当我们在谈论“民族问题”时，我们究竟在谈论什么?
这是一个关键的问题。如果我们不能在“民族是什么”这个最基本的概念定义上达成共识，那么期望这种讨论能形成关于“民族问题”的某种社会共识，就近于刻舟求剑。其实，“民族”作为一种社会分类，本身并不是“问题”，我们通常所谓的“民族问题”，实质上源自作为意识形态与社会运动的民族主义。
对于“民族”(nation/nationality)这样的源自西方现代性的“新鲜”概念，在当代知识语境下，其定义始终来自不同理论学派的竞争性的认识论框架。一九一一年韦伯基于主观性特征对“族群”(ethnic group)做出的定义(这在后来延展成建构论范式)，和一九一三年斯大林基于客观性特征对“民族”(nationality)做出的定义(这不过是继承并强化了赫尔德民族主义认识论的原生论传统)，显然不是非此即彼的真伪与对错，而是竞争并互补的理论工具。
后世的理论发展更多继承了韦伯的传统，二十世纪八十年代之后，在后现代哲学的思想背景之下，民族在理论上被去本质化，其确定性被消解(如“想象的共同体”之说)。但毫无疑问，在当今世界，民族主义仍然是能够将人们团结起来的意识形态力量，无论是以国家为单位的公民民族主义(civic nationalism)，还是以族群为单位的族群民族主义(ethnic nationalism)。
在一部美国人在“二战”期间拍摄的、动员美国社会支持中国抗战的纪录片中，有一句让我记忆深刻的解说词。当讲到中国遭受日本侵略、国家分崩离析的时候，片中说道：“这是一个国家(country)，却不是一个民族(nation)，因为人民没有团结起来。”
外敌入侵，是民族主义意识最强烈的刺激物。然而，当外部敌人的背影远去，对多民族国家来说，民族主义也成为一柄双刃剑：一方面，国家的内部团结需要一种基于公民身份的、以国家为中心的民族主义;另一方面，鉴于内部存在文化多样性的事实，破坏国家内部团结的一种力量也来自基于族群身份的、以特定社群为中心的民族主义。这是现代民族国家建设普遍面临的一种困境，也因此造成在世界上绝大多数国家里，“民族”都是一个在政治上很敏感、在知识上不易言说的话题。
因此，在民族研究领域，很多西方学者的路径选择，是放弃对于“民族”的定义，而去研究民族主义，再从民族主义的视角反观“民族”。显然，与前者相比，后者更具确定性与实在性，因而是一个易于操作的研究对象与分析单位。
“民族”是一种社会性知识
在现实的生活世界里，“民族”并非一种形而上学的知识，而是一种社会性知识。民族观念有其相对客观的来源，如家庭出身、具体的成长环境、母语文化与习俗等，但同时受到每一个个体后天所接受的知识影响。这种知识不仅仅是书本知识或学校教育的知识，任何具体的生活事件、经历、群体的历史记忆、文学作品都可能对塑造一个人的民族观念产生深刻的影响。
对于民族的理解，很多人会首先想到血缘。当然，古代的族群都是从血缘的基础上演变出来的，血缘是族群的生物性基础。但今天我们讨论族群的时候，通常不去谈人类的生物性，生物性谈多了不仅可能陷入无解的求索迷宫，因为我们很难发现自己遥远的祖先是谁，即使基因技术也帮不上忙，而且还容易成为一个种族主义者。我们实际上更多去谈族群的社会性，把族群视为一种社会现象，而非生物现象。研究族群的人不是生物学家，而是社会文化人类学家。
但在我们的社会观念里，对于血缘的重视仍然是最重要的族群知识。这无疑是一种偏见，而我们可能已经习以为常。这就是我在这里强调族群是一种社会性知识的意义，社会性知识并不一定是一种可靠的知识。
对于研究者来说，学院派理论家往往痴迷于追随大师的艰深思辨，而拙于甚至是不屑于与草根对话，这不仅使得专业知识对草根大众来说往往门槛过高，成为一种空中楼阁，而且可能在事实上脱离社会生活，成为象牙塔内众生的自言自语。而草根社会鲜活实用的生活经验，亦因普通民众缺乏足够的知识训练，无法形成系统性的、规范化的说理，往往“不登大雅之堂”，同样造成生活经验与专业知识的脱离。
这两种殊途同归的脱离造成的社会后果，就是今天我们在“民族问题”上渐渐陷入的一种话语困境。在这种困境中，首先需要反思的就是知识本身。如果说，基于科学理性的专业性知识是我们解开“民族”之谜的思想钥匙，那么，普罗大众真实的生活实践就是检验这把钥匙是不是真的能把锁打开的门。另外，国家涉及民族的制度安排也是一种社会性知识，尽管最初它在被创造出来的时候，可能基于某种专业性知识原理。然而，任何制度都不可能是完美的，都会生产出一些意料之外的后果。而制度涉及的所有利益相关者，也都是能动的个体与群体，他们不仅是制度的被动接受者，同时也是制度的主动利用者。只有将制度作为一个客观的现象，而不是一种既定的不可更改的原则，我们才能发现制度在生活实践中所展现出来的真面目。
民族作为一种社会性知识，因其感性特质，可以在社会生活中被不断建构成一种情感工具，服务于行动者在社会互动中的认同生产与社交成就。就个体而言，自我与他者的主观区分，既包含工具理性的利益考量，也包含价值理性的目标追求，有时甚至不过是排遣孤独感的一种噱头。但就群体而言，“民族”是人以群分的社会标准，具有强大的政治功能，不仅能够把个体组织起来形成一个集体，而且可以为这个集体设定一个共同的理想并为之奋斗，甚至牺牲。在民族主义思想中，一般都包含着对乌托邦、集体尊严与利益的追求，因此被信仰者视为一种道德观念或政治伦理。民族主义者也始终在假设某个或某些“民族英雄”或者“民族代表人士”可以成为本民族利益的代理人，这就为怀有野心的强者与卑微的弱者实现联合、跨界集合力量以维护或提升自身群体的尊严与利益提供了可能性。而在民族主义者看来，自身群体的利益是高于一切的终极价值，因此，民族主义价值观是一种以绝对性表现出来的相对性。
由此可见，民族与宗教一样，不仅是一种价值寄托和身份认同，也是一种价格低廉的社会动员工具。凡此类似的工具，社会行动者往往具有无师自通地操纵其服务于自身行动目标的能力，因而功能复杂，形式灵活，变化无常。
在纯粹的理性层面，分工复杂的现代社会，社会本身是由不同的利益集团组成的。在制度上，法律、职业道德和市场规则，制约了利益集团的诉求表达方式，使之理性化及具有妥协性，从而使社会成为有机的整体。然而，民族主义具有超越利益集团理性化诉求的一面，它会以非常感性的方式动员不同阶层的人参与其中，将“民族”置放于所有个体利益之上，从而以非制度化的方式促进了特定群体的内部团结。同时，民族主义从来不考虑多数还是少数的问题，它既可能是多数人的，也可能是少数人的。与少数人的族群民族主义相比，多数人的民族主义并非因为可能代表了社会多数的意见而更具合理性。相反，如果社会主流人群被民族主义情绪动员起来，多数人的意愿被制度化为合法社会行动的可能性就会大大增强，少数群体感受到的压抑、痛苦和恐惧就可能因之大大增加，从而不得不更为依靠自身的民族主义运动予以抵抗。这样的事例在当今世界并不鲜见。
通常的情况是，在普罗大众的生活世界里，“民族”或族群必须具有某种现实的功用，才能动员与感召更多的人。在这个角度上，族群理论中的工具论，就将族群视为一种社会工具，以服务于社会竞争。工具论认为，在现代社会条件下，尽管族群的血缘、亲属意识以及社会网络仍然是族群成员群体归属的重要依据，但另外一些非原生性的因素却变得更为重要，其中最关键的变量是社会竞争的需要。因此，现代族裔身份的来源，不仅是原生的文化特质与个体的主观意识，还包括个体与群体协同起来对社会资源和身份地位的追逐与竞争。从这个意义上说，现代社会中族群意识与族群的关系，在一定程度上类似于阶级意识与阶级的关系，是相互塑造的。
为在社会竞争中获得优势，一个族群可以通过社会动员与社会行动按照自己的努力建构并维护群体的边界以及附着在这条边界上的各种福利与权利，同时，这也促使族群将自身合法化为一个客观存在的社会事实，并试图得到社会确认，以同时满足族群成员的利益与情感需要。当民族主义想法在一个族群内部成为一种观念和情感上的共识，族群运动就可能发生。从这个意义上说，“民族”或族群只是一种分类，它之所以能在特定的社会条件下成为一个“问题”，关键不在于“民族”或族群本身，而在于民族主义社会运动。
族群认同与民族国家建设
显然，“民族问题”的本质并非“民族”的问题，而是国家政治的问题。在现代社会，“民族”(或可言国族，nation)是国家的基础。在“主权在民”的民族国家体制之下，国家主权是人民的意志，而一国之人民共同体，即为“民族”(nation)。这种学说来自西方启蒙时代政治哲学家洛克、卢梭等人依自然法而形成的社会契约论观点，后来的演变，经“一战”期间列宁和威尔逊分别提出的“民族自决权”而成为国际公理。所以，在现代社会，能够分裂国家之力量，必以“民族”为依托。
但现实是世界上绝大多数国家都是多民族国家，对于“民族自决权”的争议迄今没有共识，这也使得“民族自决权”并非一项可以随意行使的群体权利。也是从列宁开始，“民族问题”这个术语被创造出来，最初专指沙皇俄国内部多民族社会中涉及民族的问题，而后扩展到指称所有和“民族”有关的国际与国内的政治与社会问题。
“民族问题”始终是现代民族国家体制面对的疑难杂症。
民族国家建设是现代政治的重要概念。安东尼·吉登斯将民族国家体制的特征归纳为主权、公民权和民族主义。国家在边界明确的主权疆域内行使至高无上的主权，并以国家化的民族主义观念凝聚人心。在国家政治制度框架之内，中央政府拥有无上的政治权威，而公民个体享有平等而一致的权利、义务与身份;(公民)民族主义作为国家象征与信仰体系，表达了人们对于国家的认同感和爱国主义情感，从而使自己归属为“国族”(nation)的一分子。
从文化表现形式上看，民族国家体制建设通常是以“国族建构”(nation-building)的面目出现的，其行动目标是建构现代国家的个体成员对国家的忠诚与公民意识，解除所有原来依附在皇帝、领主、宗教领袖及其他传统政治权威身上的忠诚感，成为现代意义上的国家公民。同时，大力推动国家化的公共权威的树立，并通过在国家主权疆域内实行一体化的公共政策，无论是标准化的文化政策，如统一语言的推广与使用、同一的意识形态(社会价值观与规范)，还是公民教育体系，如同一模式的教育制度与教育内容，以及通过国家制度安排实现的社会再分配制度和补偿性法律体系，将自己疆域内的所有居民纳入国家的控制与文化塑造之中，从而促进一个与国家认同相匹配的“国族”的现实形成。
如果说现代的国家可以被视为某种理性制度的话，现代的“国族”(nation)却无法脱离对其成员保持内在感情联系的要求。在这一点上，国家建设面临的主要挑战来自国家内部的文化与族群多样性——那些与“国族”相比次一级的“族群”所具有的内部凝聚力，可能会与国家建设的努力彼此冲突。
族群认同始终具备成为一种政治工具的潜力，特别是在社会运动的组织上，族群认同几乎是“天然的”社会运动的营养基。从这个意义上说，族群认同的表达不应仅仅被看作一种在与他者相对照的过程中被动出现的心理反应，它同时也是一种主动的、在社会中试图创造新秩序的尝试，而这种努力无疑是政治性的。在现代化进程和社会变迁过程中，在族群认同基础上表达出来的社会不满是导致族群冲突的必要条件。这是伴随着现代化而来的不断增加的族际互动的结果，因为不断增多的关于其他族群的认识强化了人们关于自身族群身份的意识，使他们更为直接地认识到与族群内部成员的相同之处以及与外部族群的不同之处。
现代国家在族群政治上始终面临一种两难的处境：在积极的方面，国家不仅需要在族群认同问题上建构、维持和巩固一个全体国民共享的“国族 ”认同，而且需要承认、保护，甚至是在某种程度上支持不同的族群保持各自的身份认同(这是公民的集体文化权利);而在消极的方面，国家必须避免族群固化自身的认同，或将族群认同与国家认同对立起来，同时需要保障公民自主选择认同归属的权利(这是公民的个体文化权利)。在促进一致性文化发展和保护文化多样性之间，在积极干预和消极承认之间，国家把握合适的政策尺度并不容易。实际上，国家无论是推行基于群体平等的族群化政策(如我国既有的民族政策)，还是推行基于个体平等的公民化政策(如北京大学马戎教授等学者倡导的“去政治化”族群政策)，都可能被族群认为是不公正的。前者会被族群精英批评为一种“刻意的区别对待”，事实上是以关照少数民族的名义歧视少数族群;后者则会被族群草根社会批评为对族群之间在经济、社会与文化上的差异视而不见，事实上是以公民个体平等的名义歧视少数族群。
国家内部的族群政治不仅涉及文化与身份认同，也涉及权利与权力，因此，国家政治对族群往往保持一种敏感，甚至是紧张感。当个体对其所属的文化群体具有依附性需求，族群意识就能够超越个体主义关怀而产生集体性力量。以色列人类学家阿伯纳·柯恩(Abner Cohen，1969)通过对尼日利亚城市豪萨族(Hausa)的研究发现，族群作为文化组织能够处理六个政治问题：一是定义群体独特性，说明其成员身份与范围;二是满足群体成员密切内部沟通的政治需要;三是对一般性问题进行群体决策;四是产生实施群体决策的权威，代表该群体说话;五是提供一种政治意识形态，并将之转化成权威;六是提供纪律约束的机制，通过礼仪和仪式将意识形态与社群的文化联结起来，控制成员的行为。
显而易见，族群组织的这种文化功能，与民族国家建设工程并不完全契合。现代民族国家试图将主权边界之内的社会建设成一个整体，以主权和公民权为基础维持社会秩序，但当国家在主权或公民权的维护上出现问题——前者意味着国家在国际地缘政治与经济关系中的利益或尊严损失，后者意味着公民权利在某种程度上受到威胁，从而生产出社会不满——族群意识就可能导引族群成员的社会意识转向族群民族主义情绪，强调本族群文化的特殊性和优越性，从而为个体成员提供一种具有保护感的归属。事实上，集体主义的族群意识能够赋予其成员以价值标准和情感慰藉，并动员各种资源，提供具有感召力的符号系统以适应变化的经济、政治和其他社会环境。所有对国家建构构成威胁或至少具有潜在挑战性的族群民族主义运动的社会与文化基础，都是在国家认同与族群认同之间出现某种形式的对抗和分裂。
同时，国家在实质上也是族群运动的参与者，尽管国家行动的动机和形态与草根社会不同。国家有时会试图抑制族群运动，因为族群运动显然可能会造成社会分裂和对国家统治权威的挑战。但有时国家也会试图利用或协调族群运动，因为族群毕竟是社会的一部分，国家需要为社会提供秩序、服务或管理社会，因此不可能对事实上存在的族群身份视而不见。在这一点上，国家与族群的关系，在很大的程度上，是在知识领域争夺构建“想象的共同体”的机会与话语权。国家凭借自上而下的权力资源，利用国民教育制度、象征资源分配体系以及国家化知识生产能力，引导社会成员按照国家意志做出行为选择。而族群运动的基本机制是主观性的族群构建与族群动员，利用人们在应对社会竞争时面对的压力及受到的各种文化冲击，设计并采取新的策略，以实现群体构建。在这种语境下，我们需要认识到，族群运动不仅是一种可能挑战国家的社会力量，也可能成为民族国家一体化国族叙事的逆向补充，其社会意义具有两面性。只有将族群运动以理性而合理的方式纳入到民族国家建设工程之中，才能真正抑制或消弭这种运动。如二十世纪六十年代美国黑人民权运动最终被纳入到美国的国家政治体系一样，在今日的美国，马丁·路德·金的塑像被置放于国会的大厅，以纪念他对美国国家的贡献。
现代民族国家体制是一种理性的国家制度，但显而易见的是，单凭工具理性并不足以维持社会团结。因此，国家设立各种公共政策，针对社会成员身份认同实施制度化干预，其核心在于通过各种制度安排容纳、协调不同社会群体于国家体制之中，并尊重个人对于自身族裔群体归属的选择，同时引导这种选择发展成为与公民身份相一致或至少相互协调的身份认同。
总而言之，在现代社会条件下，国家始终需要采取有效的文化手段，促进社会成员在个体层面同时保持多重的身份认同—既要有对国家公民身份的认同，也保持其自身归属的族群认同以及基于其他社会角色的集体归属感，社会需要尊重这种多重认同的每一个维度。此为民族国家建设工程的核心所在。
作为知识问题的民族问题
当代中国在族群问题上真正的变化，始于改革开放。离开毛泽东时代“没有社会的国家”之后，民间财富的积累和权利意识的提升，以及全球化程度的加深和社会流动性的增强，都造成了在国家—社会关系中，社会一极力量的崛起，从而重塑了这种关系，并在族群意识上表现为社会的多元化诉求。这构成当代中国社会民族想象最重要的宏观背景。当国家—社会结构中的“社会”重新出现，并发展出越来越大的公民社会空间，人们的观念也随之变化，国家政治不再主导人们的日常生活实践，人们的自主性与能动性增强，也因此必须在国家政治之外寻找自身的存在意义，故而更为倾向于在地方性的、族群的和宗教的认同中寻找自身的归属，社会集群的方式由此也潜移默化地发生改变。从这个意义上说，当下中国社会的发展正接近一个文化上的拐点，个人主义、民族主义与国家主义之间的张力，正在孕育生成某种充满紧张的观念结构。以清真寺建筑为例，在近些年中国大兴土木之前，除西部少数一些地区外，中国各地的清真寺大多是以中国传统寺庙建筑形式修建的，而今天，各地的清真寺在建筑形式上渐有某种“去中国化”之象，多以阿拉伯建筑风格为主。显然，人们观念之变，寓于其中。
这是一个客观的现象。
当下族群民族主义话语所反映的，实际上不仅仅是族群社区的直接诉求，也包含着族群精英的政治企图——通过操纵符号塑造群体认同，并由此以族群为组织基础获得政治、社会与文化权力。这种对于权力的追求通常掩盖在族群精英关于文化保护、底层生计困难和国家政策失误的批评叙事与评论之中，他们往往强调社会问题的某些族群化特征以划分出族群的界线，由此揭示出社会问题与“民族问题”的联系。
从政治哲学上看，能够超越民族主义的价值体系主要是自由主义和社会主义这两大政治哲学。自由主义将个体的价值提升到普遍关怀，社会主义将社会和阶级的价值提升到此，都能从不同的角度超越民族主义。普遍性关怀赋予个体的社会存在以意义，但在社会转型的时候，伴随着经济与政治制度变迁、官方意识形态的弱化，社会大众的社会处境和价值体系发生变化与分化，不同意识形态之间的对立得以强化，这也是今日“左右之争”愈演愈烈的原因。显然，对于身处这种变化与分化之中的人们来说，模糊甚至混乱的价值观与社会规范必然造成内心的焦虑与紧张，人们迫切地需要找到一种群体归属，以从中发现并获得社会归属、意义与安全感。这也是为什么在社会结构稳定的时候，族群意识并不具有显著的社会重要性，而在社会变迁的时候，族群与宗教运动都会复兴。这不仅是发生在中国社会的现象，在其他社会，规律也是一样的。
在当下国家与族群的某种“冲突”叙事中，一端是民族国家建设的发展主义话语，围绕着公民、现代性和市场展开;另一端是族群建构的民族主义话语，围绕着文化特殊性、资源分配与身份认同展开，在这种复线并置的社会话语与意义生产机制中，并不仅仅包含对当下社会事实的陈述，还包括取向多样的价值判断，并在话语的冲突中展现出“压制”的非正义性与“反抗压制”的正当性。这种潜在的二元对立的话语模式具有高度的社会风险，因为它以一种道德对立的形式，呈现出民族国家建设工程在面对少数族群时所遭遇到的深刻的文化困境。
当我们怀着对祖先的敬仰、对自身文化特质的迷恋以及对群体归属的追求，我们可曾意识到“人以族分”的社会风险：那是一种非理性的激烈情感，它在凝聚群体的同时，却时刻可能制造出群体之间的隔膜甚至仇恨。而这种充满现实感的隔膜与仇恨，往往被解释为历史遗产，历史因此也成为现实族群政治斗争的战场。在这个意义上，关于“民族”的知识生产，恰是今日“民族问题”的关键环节。
我们生存的这个时代哲学背景正在发生变化，当现代主义者试图建构一种坚实的、稳定的、具有耐久力的身份认同的时候，后现代主义者则不断在知识上解构这种努力。这是当今世界知识生产的一个特点，也在积极意义上是新的哲学观念产生的社会基础。
在现代社会的知识体系中包含着深刻的权力结构，如福柯的分析那样，话语本身都是一种权力的行使，而话语的背后，则是价值观。在这一点上，与其他社会相比，没有一神论宗教传统，在文化上兼容并包的中华文明是中国社会一种雄厚的思想与文化资源。历史上，赋予中华文明以新鲜动力的要素通常来自华夏之外，无论是佛教思想与儒道的融合，还是元清两季对帝国“大一统”格局的创新与扩张。即使在西学东渐之后，中华文明经历的，也不只是百年耻辱，还有向现代性文明的成功转型，特别是在二十世纪，中国保持了国家的整体性，并在二十一世纪初实现经济腾飞。尽管当下社会问题多多，但这个现象背后的实践经验，已经超越目前既有理论的解释框架，也彰显了中华文明的生命力。
因此，一切的关键在于，在民族问题上，当代中国社会是否能够产生经得起时间考验的、有足够的力量影响全人类的卓越的思想创造，不仅能解释中国，也能解释世界，此为解决“民族问题 ”之纲。至于具体的民族政策，唯有纲举目张，才能真正达成社会共识。
《族群政治》
关凯 / 中央民族大学出版社 / 2007
本文转载自《读书》2016年第2期即刊
