解。这种批判的中心就是察知因果律的矛盾性。因果律表明有果必有因，有Y必有X——这种用原因来解释原因的链条必致无穷循环。在这永恒的因果链中不存在一个始因（originary cause）。如果我们把这种因果律想象成一种无穷级数（an infinite series）的话，在那里，每一个引起特定后果的原因其本身又是前一个原因所引起的后果，那么，就不存在任何能够作为解释基准（explanatory ground）的终极、充分的理由、基点或始源，它无法为那些自身没有原因的事物给出原因。布莱尼茨（Leibniz）很清楚地观察到这点并因此提出一种元层面上的解决方案（meta-level solution）。“我们无法在任何个别的事物之中，甚至无法在集合的和系统的事物之整体中找到解释它们为何存在的充足理由，”他写道，因为不管“我们向后追溯多远的先期状态，我们也将永无可能在这些状态中找到一个完全的解释（理由）以阐明为何这就是世界的全部，为何世界照此运作。”（Leibniz,1989:149）因此，布莱尼茨必然会得出这样的结论：

故此，解释世界的原因隐藏在超现世（extramundane）的事物之中，它们不同于状态链，不同于事物的序列，也不同于那些构成世界的事物的总和。我们由此必须要从那种有形的或假想的必然性（即从前者出发决定后者）转移到绝对的或形而上的必然性，即一种无法给它以理由的事物。（1989:150）

布莱尼茨当然将这种“无法给它以理由的事物”称作上帝，从而，他认为上帝创建了他自己的必然性，也由此创建了他自身的存在。然而，就如当18世纪对理性的批判很快指出的那样，布莱尼茨实际上创建的并非是由上帝（他作为自己的充足理由）所创造的理性世界，他所建立的只是一个本身就是非理性的理由，因为就像其他在原初中找寻根基的信仰体系一样，它也要求信念的一跃（a leap of faith）。布莱尼茨必须要假定在永恒因果律之上存在一个位阶,它为低位阶的因果链提供充足理由；这个初因（meta-level reason）——上帝——必须是无需任何理由即可保全自身，亦无需任何解释即可理性自存，因为，如果还给这种为永恒因果律提供解释的初因再假定一个更高位阶的理由的话，那么就无非是对那种无限循环的重复，而人们一直想法设法终止它。如果上帝不能代表一个专断的休止符（an arbitrary stopping point），那么人们希望避免的那种水平面上的因果无限循环将会被垂直面上的诸多初因的无限循环所替代——这些初因就如印度神话讲的那样，是一些叠加在另一些海龟背上的海龟。但是，把上帝假定为无须理由的因果律起点其实也就假定了一个非理性的理由。因此，布莱尼茨所提供的逻辑模式就转变成了另一种模式，它促使像雅可比（Jacobi）和克尔凯郭尔（Kierkegaard）等捍卫宗教非理性之优越性的人们以之证明理性的局限，并由此去证明理性对理解世界的真实意义的无能为力，因为在他们看来，这种意义只能通过非理性的坚定信仰才能在主观上被感知、在现实中被践行。

马克斯·韦伯（Max Weber）将这种理性的自我正当化危机译介到现代性的视阈之中。他承认一个事实，即科学的合理性无法被科学或理性地证成，这也就是为何意义优先于理性的功利计算；但是韦伯也并未颂扬这种非理性，因为他发现这种非理性（irrationality）正刺激着自己的同代人，尤其在一战以及战后的变革语境之中。如果理性不再作为神之替身而主宰四方的话，那么这一神圣宝座就应该空置着。他接受了康德施加于理论理性（theoretical reason）的限制，这一限制使得为“一个人应该如何生活”的这种实践性问题提供终局和强制的答案变得不再可能。因此，就如康德一样，韦伯既要面对既成的事实，即理性的局限性；又要面对新的挑战，即尽管理性有其局限，但它仍旧需要肯定。虽然当面对目的论的决断时，理性是无力的，但是其又被作为一种精神、一种能够保全人类尊严与交往的手段而被颂扬。韦伯是通过一种科学史（包括自然科学与人文科学）的考察而得出这样的结论，这一历史呈现为诸多证成模式（justifications）渐进的更替过程，并且直至现实中不存在任何证成模式为止。尽管柏拉图一度以逻辑与哲学的方式将理性呈现为对真理的探寻，从而决定一个人应该如何行事（它其实就是将自身视作理论与实践的统一体、真理与善的统一体）；尽管早期的现代科学曾经将理性呈现为通过实验对自然真理的可行探知；尽管神学曾经将理性呈现为（就如我们所见）对一切存在物的超验（上帝）之真理的探索；而如今，科学所能做的就是将理性呈现为一种手段与目的的区分（Weber,1946:140-3,150-2）。当面对有关目的的问题时，比如当面对有关良善生活的形式和安排的问题时，我们不得不承认理性的孱弱，于是现代理性被限定为只能为人们提供利用最好、最适合和最有效的手段达致目标的建议，而这些目标本身又是无法理性证成的。然而即使这种科学宣称能够达致最优效率的捷径（facility），也无法被科学地建立起来，因为比之医学能够证成其延长寿命的愿景，美学能够证成其创造美的渴望，法学能够证成其创建合法律性的热望，理性因此不再能够为其自身的合理性提供更加充足的理性论证。（wber,1946:143-6）。于是，我们正面临一幅巨大而又“平坦”的图景，即一种无情趋张着的、以技术的有效性为圭臬的场域（efficient spheres），而这一场域是无法为其自身的存在阐明出一个终极的理由，也因此无法为我们提供任何的“意义”。价值场域、系统不能通过藉以识别自身的外在参照标准以合理地证成，这一区分标准的自我应用必然导致矛盾和混淆。故此，韦伯对现代性的分析是一个有关扩及社会方方面面的理性自我证成的经典命题，即理性是无法合理地为其理性活动提供基础的。由此，既不是理性或启示，亦不是其他任何与某个特殊价值域相关的交往形式能够代表社会整体发声。真理与善的美妙结合已不再延续了，因为就像韦伯所说的——他援引了波德莱尔（Baudelaire）和尼采（Nietzsche）的权威——我们都知道“有些神圣之事物，不仅可以不顾、而且其神圣性反而在于其不美”，“有些美之事物，不仅可以不管、而且其美恰恰在于其十分之不善”，最后“有些事物也许是正确的，即使它不美、非善，亦不神圣。”（1946:147-8）。随着各个领域、系统分化，价值也渐次分疏并深入其中，最终导致了一种诸神之战的“多神论”（a polytheism of warring gods），在那里没有哪个神祗独力完胜，因为所有的神祗都得向彼此施以同等强度的（同样合法的）力量。“只要生活依旧保持着它固有的特质并且以它自身的方式被阐释的话，”韦伯断言：

……那么它就是一场诸神交缠、永不止息的争斗……那些对终极生活的可能态度彼此都不可调和，所以它们之间的争斗亦永无终结之日。因而，就有必要对此作出一个决断。（1946:152）

在施米特拒绝主权的经典定义的论证中，他认定布莱尼茨的充足理由是无效的，因而就以韦伯式的现代性图景为前提。[3]尽管施米特是一名闻名遐迩的天主教徒，但是他并非倡导要回归一种古典的、中世纪的或者早期现代的自然法观念。换言之，施米特一点都不“列奥·施特劳斯”。[4]他并没有通过假定一种理性与自然之间或真与善之间的古典接合而试图将哲学从现代理性的数字戕害（mathematical ravages）中解救出来；恰恰相反，在实证主义的时代里，他接受自然法的衰亡并深思其合法性的局限。施米特思考的始点基于韦伯的考察，即“自然法理论为法律体系提供根本性基础的能力业已全部丧失殆尽”，这一事实“摧毁了自然法凭借其固有的品质为法律提供形而上之尊严的所有可能性”（Weber,1978:874-5）。因此，一切规范都不可避免地被相对化了。没有了一种如上帝一般，在自然法的元层面为实证法提供无需理由的基础（groundless ground）的自足理由律，法律体系内部所有的规范无一例外来源于自身先前的规范，由此就产生了一个噩梦，即对终极规范的永无终结之寻绎。施米特因而总结说，“法治”仅仅是一个任意飘荡（free-floating）的幻想，“因为没有一个规则……能够自我阐释与管理，能够自行保护与导引；没有一种规范的有效性是自我明证的；而且并不存在……规范的层级，存在的只是一个具体的人与事件的层级”（1993a:53）。

这种对规范层级的拒绝以及对一种具体层级的强调又使我们返回到施米特钟意的主权定义中去，即“主权就是决定例外状态”。三个概念——主权、决断以及例外状态——在这里凝塑成为一个在施米特看来能够对社会事实的特殊境况做出裁决的集群（constellation），而自由主义的“法治”则以自我神秘化而无视这一特殊境况。主权由此被认为是一个自主性的实体、一位代理者或者至少是一个能够拥有权威做出决断的机构。那样的代理人可以是一位君主、一位独裁者、一个统治体或其他任何多种多样的能够做出决断的机制。然而，至关重要的是，只有当处于极端的紧急时刻或例外状态时，主权者才享有权力，并拥有做出决断的权威。施米特写道，“正是例外状态才使得主权的主题具有了重要性”（1985b:6）。例外状态的特征是其无法被归类以及（有人会说）在此之中无法做出确定性的裁判。“例外状态是一种无法被归入（subsumption）的情形；它否定了一般性的分类，但是它同时又揭橥了一种特殊的裁判因子——一种绝对纯粹境况中的决断”（1985b:13）。当做出选择的一般标准已经不堪使用，而选择又不容回避迫在眉睫时，例外状态即呈现自身。在“法治”看来，倘若得到了关注，例外状态也只能被视作一种“混乱”现象（disturbance）从而必定会被再次无视。“当这种根本性难题被断然无视，以及当每一样与规范体系相矛盾的事物都（基于一些正式的理由）被看作非纯粹性的事物而被排除掉时，这一体系的统一性与纯粹性便可轻而易举地获致了”（1985b:21）。

因此，具体事件或例外状态的现实——不管它可能会是什么——是规范有效性的对立面，“法治”也因为其稚幼的逻辑基础而受到批判。施米特的分析涉及到一些政治哲学家比如汉斯·凯尔森（Hans Kelsen），后者指出自由主义的理论将法律秩序定义为一种“将规范效力不断归属于上一层级规范以致最终溯及至基本规范的体系”，并且将法律秩序等同为国家。由此，这一自由主义国家（Gesetzgebungsstaat）便成为了“上溯的终点”（1985b:19），而这并非因为它是独立于法律秩序的自治体或者处于法律秩序之上，而是因为它恰好等同于法律秩序。然而，就如我们所知道的那样，如果国家不是处于法律体系的外部而作为其“创制者”或“渊源”的话（1985b:19），那么在逻辑上国家就无法宣称它是最高级的（最终的）归属或终极规范，因为在一种无限归属链（它定义了“法治的”固有特质）之中，像国家那样的外部基点并不存在。因此，将国家本身等同为法律之治也就是将其等同为一种“体系”，这种“体系”无法解释例外状态，并且也由此使得国家自身极易受到例外状态所爆发出的威力之侵害。国家实际上消失了，而且主权——或者不管别人愿意用的以取代这一令人不快的其他说辞——也仅仅是寓居于一种经常被等同于一部宪法的“规范体系的统一体”之内。故此，“法治”不仅取消了主权概念，而且是企图在完全无需国家概念的条件下取消主权概念。[5]

但是，施米特认为，把合法律性提升至主权的层面就无法承认“事实性权力”（actual power）与“法律上的至高权力”（legally highest power）之间存在着决定性、经验上的区别（1985b:18）。而正是基于这种区别，施米特引入了他的主权概念的分歧观（bifurcation），这种分歧是政治的而非仅仅倚重逻辑。当主权被认为是“至高的法律权力”时，那么主权问题就被定义为一个裁判问题。而“法治”，就像其曾经所假定的那样，通过确认所有裁判（法律上）的确定性（determinate）而无视了这一（主权）问题，也即，因为基于逻辑的裁判完全能够“造就自身”，所以（主权者的）决断就显得多余了。在施米特1918年之前（也即危机前的时期）对法律实证主义的批判中，他业已表明，在法律体系内，法律决断的合法性是我们所谓的（依靠康德的学说）“反思性”（reflective）而非确定性的判断之结果。“一种司法[richterliche]判决”，他在《法律判决》（Gesetz und Urteil）写道，“在今日只有当另一个法官也以相同方式能够做出它时才是正确[richtig]的”（1912:71）。在这段陈述中存在着一种普遍性的特质，它既非逻辑性亦非经验性而是“审美性”（aesthetic）的，它呼应了康德的观点，即对品味的判断是一种主观判断，它从不可能依据一些规则就能得以证明，但是却能够“要求”（sinnet an）达成一种“一致性”（Beistimmung）（Kant 1974:B64,paragraph 19）。正是这种通行于全系统的施为性（performative）特质成就了其合法性。主权问题此时就与超越于（审美）体系的反思性判断之阙域相关涉——在此之中反思性判断首次寻绎到了它自身的理论阐述——的一般化与趋张化。政治判断——一种决断——就产生于“知识”无能为力的时刻之中。[6]然而，如果作为“至高的法律权力”的主权将自身视作是实践反思性判断之所需的话，那么作为“事实性权力”的主权将会关心维存问题并且它必定会被定义为自相矛盾的法律自我维存体，因为这一自我维存体是通过外部性法律手段而非通过对律法的法律性中止（the legal suspension of the law）而实现的。确实如此，施米特在魏玛时期对“法治”的批判就集中于这一理论在保护魏玛共和国以免遭篡夺方面的孱弱与无能。“法治”因其自身逻辑的非充足性不仅会崩塌，而且它还使自己处于对某一情况——通过那种明确地致力于摧毁现存法律秩序的强制力来对国家进行法律上的接管——采取放开态度的危险境遇之中。就像经常被提及的那样（比如Bendersky,1983），施米特在他的20世纪20年代晚期和30年代早期的著述中被一种情况深深地困扰着，即这种对国家的法律接管以及由此产生的一些政党（比如德国共产党KPD和纳粹党NSDAP）对魏玛共和国的法律否定（它们直接提倡废止法律）。若没有一种对合法律性（legality）与合法性（legitimacy）的明确甄别——也就是说，没有对一种法律秩序与一个主权实体（当必要时，这种主权实体为了保存法律秩序而被授予中止这一秩序的权力）的区分——那么国家法制（legal state）就会永远处于被颠覆的威胁之中（1993a:29）。就此而言，主权于是通过（暂时性地）中止规范性的政治活动而使政治决断承担起拯救政治的重担。有人会说，主权是作为一种“附属物”（supplement）而出现的，它将自身依附于法律体系之中，它仿佛来自法律体系的外部但却作为一个公共秩序的捍卫者而毕其功用。施米特把这一附属物称之为国家（the state），他强调，现代的中立性国家对其自身连续的维存是无法保持中立的（1993a:28）。因此，主权问题——自由主义“法治”曾一度认为此问题已经且完全解决——永远是一个历久弥新的问题。

多元主义的结构（The Structure of Pluralism）

不难发现，颇具争议地将主权拔高至“法治”之上鲜活地复现了一种历史性对峙会，那对“欢喜冤家”（happy pair），霍布斯与洛克，或许正是对此的最好描述。在自由主义的传统中，“法治”在对抗一位不受约束的主权者的独断以及他潜在的心血来潮的专横的过程中，唤起了理性与可计算性。主权的合法性由此被一种合法律性所替代，这种合法律性声称能够为主权提供内在与非强制的合法性。可预测性和普遍可及的理性——用足以凸显现代特质的词语来说，就是一种基于“非强制共识”（uncoerced consensus）的规范有效性——逐渐地占据了（就如它所宣称的那样）这一合法性领地，不然的话，此领地将会被犬儒的、实用的功利主义或是黑暗的、不可揣度的恣意僭政所侵占。[7]“法治”带来了一种非争议性的、规则导向的（rule-based）、有规范力度的安全所能带来的一切慰藉（comforts），仿佛通过简单地逻辑推演、消除（尤其是）决断的必要性，合法律性就能自我推行似的。施米特对此显然不会苟，在他各类著述中其都试图呈现（他所认为的）自由主义立场的双重谬误。如我们所知，用施米特的话来说，合法律性或“法治”都是虚弱无能的；因为它既不能使自身正当化，亦不能在危机中有效地捍卫自己以抗争坚决（determined）的敌人。法律诚然与强制（force）相对立，否则它便不复存在。然而，这种自我描述具有欺骗性，因为如果就其真实情况判断的话，这种声言着普遍规范的自我确证之有效性的自由主义制度却往往力图去推行（enact）一种普遍的、但确实远不是非强制的“共识”。在危急时刻，“法治”难免以这样的方式呈现自身：法律的力量或许不是处处都如专断的暴君一般严酷和“非理性”，但无论如何，它都是有强制力并且不容违抗的——确实，必须如此！[8]因此，施米特认为，这种区分——一方面是对“决断”与“强制”、“主权”的区分，另一方面是对“决断”与“法治”的区分——基于一种轻率与幼稚的幻想。[9]使施米特焦虑不安的并不是“法治”的法律强制，而是其暗含着的诡计。更准确地说，使施米特焦虑不安的是他认识到：“法治”意图以一种更高位阶的法律或道德秩序为名而消除政治。在自由主义宣称的普遍的、规范性的、规则导向的有效性之中，它的伎俩不是将自身揭示为强制力的对手，而是揭示为一种使对手非法化（outlaws）的强制力。因此，在复兴主权概念的过程中，施米特将自己视为政治这一合法性概念的拯救者。

当然，这种拯救尝试本身便是政治性的，是一场针对政治的正确定义的战争。这也就是说，我们不仅仅要处理一个逻辑问题，也不仅仅要回应建设那种能够阻却宪法自我消融的政制机制之热望。我们要处理的是两种政治概念之间的缠斗：一种是特殊主义（particularist）的政治概念，在这一概念中，个人的冲突能够消除，但是敌对，也即承载着未来可能发生的斗争的结构与框架（reservoir）的敌对却永不可能被摧毁；另一种政治概念则是在历史中呈现且无限地展开的普世道德。为了唤起这场隐晦不见、但在当代仍旧持续的争论，我们要着手处理一个异识（dissensus）的政治概念与共识的政治概念的差别问题。在后一观念中包含着一种或隐或现的信念，即坚信一种“至善”（highest good）能够被理性地觉知并达至，坚信一种“正义制度”（用施特劳斯的术语）或一个“公正社会”的存在，它以让上帝之城的诸方面在地球上实现为悬鹄；前一概念则强调决断之于一种有效、可行的秩序的必要性，没有哪一种秩序能够独自传承必要性之衣钵（the mantle of necessity），实际上，所有的秩序都是因时制宜的，也因此是不完美的，为此，（后一概念）希望通过构筑使自我施加（self-inflicted）的伤害得以最小化的结构从而妥善安顿世界内部的矛盾。[10]在施米特的视域中，各个主权国家构成了这样的一种结构。而在自由主义的视域中，只存在一个普世性的主权国家，也即只存在一种普遍性的道德、法律秩序之主权。相应地，施米特提出了平等主权（国家）间的多元主义，正是基于这种方式，他相信，那种以经济与道德的方式祛除政治的做法才能够被避免。从这一视角出发，政治就不是实现那种普遍公认的善之工具，而是一种在任何普遍公认的善均缺席的情况下协商与限制争端的机制。政治得以存在，毋宁说，正因为公正的社会并不存在。

施米特因而同时是一名多元主义者和特殊主义者，然而其多元主义并非是我们众所周知的且会愈渐迷恋的那种多元主义。他的多元主义既非是社团的多元主义，亦非自治个体的多元主义。施米特提醒到，如果政治是一种以生存为要旨的斗争的话，那么政治差异性的载体就必定是国家。他略带苦涩地抱怨道，

这是一种令人震惊的智识上（geistesgeschichtlich）的误解，即通过借助一些普遍的和一元的概念以希求消解这些多元的政治单元（欧洲的民族国家产生于16和17世纪），多元主义就代表了这种尝试。（1988a:161）

这种令人震惊之“误解”尤以拉斯基（Laski）和科尔（Cole）为代表，他们以解放那些从国家禁锢中解脱出来的个人之名提出了不同版本的自由主义（或准社会主义）的多元主义理论。这是一种我们所有在自由社会中惬意成长起来的人所共享的“误解”，因此，合情合理的是，这种“误解”也是我们很难摒弃之的。根据施米特所反对的自由主义的多元主义，我们把自身想象为自治的个体（甚至当我们将“自我”视为由社会所建构的时候），凭借着逐渐中立化（neutralization）的国家，我们能够对自己在宗教、职业、工会资格、政党等方面中所做出的选择负责。譬如说，在16、17世纪的欧洲内战后，国家以信仰自由换得了公民的政治服从。然而，这一起步的、必要的交换已然导致或多或少的忠诚的大转向，即从国家转向到社团，或者更一般地说，是从国家转向到市民社会。随着这种转向的到来，更充分的自由得以实现，因为更广泛的选择范围的获致正是自由主义的自由（liberal freedom）的题中之义，顺理成章的是，国家显然也总会对一些事务加以限制。由此，多元主义成为了对繁复的社会系统分化的普遍的、不受限的参与的现代境况（modern condition）的代名词。理论上说，基于普遍的人性（common humanity），阶级、种族、性别、宗教、政治隶属的标准以及其他任何归类都不能用来否定人们对社会活动的多样性空间充分且自由地参与。

然而，这一在市民社会里充分参与的自由就是政治自由吗？我们的回答是肯定的，因为这正是我们先前对政治的定义，但是施米特却给出了否定的回答。有时，施米特极为小心翼翼地赋予社会系统以自治性。确实如此，就像施特劳斯曾经认识（并惋惜）到的那样，施米特全部的政治理论都依赖于那种与（比如说）道德和宗教相区分的政治自主性，因而其理论也就依赖于韦伯式的价值域之区分（Strauss,1976:103-5）。在施米特最著名的政治本质（即敌/友区分）之定义中，他谨慎地指出，由其他人类生活领域所涉及的多元区分——尤其是道德、审美以及经济领域——并非一致。“政治敌人无需在道德上是邪恶的或在审美上是丑陋的；他也无需以经济竞争者的身份出现……”（1976:27）。但是他同样坚定地认为，涵括这些不同领域的包罗万象的统一体不仅存在，而且这个统一体必定是国家。虽然政治就像其他社会团体一样，得通过有效的辨异以确证自身，但是不能藉此就将政治仅仅视作另一种社会领域；根据施米特，政治不仅仅是市民社会的管理者，而且还是处于市民社会之外并反对它的事物。通过将体现为主权国家复数性的差异在国家之间自我复制，政治的首要地位通过确认国家的首要地位而得以保全。在这个更高的舞台上，没有更高的统一体，没有世界国家,没有终极主权。

因此，在施米特看来，统一了市民社会的差异性的主权国家服务于一种更高的多元主义，即涵括各个自治国家的国际秩序的那种多元主义。换言之，他虽然起始于对（内部）差异性的统一体（a unity of difference）的分析，但最终目的却是要实现（外部）诸个统一体的差异性（a difference of unities）。在另一方面，施米特相信，自由主义的多元主义误用了“多元主义”之名，因为它是朝相反方向运作的。自由主义的多元主义同样寻求一种统合不同（差异）社团的统一体，但是这种它所找寻到的统一体却是单一的与“至高无上”（sovereign）的。根据施米特的观点，如果诸个统一体彼此之间不存在差异的话，那么也就没有真正的多元主义，因为自由主义式的统一体是由彻底的“人性”一元论（monism of humanity）来代表的。然而，国家的主权是区域性的和多元性的，也因此足以将平等主权国家间的政治斗争合法化，那种包含着民族精神、绝对、不容争辩的主权。以个体自治与解放之名，自由主义的多元主义彻底消除了政治空间。施米特强调，“政治的世界是多元的”，如果一个单一的、“涵括所有人类”、旨在消除斗争与内战的世界国家出现了，那么保留下来的“既非政治亦非国家”（1976:53），而是一种远比那种结构化了的政治斗争更为惨烈的暴力。其实，保留下来的是作为一种“帝国主义扩张的意识形态工具”的人类概念（1976:54）。换言之，通过对“人类”的政治性利用，这一概念转变为一种尤为残暴的武器。当某人致力于一些区分时，比如在朋友与敌人之间、良人与恶者之间、经济上的伙伴与对手之间、受教育的人与没有接受教育的人之间、雇主与雇佣者之间等等做区分时，“人类”则保留了一种不显著的和无法超脱的范围（horizon），在这一范围内这样的区分能够得以消除。确实如此，因为作为一种范围的“人类”同时保障了朋友与敌人、良人与恶者、经济伙伴与竞争对手、雇主与雇佣者等人的权利，这是因为他们都属人类。然而，当这一概念被这些区分中的某一方所操纵时，比如，当被资产阶级社会（它与一个未来的、“真正人性”的社会相对立）所操纵时，或被一个种族团体（它所谓的特征被作为一种“理想型”而加以程式化，仿佛它真的如此）所操纵时，那么“人类”就需要一个对应物——它需要一个非人性化的和无人道性的敌人，一个劣等人（subhuman）。一旦“人类”从它的作为可能性基准的位置中被剔除出去，而被当作武器加以运用时，“人类”就会受到他者的反对，当然，很简单的是，那种他者就自然不可能是人类了。就像莱因哈特·柯塞勒克（Reinhart Koselleck）基于施米特的洞察而陈述的那样：

这种在古希腊人与野蛮人之间、基督徒与异教徒之间（他所考察的两种区分）进行分配的多元性标准总是或直接或间接地与作为整体的“人类”（Menschheit）相关。在这一意义上，“人类”、“种族”（genus humanum）是所有多元性的前提，它将人类身体性地、空间性地、精神性地、神学性地以及世俗性地组织起来。“人类”（迄今为止都是所有多元性的内在前提）一旦进入到政治性争论中时，便预设了一种差异性的存在。这种分配性（distributional）概念刚转化为一个总体性概念时，其语义性功能——因为这是“人类”所关涉的——将会立刻被带入到政治性语言之中，由此尽管它是一种总体性的宣称，还是会产生出对立的两极来。（Koselleck ,1985:186）

职是之故，就像施米特业已发现的那样，那些以人类之名进行斗争的人非常自然地就否认了“敌人具有人类的品格，并且将他们宣告为人类的罪犯；一场战争也由此会被引至极端的非人道化”（Schmitt,1976:54）。[11]

施米特做出这些抱怨的背景不难重构。他对人类一词所受的“征用”的讨伐是其对新生的、一战后秩序的批判的一部分，只不过这一批判在20世纪30年代以及二战之后被强化了。他对主权与政治的特殊定义其实不仅仅指向一般意义的自由主义，而且还指向自由主义价值在20世纪的特殊载体，尤其是由美国主导的英美世界。在他批判的目标中，有诸如《凡尔赛条约》（Versailles Treaty）中的战争罪、对“正义战争”信条的复兴以及1928年的《白里安—凯洛格公约》（Kellogg-Briand Peace Pact），还有那种创建国家联盟、联合国背后的理论预设。委婉地说，修正主义、民族主义以及最终法西斯主义的利益都通过他的这种分析而得以滋养。在那时的政治与智识架构中，对新生国家秩序的据理反对会被很显然地视作偏狭之论，也只能由一位不惧被视为专制流弊的批评家做出，当然也只能助力并安抚专制的力量。另外，虽然左翼在20世纪30年代同样鼓吹专制，但是反国际主义和反普世主义的观点只能存在于右翼阵营中——毋宁说，至少仅仅被右翼所利用。对于许多当代的评论家来说，施米特在1933年春天那次臭名昭著的“转变”（即加入纳粹党）使得他们能够确定其思想的总体轨迹。因此，这种观点认为，基于施米特的理论是以法西斯主义为核心的，所以他的政治观念必须得不惜一切代价地加以封杀。然而施米特的观念并不能被封杀，因为甚至左翼、后马克思主义以及后结构主义的理论家们——从科耶夫（Kojève）到墨菲（Mouffe）再到德里达——都对施米特颇感兴趣，这就生发出一种讽刺性的焦虑，启蒙的传人以启蒙自居,却害怕未经引导的幼稚(untutored Mündigkeit)。据此，一些政治哲学家、文化批评家们如尤尔根·哈贝马斯（Jürgen Habermas）和理查德·沃林（Richard Wolin）都感觉有必要围绕着施米特的著作筑构一组道德的预防机制，建设一道标记为“法西斯主义”的政治隔离带。他们担心，不加保护地与施米特的理论做智识上的交流将不可避免地被其玷污，即使并非如此，至少也极可能导致新保守主义（neo-conservatism）。[12]

不容否认的是，那些施米特最热情的辩护者们（包括右翼与左翼）可能受到的相当猛烈的指责绝非空穴来风，他们将施米特的最为恶名昭彰和令人羞耻的错误最小化了，比如，他的反犹主义以及他在20世纪30年代中期对希特勒政权进行正当性美化的企图。基于不恰当或故意误读所产生的失望，人们对施米特的辩护往往很容易转入攻击性的争辩。然而，即使施米特的观点也许为对其粉丝或者朋党所污化（tainted），但是其结构和持续关联均不能被如此轻易地为人摒弃。施米特反驳进步的、普世主义信条的一个或更多要点同样被保守的或左翼的批评家们在不同的著述中所应用，尤其近来被像让·弗朗索瓦·利奥塔（Jean-Fran?ois Lyotard）这样的法国思想家抓住。施米特对美国在1917年后扮演“世界仲裁者”（Schiedsrichter der Erde）角色持有异议，美国不分情况地将自身设计为普世价值的载体，却显露出来其固有的专横与虚伪的本质。在利奥塔看来，对普遍性的特殊施用，或者说对人之权利抑或全世界无产阶级权利的特殊阐释总是会伴随着潜在的恐怖。利奥塔提醒我们注意“授权困境”（aporia of authorization）这一事实，即一群特殊的人——他以1789年的法国人为例——承担起了宣告普世权利之责任，他由此发问，

如果这一普世宣言仅是基于一个个体情境（a singular instance）做出，为何肯认一个普世规范情境（a universal normative instance）便获致了一种普世价值呢？然后，一个人又该如何判定由一场以普世规范情境之名的单独实体所主导的战争到底是以解放为悬鹄的战争还是以征服为旨趣的战争呢？（1993:52）

施米特会觉得这些问题问的正好，实际上，它们也被他视作自己的关切。[13]这些问题进入到了斗争（也就是政治）的本质与可能的核心，因为这些战端是起于普世规范情境之名，是旨在消除所有战争的战争，而这些斗争又是以对所有斗争的自我超越（self-transcendence）之名而施展开的。如果真的如此，我们为何会发现共识与协商的天堂转变成了一个斗争能够以善、效率以及舒适之名而完全摆脱法律之束缚的所在？在一个无法对斗争进行法律约束的世界里，斗争的反面如何产生？比如，无强制的一致意见如何可能？

正是为了反对这种服务于现状的——更准确地说，服务于一种新型的道德与经济帝国主义的展开与全球扩张——对对抗的非法化，施米特才启动了他的反击。因为，在施米特看来，这种自治国家的不可分解的主权是唯一能够对抗这一看似无止尽扩张的形式，这也便是他所描绘的国家主权学说杰出的哲学家——霍布斯的思想。施米特的《与魏玛、日内瓦、凡尔赛斗争》（Kampf mit Weimar -Genf -Versailles）[14]很显然是其更早著作《与罗马斗争》（Kampf mit Rom）的升级版。在一个有趣且聪明的转向中，施米特提醒到，科尔的基尔特社会主义（guild-socialism）、拉斯基的自由主义以及法国的工团主义均分享了罗马天主教和其他教会、教派之争与视角，而这些争论又都是以相对化国家权力为旨趣的（1988a:153-4）。无论召唤遵循内心意旨还是更为直接地诉诸位阶更高、并被具体展现为国家间架构的道德实体（诸如国际联盟或国际性的革命运动），都无非是政治武器。这场在“国际主义”与“民族主义”之间的战争此时不再仅仅是自由与压制两股力量之间的对抗，而化作成两类主权力量的权威之间的激斗。但是，施米特提醒我们，

罗马天主教会绝非多元主义的实体，并且在它（教会）与国家相对抗的争斗中，至少自16世纪以来，多元主义都是与民族国家并肩作战的。如果一个多元主义的社会理论希求在保存多元主义的同时又希翼仍旧能够挑起一元主义和普世主义的罗马天主教会（就像它在第二或第三国际中世俗化了那样）与国家相对抗的话，那么这一理论便自相矛盾了。（1988a:156）

再次强调：在施米特的眼中，这是一场在虚假的多元主义与真实的多元主义之间的战争，是一场在服务于普世道德（并非同时伴随普世经济）的多元主义与没有哪个争斗者能够宣告自身站在更高道德立场的多元主义之间的战争。正是后一种，即道德中立的、奠基于自治体的多元主义才最适当地描绘出了一种施米特式的政治型态的结构与可能。

我们甚至能够在一种更具古典韵味的层面上重绘出这场争辩。施米特所赞同的是一种与那些能够在“地上之城”（Earthly City）中发现的条件相称（commensurable）的政治，而其所反对的则是一种“狂热”（fanaticism）的政治，即那些执迷于只能在“上帝之城”里才行之有效的标准的人，他们希望藉此来对尘世领域（terrestrial domain）进行裁判。虽然施米特对霍布斯以及国家主权观念的选择也许被认为是不成功的并且也会引起争议，但是他的目的是重构出一种像世俗政治那样的可以进行合法斗争的空间。这一空间必定要保持自身免于道德以及神学之沾染；这种“地上之城”必须要保持一种独立于道德而非“上帝之城”彼岸性之宣称（other-worldly claim）的合法性，这种宣称只有在历史终结之处——也就是，不在此世——才能够兑现。因此，施米特对现代自由主义的“人道主义”之批判也类似于其更早之前对宗教狂热主义的批判。尽管施米特是天主教徒，但是他更像路德（Luther）——虽然路德承认君主们的贪婪与冷酷，但是还是支持他们反对那些预言家式的偶像破除者（prophetic iconoclasts）以及农民起义式的末日审判（Armageddon of the peasant uprisings）。[15]这种宗教的末世论或世俗革命准确地说都是反政治的。它们倡导变化是为了使变化非法化。它们反对世界秩序以欣迎救世主。一旦救世主的降临迫在眉睫（无论这降临在多久之后），反对世界秩序又转变成了罪恶。它们循环往复地发动战争，又终结战争。它们所发动的战争又不是任意的，而只是“正义”之战。“它们”（也即特殊的实体）以普世原则、人类之名发动战争，将所有对手赶出法律的疆域：例如，例如，《凡尔赛条约》中的罪责条款蕴含着特定的企图，它将一场国家间利益的纷争之战转化为一场反对邪恶敌人的正义之战；1928年的《白里安—凯洛格公约》也暗含着特定的企图，它将以国家利益为要旨的战争贬化为犯罪，而将以普遍原则为宗旨的战争颂扬为十字军东征。“帝国主义并没有引导民族间的战争”，施米特颇为讽刺地评论道，然后特别提及了他所目睹的现代帝国主义模式，即由英美世界所主导的（国际性）法律（v?lkerrechtlich）与经济的帝国主义模式；它至多会发动服务于国际政治的战争；它不引导非正义的战争，而只引导正义之战”（1988a:200）；或者就如温德姆·刘易斯（Wynham Lewis）在二战之后的那些年里所说的那样：“我们为之奋战的哪场战争是不义的呢，当然敌人所发动的战争除外？”（1984:45）。[16]

这是吃不到葡萄，说葡萄酸吗？千真万确！施米特人生最大的吊诡之处也许就在于，如果德国赢得了一战，那么他将永不会超越粉饰现状的平庸辩护者之水平；因为，如果他的思想为他的憎恶者们所描绘的越发不堪，那么他的思想的杰出之处也会越发闪光。就像一大批其他在政治上妥协的现代艺术家、知识分子和理论家一样——我们会一下子想到瓦格纳（Wagner）、庞德（Pound）和赛里纳（Celine）——施米特也无法清楚地甄别“善”与“恶”。即使某人可以做到这点，那么一个特殊实体——它打着普世原则之旗号试图从正义之战中区分出非正义的那些战争——的合法性问题也无法解决。施米特在他1950年的书《大地之法》（Der Nomos der Erde）（1988b）中对这一问题进行了冷静且颇具趣味地审查，他很暧昧地把这一问题推向极端情境，做出规范讨论。毕竟，由于正义之战必定是以善抗恶，其当然超越了粗鄙浅薄的自利。换言之，正义之战的目的必然是更高的道德秩序，如果某一民族的（经济的或其他）利益恰好与那种更高道德秩序的目的相一致的话，而这也仅仅出于偶然——又或，仅仅来自上天恩泽罢了。这种对自我超越的内心确证也许在中世纪是可能的，因为那时绝对标准（absolute standard）的贯彻似乎是可行的——至少对圣徒而言确实如此。然而施米特评论到，即使那时，中世纪最“圣”的两位圣徒——圣·奥古斯丁（St Augustine）和圣·托马斯·阿奎那（St Thomas Aquinas）——也有他们的困境（1988:126）。而此时，随着中世纪后期的不可知论、怀疑主义和决定论的日渐增长，决定正当理由（just cause）的尝试变得更加专横（1988b:127）。正如“失去”超越性就意味着没有充足理由（sufficient reason）在一国之内决断法律和政治秩序一样，“决断主义” 的现代性困境因而也同样影响了国际舞台。施米特的主权观念此刻聚焦了国内外的“危机”，尽管这两场危机的理路截然相反。在国内舞台上，主权就是最终审级（instance），它不容反对，然而在国际场景中，却不存在这样的至高或最终的审级。没有一个主权被看作是处于其他国家之上的最终裁决者或元主权（meta-sovereign）。于是，在国内和国际这两个层面都存在一个同样的问题，即谁来决断？而对此的回答也是相同的，即主权者。然而，由此产生的结果却迥然有别。在一国之内就像在诸国之间一样，主权者（也即做出决断的个人或统治集体）担负着排他的、权威的代理人角色，但是在国际关系中，多元的主权代表着多元的利益，监督两个相互争斗国家的至高、最终的审级并不存在。在这里对平等主权间的关系起支配作用的根本原则是：平等的主权之间互不干涉（Par in parem non habet jurisdictionem）。在国际层面，不存在足以引导决断做出的客观的、超越性的规范，而在国内层面，所能给予的只能是一个决断主义的回答；但是与在一国内做出决断不同，在国际层面，由多样性的决断所引起的斗争无法被一个统治性主权（a reigning sovereign）所化解。如果两个主权实体之间产生冲突，那么其他主权实体就会站队为我方、敌方两个阵营。任何一个保持中立的国家都将成为一个中间派而被排除在外，这样的国家不可能化身为公正的裁决者，因为中立性并不能随之带来那种可追溯至更高的、“客观的”或“无偏袒”层面的权力。如果某一国家做出决断，那么它也就参与了斗争，如果某一国家参与其中，那么它也不再是中立的了。在国际层面，对于现存的斗争“矛盾”而言，并不存在“罗素式”（Russellian）的逻辑或法律上的解决方案。（Schmitt, 1988b: 128-9）。

我们知道，如果“决断主义”权威存在的话，这种彻底的主权观念将是把一国“从上至下”（top-down）的同质性与结构化的国家多元的异质性——它保证了合法的政治的存在空间——整合在一起的关键（linchpin）。然而，这一自组织的多元主义结构不仅仅依赖自治与分化的逻辑，而且同样依赖对欧洲历史的一种独特解读，而这一解读在两个相竞争的普世主义信条之间重构出一种田园诗般的插曲（an idyllic interlude），这一插曲以欧洲的自治民族国家间的实力均衡和战争制衡为特征，这不能通过道德说教式的立法，而只能通过斗争的规范化才能实现。在施米特看来，欧洲16、17世纪的内战昭示了一种权力转移，即从一种普世主义的信条转向另一种。英国对西班牙的战争是一场在北欧与南欧之间、新教与天主教之间的世界大战。也许更为重要的是，那一时代的斗争是一场两幅“世界图景”（world pictures）之间的战争，一幅是欧洲大陆视野的、以陆地为基准的图景，而另一幅则是全球视野的、以海洋为基准的图景。英美的经济帝国主义逐渐从这一战争中浮现出来，在文明、人类、进步与和平主义的旗帜之下，这一战争形态被加以引导（1988a:271-2）。[17]虽然这场征服肇始于16世纪，但是世界秩序直至20世纪尤其在一战的余波之后，才充分显露出来。在从普世的天主教到普世的（世俗化的）新教的中断期或转型期中——施米特把这一时期准确地划定为是从1713年到1914年——一种法律与外交体系发展起来了，它通过对战争进行规范从而限制了战争，通过清晰地界定国家间的战争与和平状态从而明白地定义了朋友与敌人。

在这里，史实是否确凿或历史书写是否精准对我们以及被我们所描述的体系结构并不重要。[18]通过阐释借自康德的术语，施米特支持一个国内的、民主专政制度（它基于不可分割之主权），因为它能够建构一种国际共和秩序，而这种国际共和秩序又由于其内部诸权力间的彼此争斗而相互分立，所以它能免受恐怖之魅惑（temptation of terror）。[19]恐怖的消灭恰恰基于对斗争的规制化（regularization）。在施米特对18、19世纪历史的重构中，对于国际领域的行动不存在最终的审级，这是因为没有任何一个主权能够享有凌驾于其他主权之上的权威，也没有一位教皇、一个国际法庭或国际组织能够承担起裁决纠纷的重任。因此，鉴于不存在第三方或元主权以定纷止争，所以斗争在功能上就等同于主权了，它同时也是国家在极端或非常情况下做出决断的机制。然而，这一斗争“主权”（也许看似令人胆寒）却与索雷尔式（Sorelian）的对暴力之颂扬截然不同。这样的一种被规制化的斗争被施米特视作是一种限制斗争恶果的精巧手段。它被看作是欧洲文明的至高成就，是一种人们曾经短暂实现、后又再次错失的复合型秩序（complex order）。《大地之法》之后的篇章应该指明了施米特之后所想的：

欧洲国际法的本质即是对战争的限制[Hegung des Krieges]。这样的战争本质上是一种对军事力量——它在被见证之前，就在一种限定的空间之中而被加以引导——的有序衡量。它们与混乱（chaos）截然对立。在这些战争之中，挺立着人类所能构筑的至高秩序形态。这样的战争乃是一种自我保护措施，它们反对永无宁息的和日渐激增的报复行为，这其实也就是反对那些包含憎恨与复仇情绪的虚无主义行为，因为这些行为将会导致彼此的毁亡。只有寻觅到一种衡量相关军事力量的形式，歼灭式的战争（wars of destruction）才有可能被消除或避免。这一愿景反过来也只有把（与对战国地位相平等的）对手视作正义的敌人才有可能实现。正是通过这一方式，人们获得了一种限制[Hegung]斗争的坚实基础。（1988:158-9）[20]

在这所描绘的图景至多只是一种幻想，因为完全难以想象能够将它与当代的国际关系相比对。国家主权问题不仅已经变得或多或少无甚意义——它只是曾经适用于欧洲少部分国家——而且20世纪战争的本质还不可逆转地脱离了施米特所希望的那些限制，就像他自己认识到的那样，这种脱离尤其可归因于那种势不可挡的歼灭技术手段的发展（1988b:285-99）。最后，施米特所痛斥的那些准法律的、集体性的国际组织如今也成为了常态（norm）。它们是否毒害过人类文明（就像施米特坚持认为的那样），这点也是确有争议的。然而，有一件事是清楚的。这些国际组织既没有对战争非法化或加以禁止，晚近的历史充分地显示了这一点，它们也没有用道德训教（moral exhortations）成功地限制施加于平民之上的暴力。宗教内战、“种族清洗”战争、“恐怖主义”以及“外科手术式打击”（surgical strikes）——它不可避免地在切除病变组织的同时，也把健康的组织一并切除掉——现在看来均已成真。甚至那些愉快地将自身视同为普世原则之载体的国家在某种程度上也犯下了他们经常谴责的那些残暴罪行。或许，那种施米特所青睐的（斗争）结构已是不可挽回了，但是这并不必然意味着取代它的一定是某个高高在上的存在（superior）。[21]

以斗争为业（Conflict as a Vocation）

施米特的当代价值更多地集中于他所勾画的斗争的结构，而非重建承载这一结构的特定载体（主权国家）。我们知道,对于施米特而言，主权是适当地把握这一结构的关键。国家的统一性（它由一种超法律和人格化的主权观念来保障）确保了世界的多元性，也由此使政治成为可能。对我们来说，个中的讽刺意味并未消失。如果政治以区分敌友为标志，那么在国家之内，政治就不再可能。因为国内的斗争被视作内战——旨在破坏主权，从而它也是以破坏由作为“支柱”（pillar）的国家所支撑着的政治结构为旨趣的。施米特以一个简单的假设为其逻辑始点：要避免单一体系的霸权主义（hegemony）。就像他所说的那样，“只要还存在一个国家，那么世界上的国家将就不仅仅只有一个。一个包罗全球和全人类的世界国家是不可能存在的”（1976:53）。由此，“世界”必定是一个范围，它使多元的体系得以存在，而不会让统摄那种多元性的统一体成为可能。“世界”不是“世界体系”（world-system）。然而，他的国家并非是世界的缩影（microcosm）；这里并不存在自相似性（self-similarity），也不存在对国际层面上所要求的那种分化的国内复现。在那些以自由、民主自我标榜的观点中，国家的同质化与平和化（pacification）是施米特宏伟计划的最大缺陷。施米特设定了两个层面的必要性（necessity），其一是“国内的”（或内在于国家）层面，其二是“国外的”（或外部于国家）层面，并且假定，政治只存在于更高的层面之上，而为了让政治得以存在，政治的一致性（uniformity）与压制性(suppression)必定同时存在于国家内部。施米特所不能领会的是，一个支持分化结构的统一体其自身又是由分化所建构起来的。那么，我们正要就此提出质疑（challenge）。如果我们将斗争视为政治的基本定义，并且认真地对待这一主张，即旧欧洲的战争制衡体系代表了“人类所能构筑的至高秩序形态”——毋宁说，新生的秩序超出了原有的计划——那么就有必要扩张他的斗争“逻辑”，并“再次进入”（re-enter）到他的（国家之内的）敌友划分之中，而不必颠覆他所勾画出来的更加宏伟的结构。

然而，一旦不满足于仅仅重复差异的秩序，第二个困境就出现了。我们无法再讲述民族国家的历史现实（或神话）了。因为在主权国家的多元性与社团的多元性之斗争中，后者已然完胜。当然，国家依旧存在，但是现代化的进程已经很少让路于国家的边防警卫（border guards）。系统的边界切断了空间和政治的疆域，而且我们也目睹了世界细分为诸多自治的和平等的社会系统：经济系统、宗教系统、科学系统、教育系统、道德系统、艺术系统、甚至政治系统。故此，我们面对的结构与施米特所描述的国家和国际关系的结构相类似（却不相同）。也正是为此，我们对这些系统的秩序如何形成感到关切。是否存在、或是否应当存在一个单独的系统——比如说，经济系统或道德系统——它在与其他系统的关系之中处于元主权的地位？是否存在、或是否应当存在一个系统的联盟——比如说，经济系统、道德系统或宗教系统的同盟——它毫无偏私，在裁决上保持中立的角色？如果有人否认或希望否认的话，于是他就会追问，系统维系的原则又是什么呢？如果通过理性维系它们就要假定传统的哲学或科学系统主宰了其他系统，而实际上，这种做法暴露了一种天真的信念，即理性是用来维系而非分化其他事物的。[22]如果要通过规则维系各种系统的秩序，就需假定道德、法律或宗等规则主宰了各系统。这种情况里，起初对等的秩序最后将回到一套隐性或显性的等级结构中。但是，如果我们假定，均衡的差异（equilibrial difference）只有当差异存在于统一体内部，成为基于同质性的异质性，才能实现的话，那么进一步的智识质疑就变成了统一体内部对差异的再次进入，就变成了打开运行中的黑盒（black boxes）以揭示更深一层、位阶更低的黑盒的存在。因此，如果我们假设，施米特在全球层面上所欲重构的多元主义的混乱秩序同样存在于国家内部的话，那么我们就必须要构想出使有序与文明的权力激斗得以存在的政治和社会结构。这就保留了一个令人心醉神迷的任务，即设想社会该如何引导政治和文化斗争，因为这些斗争不是作为需要消除的动乱（disturbances），反而被视作一种至高秩序的组织化成就（organizational achievement）。

这样的一种离散的、明确的且无法克服的异议结构被利奥塔在一种简练与准逻辑的形式中找到了，就如我们所知的，利奥塔的现代性视域正是奠基于差异的必要性，从而也奠基于斗争的必要性。面对现代社会不可挽回地分化为诸多不可通约的价值域、语言游戏或社会系统，利奥塔并没有这样追问，即为了让现代社会在政治上得以维续，统一体的功能等价物能否获致——哈贝马斯就这样发问——而是面对重建的和谐已经不可能，甚至不可欲的情况，现代社会在政治上又该如何维续。在《异识》（The Differend）一书的“前言”中，利奥塔假定了我们当下困境的两个特征：（1）避免斗争的不可能（也即冷漠的不可能）以及（2）调节斗争的普遍话语样式（a universal genre of discourse）的稀缺（你也可以说，法官的不公正在所难免）（1988:xii）。利奥塔对异识的司法式定义因如下预设而产生，“两方之间的异识”，他写道，“会发生在一种情况中，即对斗争的‘调节’（它是反冲突的）以一方的习语（idiom）做出，而另一方所遭受的不公正却不会在那一习语中得以表示”（1988:7）。不是所有的斗争都会导致异识，只有在不可通约之习语间的斗争——在两相竞争的价值之中，在运行着的闭合或自治的社会系统之间——才必然要排除调和性的第三语词（conciliatory third term），以及由超然、中立的普遍性话语宽宏大量地（magnanimously）为对立所提供的调解。“这种观念”，根据利奥塔：

……一种把一切关涉的事物都包摄于内的至高样式，期冀能够为奠基于“罗素困境”之上的多种多样的关键问题提供至高的回答。然而，这一样式要么是样式集合（the set of genres）的一部分，要么其关涉的样式也与其他样式相关，使得它的回答并非是至高性的。否则，这一样式将不是样式集合的一部分，那么它也由此无法包摄所有关涉的样式，因为它把在其自身关涉的样式排除出去了……某一样式绝对战胜其他样式的原则毫无意义。（1988:138）

因此，对异识的觉醒提升了这一观点的重要性，第三语词只不过是第一语词的新斗争、新对立或不可调和之差异。它在一种元级也因此是超然的中立性的伪装之下并不能免于争斗。不管斗争是否可欲，但是它总不可避免的，对斗争的解决涉及如何决断，而非如何消除。裁决完毕全部争议同时宣告了一场新战争的肇始。

决断由此不能被渲染做武断之举，然而，一旦承认决断的不容回避，那么如何在缺乏必要逻辑的情况下规制决断便首先成了政治的、可争论的和可异议的问题。对利奥塔而言，决断是由康德的观念论所要求的非决定性判断所引导的，因此政治判断就与认知性判断区分开来。政治决断总是导致“一种对判断的反思性应用，也即，任何现实知识之外的概念的最大化。因此，这种抉择并非存在于理性的政治与意见的政治之间”（Lyotard and Thébaud,1985:75）。而是在否认自身政治特性的政治，即那种一旦掌权就否认自身的政制，却宣告“了解”正义社会特质的政治，与把自身视作战场的政治，即其中派系的斗争不为胜败所消灭，因此派系间也绝不可能完全和解的政治之间。正是这样，利奥塔明确地将这一非和解性的多元性条件等同于政治空间。“政治”，他写道，“乃是异识之威胁。”它不是一种“样式”，而是：

……多重性的样式，多元性的目标以及最典型的问题链……如果你愿意的话，它是一种语言状态，但是它不是一种语言（a language）。政治存在于事实之中，即语言不是一个语种，而是由一些片语（phrases）组成，或者说“存在”并非“存在”，而是“存在者”的“存在”（Being is not Being,but There is’s）。（1988:138）

故此，政治并不能弥补统一体的缺失，反而通过其自身效应确保了这一缺失。它并非是要以良善生活之名来压制暴力，而只是建构和限制暴力。就像理查德·比尔兹沃思（Richard Beardsworth）最近在其《德里达与政治性》（Derrida and the Political）一书所强调的那样，以法律或共识之名，政治并不是要避免对随之而来的所有选择的强制排除，毋宁是认识这一必要性，就像认识决断中必然存在暴力的本质一样。确实如此，对决断必要性的认知促使做出一种有关决断的决断。“基于决断的不可避免性”，比尔兹沃思写道，“就存在着诸多决断的类型——一些决断认识到了它们立法的与行政的强制力，另一些决断则把这种强制力隐藏在那些声称是中立的‘理论’或‘客观科学’之下”（1996:12）。于是，决断的暴力性或者被承认和反映，或者保持未加思索状（unthought）。在偶然域（contingent universe）中，决断认识到自身以竞争的方式构建了一个场域（因为正是这种偶然性使得在相互竞争的可能性之间的选择成为必然），[23]或者决断将自身视为对预先建构的现实（a pre-constituted reality）的被动反映，如同预先存在给定秩序的知识，无论是施特劳斯式的自然状态或世界历史的终极命运，再强令我们去观察它。换言之，决断能够反身性地确认它们作为决断的地位，或者它们也能够无声地否认它们的偶然性并装出一种逻辑上包容差异的姿态。对德里达和利奥塔而言，施米特也一样，正是那种对后一可能性的不假审思之暴力造成了更大的危害，那是一种将自身伪装成清白中立者或普世调解者的暴力。正是这种暴力将自身装扮成和平之士并由此把对手贬为罪人。

这种对“后现代主义”提纲挈领的揭示（顺便提一下，后现代主义最初仅仅是为现代化进程辩护罢了）[24]也检验了施米特立场中的一些关键部分，即使国家主权从未在这一检验中出现过。利奥塔的语言游戏、样式论几乎是轻而易举地转化为各种各样的多元主义，从科尔和拉斯基的社团到韦伯的价值阙域以及帕森斯（Parsons）和卢曼（Luhmann）的社会系统。但是利奥塔的学说与科尔和拉斯基看法不同（或与至少与施米特对他们的解读不同），而与韦伯和卢曼观点相同，也就是说，并不存在“人类”、“语言”或包罗万象的元系统等足以涵括多元性“存在者”（There is’s）的统一体。利奥塔的“后现代主义”、卢曼的“极端现代主义”（ultra-modernism）以及施米特的“反现代主义”都有一个共同的基础，就像阿尔伯特·维尔默（Albrecht Wellmer）评论过的那样，即“对现代的批判（由于它对自身情况的了解）其目的只可能是拓展现代性的内部空间而非超越它”（1991:vii）。这一永在拓展的“内部空间”的结构在被不断地被再生产出来，就像诸多自治和彼此对抗的统一体那样不断分化，此时它们不能被描述为主权国家，而是被描述成运行着的闭合性的功能系统。现代性的系统分化业已表明，对这种分化的描述也必定会自相矛盾地变成一种政治强制。

卢曼的现代性理论是（就像它一度成为的）对社团理论凯旋的颂扬，因此，一瞥之下，他的理论恰恰反对施米特那种将现代性从社团理论中拯救出来的意图。所以对卢曼而言，国家观念仅仅是政治系统的自我描述罢了，[25]因为那种系统与其他系统之间不存在等级性的秩序，所以国家既不能处于市民社会的反面，也不能承担其统合差异的统一体角色。因此，就像施米特所害怕的那样，国家参与到市民社会之中；或者，正是因为市民社会观念失去了它的对立者，从而也就失去了它的政治意义，国家就此参与到了功能分化之中。相似的是，虽然“法治”在逻辑上永远无法实现，但是它作为自由民主社会中唯一可行的治理原则已如此根深蒂固地存在着，以至于它的起源甚至定义问题能够被傲慢地（cavalierly）加以抹消。“法治”施为性（performatively）地统治着，实行着自身的主权，这样，就像卢曼所指出的那样，“法治”甚至不会作为联邦德国宪法中国家奠基之原则而被提及。如此涵括“一种附加的、概念性的（奠基于法律之上）国家决断将是多余且令人迷惑的”，说其多余是因为一部宪法这一事实就可标识出法治的基础地位，而之所以令人迷惑则是因为它不必要地引入那个棘手的同义反复和自我指涉的逻辑难题（1990a:187）。社会的自组织（这是施米特也是卢曼的术语）全权性地（sovereignly）取代了国家主权，这也就是说我们拥有了一个自治的法律系统和政治系统，它们与经济系统、宗教系统、科学系统以及教育系统等系统相伴；而且这些系统彼此相互独立。通过闭合性的运作，它们发展出了高度的内部复杂性，从而对来自外部（比如来自其他社会系统）的“侵扰”和“刺激”格外敏感（1990a:197）。但是除了彼此的共振（resonance）之外——或许也正是因为共振——诸系统之间既不会彼此主导也不会相互隶属。与韦伯的价值阙域相同的是，它们服从命令以使自身合法化，即使这种自我的合法化必定采取一种“原初”悖论的形式。[26]它们并不接受它们的源于命令“之上”或“之外”那种正当性。因此，政治（或“元政治”）的斗争肇始于此，亦终结于此。在“社团”的层面上，我们拥有一种施米特所描绘出的主权国家间相互碰撞（clash）的结构。就像对施米特而言不存在主宰一切的“元主权”或调解国家间争议的第三方一样，对卢曼来说也不可能存在某个系统或诸系统的“联合体”以指导任何其他系统的“内政外交”。

再次与施米特一样，卢曼系统论的关键也是那种自治性。如上文所述，即对施米特而言，主权国家服务于一个双重目的，一方面它保证统一性，另一方面它又是通过保证统一来确保差异。对卢曼而言，自治的、运作上闭合的社会系统也有相似的旨趣，因为功能性分化只可能是自治实体之分化。然而，这种系统的“统一性”或一致性（与施米特式的国家不同）并不能通过自上而下的强加实现。恰恰相反，系统——包括作为政治系统的“国家”——是通过差异而进行自我再生产的。就像卢曼观察历史进程后的敏锐发现，中世纪的君主（也即“主人”）被视作自然秩序（某人也可以说是“逻辑”秩序）的一部分。欧洲内战扰乱了这一自然秩序，由此就需要霍布斯式的解决方案，即渴求一位作为专断的（不再是逻辑地决断）合法律性源头。在这两种情况中，处在政治顶端的统一体（主权）都君临天下，而唯一存在的有效区分则仅仅是一张在（不可分割的）统治者与臣民之间签订的“庇护—臣服”之契约。而另一方面，现代性则是以分歧和差异为表征的，在现代性之中主权者的统治早已是明日黄花了。“主权者”也即统治者此时被分割了，即分割成一种运行于国家治理内部的统治者/反对者（government/opposition）的区分，分割为一种能够使政治不仅在国家之间而且也在国家内部得以合法化的二元符码（a binary code）。正是这种“政治顶端上的分歧”（bifurcation at the top）决定了现代政治系统的同质性（1990a:169-71）。[27]“每一个符码”，卢曼写道：

……都具有一种积极的价值，它表征了系统存续的能力……它同样也具有一种消极的、反向的价值，以表征那些可能不同的情势（things）。这也就支持了系统的偶联性（contingency），尽管随着系统持续的运作，这种偶联性在不断地消减。不难发现，这种情况即使是在统治者/反对者这样的区分中也是真实。只有统治者能够正式地在政治系统中持续作为。只有统治者能够合法性地将政治权力施用于其事务中。另一方面，也只有反对者能确保持续性地反思与镜鉴，人们可以从中看到情势在未来的不同（otherwise）可能，或者过去的不同可能。（1990a:177）

于是，现代议会民主制的标志便是存在能够包容反对者——比如，那些反对派政党——的制度化和组织化的载体，这种载体能够交替性地作为稳定性的“占位符”（place-holders）和偶联性的“占位符”而发挥作用（1990a:173）。“自从这一（统治者/反对者）的区分创建之后，操控政治系统的已不是统一体，而是一个差异体，一个分歧化的政治顶端”（1990a:174）。

因此，我们拥有一个自治的政治系统，它通过统治者与反对者之间的差异或斗争而绵恒不断地进行着“政治性”的再生产。于是，这种“差异体的自治性”（autonomy of difference）便承载了更高位阶的“自治体的差异性”（difference of autonomies），也即承载了更高位阶的、自治的社会系统的分化。低位阶的统一体需要高位阶的差异性来实现，而高位阶的差异性其自身又是由统一体的差异性带来的。换言之，斗争以冲突为基——二者相生相灭。那么，该如何维护这一不太可能的和脆弱的秩序？这同样也是一个政治问题——不仅仅是在政治系统内部提出的问题，而且也是一个关于“政治性”的问题。卢曼所描绘的统治者/反对者的区分也许看上去十分平庸和无趣，因为这一区分只是对敌友区分所做的十分乏味的驯化（domestication）罢了。他所描绘的是自由民主社会的日常运作，是“统治者”和（想成为“统治者”的）“反对者”的日常操作（manenuverings），顺便提及，这些操作导致了“约束性决断”（binding decisions）的产生，而这种决断又是政治系统也由此是激扰其他系统的那些干扰之结果。在统治的意义上，所有的这一切都是“政治”。然而，作为现代性组织原则的功能分化能够回答这两个问题，即是什么使得政治成为可能以及什么样的政治能够可能。“只要社会整体是根据层级分化的原则而被等级性地加以组织的话”，卢曼写道，就像直接回应施米特的那样：

……那么这样的一种在政治顶端上的分歧就不可想象或它只与那些经历有关，比如政治分裂和内战，也就是与那些混乱和灾难的经历有关。只要社会被如此结构化，那么作为社会，它就不再需要一个顶端，然而，当它是被非等级性地纳入功能系统时，政治就有可能与一种分歧化的顶端相伴运行。（Luhmann,1990a:233）。

因此，“政治的”（或“元政治的”）最紧要的当务之急乃是通过观察保存差异。这项任务即使乐观地说也是自相矛盾的。不存在为了保持分化而又监视分化的“主权者”位置，“主权者”一旦消失，那么其负责保护的结构也土崩瓦解了。不存在保存差异的包罗万象的社会的统一体——非“存在”，而仅仅是“存在者”。“世界”成为了一个范围（horizon），而非是某个有利位置（a vantage point），而“人类所能达致的至高秩序”则仍然危机重重。

就像卢曼谨慎承认的那样，这一秩序既被区分所保护，又能保护进一步的区分。一部分区分总是为更进一步的区分所观察。对既有符码做道德判断的能力一直存在，无论接受还是拒斥之。政治符码亦是如此，虽然这一行为自有后果。“如果统治者/反对者的二元符码被作为‘民主’加以接受的话，那么过渡到一种附加的区分（就接受/拒绝这一原初区分而言）的任何意图都会导致‘非民主’。”这一第二个添加的区分此时“转变为主权并且能够在所有领域中施展——因此它通过仍在持续地进行统治的统治者而拒绝了统治者/反对者这种区分”（1990a:175）。简言之，这种超区分（super-distinction）定义了一种“政变”（coup），而这（政变）正是施米特借助其主权观念要加以避免的，但是这也是应用施米特的主权观念时不可避免的结果。因此，卢曼才预设了一种自由民主的秩序。[28]他的分析既不适用于“后民主社会”，也不适用于“那种自下而上的政治恐怖，在那里不再有统治者与被统治者的区分，每个人都是邪恶的（除了他们自己）”（1990a:176）——当然，情况不免极端，这一夸张讽刺也直指1968年代，但是这一情况类似于于霍布斯、施米特的理论中令人胆寒的内战狂热。何况，使这种“狂热”得以保全的并非是不可分割的主权，反而是可分的主权。加冕礼早已不再，因为“主权”的现代形式已经无法被代表；它只能被再生产为一种区分，如同“异识的威胁”所表明的，每个系统都在再生产他自身的自治性。那种古老的对“调解”的“幻想”（它被利奥塔视为“恐怖”）将自身揭示为那种最真实的“去分化”（de-differentiation）的威胁。为了对付这一威胁，卢曼将矛头指向了那些“满口胡言的政客”（1990a:233）以及那些“迷醉于道德”的人（1990a:237），这是因为他们希望瓦解那种政治性的敌友划分，这种划分平等地赋予统治者与反对者以合法的角色，并想用一种道德性的敌友划分来替代之，这种划分想象着彻底地消灭“邪恶”的敌人，由此也一并摧毁那种允许敌人发声的系统。摧毁道德的和政治的符码就是为了要使政治系统隶属于道德系统。一旦如此，那么整个分化的结构就岌岌可危了。这样，系统内部以及系统之间的斗争均被剥夺了合法性，因为普世的道德总会导致“调解”的出现，而罔顾某一方的意愿。这样的对某一方的“非法化”是从不会中立性地运作的；而且这样的“调解”也总是会掩盖异识并伪装成和平。

虽然卢曼的现代性的领域与施米特所纪念的“法”（nomos）不尽相同，但是这场超越于系统自治性的斗争并没有越出国家主权的范畴，他们所面对的敌人都是相同的。对霍布斯和施米特而言，（敌人）是普世主义的威胁（不管它是以罗马天主教会和新教良心为代表，还是以英美的海洋“教会”和人道主义精神为代表），对利奥塔而言就是调解的恐怖，对卢曼而言就是“去分化”的威胁。因为与过去的一两个世纪绝大多数的坚持“去分化”的立场的政治理论相反，我们所有（对这些理论）的争辩者——施米特、利奥塔、卢曼——则都承认，政治性依赖于一种差异结构的维持。然而，吊诡的是，他们对分化的赞赏却与一些根深蒂固的意向相冲突。我们集体性的本能反映仍旧表明，我们应该蔑视异化、具体化、理性化和劳动分工。我们仍旧习惯性地渴求共识、共同体、和解（Vers?hnung）以及一种市民宗教——倘若不是，一种实质上的内心超越，至少也是一种世俗性和变革性的宗教救赎。并且我们仍旧梦想着整体性的全球和平，梦想着有一天雄狮与羔羊相互依偎，而罔顾豺狼在旁咆哮不止。或许总有一天我们会梦想成真，不过上帝或历史的手段也比道德手段更具效用。分化也许并不具有弹性或必然性，就像它的那些悲观批评者有时认为的那样。不存在——是可以存在的——一个监视和保护分化的主权，存在的仅仅是为着自治而展开的多重斗争。描述是我们唯一的方案。虽然，有人会想知道：如果这种维持这些斗争的秩序消失了，或被效率（efficiency）和气质（Gesinnung）所吞噬掉的话，那么我们是否也会像施米特曾经深情款款（fondly）地追忆欧洲的正义共同体（Jus Publicum Europaeum）那样，终而饱含情感地追思这一秩序呢？

注释：

[1]这个笑话其实是一个“荷兰旅店老板”的玩笑。参见Kant(1970:93)。

[2]这里所有对德文原版的英文翻译都是本人自己译出的，除非有特别标明。

[3]把施米特与韦伯相联系的最彻底的分析当然来自Ulmen（1991）。同样参见McCormick（1998）.

[4]然而，由于施特劳斯对经典文本中的“显白”与“隐微”写作的著名区分，完全存在列奥·施特劳斯自己也不是列奥·施特劳斯的可能。将施米特与施特劳斯捉对（政治神学/政治哲学；耶路撒冷/雅典）虽然颇具挑战性，但未免太过牵强。参见Meier（1995）.对施米特逐渐疏远天主教中央党以及Hochland杂志的天主教知识同僚（包括一些他的最热诚的追随者，如Waldemar Gurian）的论述，参见Bendersky（1983:178-9,185-6,224-6,229）。

[5]“凯尔森是通过忽视主权而解决主权概念的问题……那实际上就是古典自由主义理论对国家与法律对峙的忽视并且也是对法律实现（realization of law）这一独立问题的漠视”（Schmitt,1985b:21）。

[6]当然，我们正进入汉娜·阿伦特在其生命的晚期所探寻过的领域。尤其参见阿伦特这一著作中的第二章。（1982:10-16）

[7]施米特（1993a:15）对这种自由主义的争论给出了一个特征。同样参见Scheuerman（1994:102-4）。

[8]对法的“强制”（force）与“暴力”（violent）的论述，参见Derrida（1992:6,13-16）；亦可参见Luhmann（1990a:193-6）。

[9]这一观点源于Luhmann，即“理性化”与“民主化”（也即“现代化”）是增加与分散了而非消除了决断。（1981:344-7）。

[10]中世纪对“唯知论”与“唯意志论”之间的区分的论述来源于上文所描述的分析，有关它在早期现代的道德与政治理论中的前世今生的论述，可参见Schneewind（1998:17-36,同样可见涉及Grotius,Hobbes和Pifendorf）。

[11]再一次参见（Koselleck,1985:193）：“人类这一总体性的概念一旦被政治所利用，那么将会导致极权主义的诞生。”颇为讽刺的是，施米特用“非人类”是来表明，一旦概念被政治地利用，批判也无从把我们带回纯真状态。

[12]哈贝马斯倾向于将所有对普世道德的批判都视作新保守主义，参见他的《美国与西德的新保守主义文化批判》（in Habermas,1989:22-47,esp.41-2），以及Habermas（1981）。例如他与任何要对施米特进行重新思考的那些人的论证，参见《自治的惶恐：英语世界中的卡尔·施米特》（in Habermas,1989:128-39）以及《联邦共和国政治思想史中的卡尔·施米特》（in Habermas,1997a:107-17）。沃林集中于批判施米特所谓的决断主义，因为他渴望读出新尼采主义以及其人生哲学（lebensphilosophische）中的弦外之音。从这种哲学启程，沿寻至海德格尔的存在哲学（Existenzphilosophische）以及保守革命分子——如荣格尔（Jünger）、史宾格勒（spengler）以及莫勒·凡尔登布鲁克（Moeller van den Brock）——的法西斯原型的脚步总是不由自主的。参见他的《卡尔·施米特、政治存在主义和总体国家》（in Wolin,1992:83-104）以及《卡尔·施米特：保守的革命与恐怖美学》（in Wolin,1995:103-22）。同样可以参见由沃林编辑的洛维特（L?with）文集中他的文章（1995）。对施米特与保守革命分子的关系的研究参见本德斯基（Bendersky）（1983:57-8,1987）；对施米特所谓的“决断主义”的讨论参见赫斯特（Hirst）（1987）。在美国，左翼对施米特的接受则在《宗旨》（Telos）上得到了热切的推动。参见，比如特刊第72期（summer,1987）和第109期（fall,1996）。比如后结构主义对施米特的接受，参见Derrida（1997），Mouffe（1998）以及Agamben（1998）。最后，一本心平气和的施米特思想传记（除了其他优点外）试图追寻至他在1933年春天加入纳粹党，并且对此的描述没有借助大量的压缩或类比手法，此书可参见Noack（1996）。同样可参见Bendersky（1983），他试图将施米特归顺纳粹国家的原因归结于他的一种自傲、恐惧以及机会主义三种感情的联合作用。

[13]在某种意义上，施米特与利奥塔通过把莱森（Lessing）的神学问题转化为一个政治问题而重新打开了莱森对偶然的、历史性真理与普遍的、合理性真理之关系的思索。当然，无需赘言，无论是利奥塔还是施米特，他们二者的回答与莱森的迥然不同。参见Lessing（1957:53）。

[14]这是施米特那本书的部分书名（1988a）。

[15]除Schneewind（1998）外，还可参见Colas（1997）。她在第三章与第四章中讨论了路德；然而，她对施米特（错误）的描述更多的是基于传闻而不是基于对相关文本的真实阅读。

[16]同样可以参见Davidson（1998:271-98）以及Davidson（1997:590），在那些著作中他写道：

在一些主要的斗争中，很显然确实如此，即一方一旦被成功地控诉为是侵略者或战争犯，那么这方将会首先败下阵来。没有一个胜利者会用那些名字（侵略者或战争犯）来称谓自己或者也不绝会使自己臣服于一个国际法庭（而且也并不存在这样的法庭），在那一法庭之上他要承受那种指控——侵略者一定是战败国。

这样的情况也适用于战争罪和反人类罪委员会；只有战败方才能犯下那样的昭昭罪行。

自从“正义战争”和对“战争犯”的找寻在冷战后的整个世界里爆发以来，一种对这一问题的新探讨也许能够被很好地组织起来。沃泽尔（Walzer）（1992）为我们提供了考察这些被污名化为非正义之战争一个便捷的指南，但是由于这一权力问题（比如胜者与败者）从未被解决过，所以我们仍旧被弃于无尽的黑暗之中，这种黑暗与当我们在荒郊野外目睹这种生物时我们该如何应对的问题有关。从施米特式的视角出发讨论，可以参见Quaritsch为施米特撰写的“后记”（1994）。

[17]施米特在其著作（1993b）中大致勾勒出了对大陆权力与海洋权力的基本区分之轮廓，实际上，这本书可以被认为是海德格尔（Heidegger）的著名论文《世界图景》（Weltbild）的政治翻版。

[18]近来对17、18世纪战争及其社会影响的调查，可参见Anderson（1998）。

[19]在这里，利奥塔（1993:15-16）提供了一种这种声称的“后现代”形式，他警告我们不要去，

……期待“语言游戏”间最无足轻重的那种调和。康德在把它们命名为才能时它们就已了然被一种渊薮（an abyss）所分离而且只有一种超越性的（黑格尔的）幻念才会希望把它们总体化为一个真实的统一体。但是他知道，这种幻念实现的代价便是恐怖的施用。

[20]施米特的看法也被中世纪英国军事史学家所验证。比如，参见Liddle Hart（1946:45）：“这一军事上的改善在18世纪时期的战争惯习中出现，从而减少了战争的邪恶性，形成一种文明的伟大成就。”同样可参见Fuller（1968:15-41）。

[21]虽然哈贝马斯也十分清楚地如此认为。参见他对施米特观点的直接批判，in Habermas（1997b）。

[22]比如参见Larmore（1996:12）：“这点极为重要，即理性往往不是将我们糅合成一块，而是倾向于推促我们分离。”

[23]对做出决断和偶然性的论证，参见Luhmann（1981:337-9,344-6,1995:294-8）。

[24]保守的德国哲学家Odo Marquard（1989:7）总结了后现代性与现代性的关系，如下：

后现代之后会是什么？在我看来，是现代。“后现代性”程式要么是一种反现代主义口号，要么就是一种多元主义的口号。作为一种反现代主义的口号，它是一种危险的幻象，因为对现代世界的终结一点都不可欲。作为一种多元主义的口号，它肯定了一种古老的和令人敬重的现代主义主题。现代世界是、也总是理性化和多元化的。

同样可参见Keane（1992:91）：“利奥塔所捍卫的后现代主义并未构成对现代化进程的根本性（或甚至间接）的瓦解，反而辩证性地强化了现代性的民主动力。”

[25]“国家此时并不是政治系统的子系统。它不是公共官僚机构。它不只是做出决断的集体人格的法律拟制。它就是一种政治系统，它被重新引入政治系统而作为政治行动的参照物。”（Luhmann,1990b:143-6）。

[26]这涉及到韦伯对科学、医学、法学等学科中存在的那些必要的无根据假定的探讨，参见Weber（1946:143-6）。

[27]对这一问题更加充分的论述，参见Luhmann（1989）。

[28]于是，一些保守的施米特分子（比如哈贝马斯）就会把卢曼视为德国的美国化之产物。然而，卢曼区别于哈贝马斯（那与卢曼的理论设计无关）之处在于他缺少哈贝马斯那种道德性和劝导性的思想气质（Gseinnung）。有人愤怒地、近似歇斯底里（如果这会令人感到愉悦的话）地将哈贝马斯批评为最彻底的“再教育”文化的代表者，参见Maschke（1987:115-64）。

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* 本文出处为William Rasch, Conflict as Vocation: Carl Schmitt and the Possibility of Politics, Theory , Culture & Society2000, Vol.17(6):1-32.

威廉·拉什：印第安纳大学德国研究中心助理教授。

董政，吉林大学理论法学研究中心博士研究生；曹勉之，上海交通大学凯原法学院博士研究生。