主持人：各位同学、各位网友晚上好，非常高兴在这个世界杯很火热的夜晚，看到大家来到燕山大讲堂。今天所讲的话题是：中国社会的民族想象。这个话题大家可能都知道一点，但基本上都搞不清楚。为了这个话题，我找了关凯老师的书及很多文章都来读，但还不是很了解。
关凯老师是中央民族大学副教授，曾经是国家民委工作人员。他从实际经验入手再转入理论研究，所以他的研究具有非常开阔的视野及启发性。我这里有一本关凯老师的书《族群政治》，以这个标题为书名的书，在汉语世界中是唯一的。
非常凑巧的是。在讲堂确定了请关老师讲“民族”问题，预告发出之后，在6月13号，社科院文学所的亚洲文化论坛，请来了台湾的陈宜中讲国族浪漫主义。（台湾把民族说成是国族）陈先生讲到二战前德国的反西方思潮。当时德意志民族主义的反西方，主要是反相对强势的法国和英国。民族浪漫主义以一种弱者哲学呈现，把所有的不顺利都归罪于给西方，以“反西方”、“独特道路”之名为国家扩权。他分析了我们中国现在的处境，认为我们现在当下语境中的民族主义是有一种浪漫主义的想象成分。我不多说了，掌声欢迎关老师。
作为知识想象的民族问题：民族会消亡吗？
关凯：谢谢大家。我来谈这个话题大家会觉得奇怪，为什么叫“想象”？我们对民族的认知里，民族是一个实体化的，但它可能还是一种知识的想象。所以我想在开始时，用一个小的序言展现民族问题如何成为一个知识问题。
我们知道，在各种各样的学说中都有一种知识想象。人类社会基于民族的差异，最终会消亡。马克主义理论是这么叙述的：在民族消亡时，人类就真正成为了大家都一样的大同社会。
一个比较典型的案例是1971年前苏联领导人勃列日涅夫在苏共24大上宣告：“一个新的民族共同体──苏维埃民族已经在苏联国境内形成了。”1986年戈尔巴乔夫在苏共最后一次代表大会上最后一次重申这句话。我们知道，从勃列日涅夫开始讲这个话，到苏联这个国家的名字都不复存在了，只有20年的时间。这是社会主义的例子。
看看资本主义的例子：1992年福山一本很有名的书《历史的终结与最后一人》也预言在冷战结束后，人类的历史将走向终点，人类社会将实现大同。美式的民主将成为所有国家都遵循的制度，从此产生人类的大同社会。他虽然没有直接叙述民族，但是在这样的假设下，民族的差异已可忽略不计。
这些预言我们都很熟悉。然而这种从低级向高级发展，从简单到复杂的进化论逻辑的预言应验了吗？
现象一 满族的变迁：一种自下而上的构建
今天第一个案例，我们讲满族。通过这个案例来谈民族如何由一种自下而上的顺序被社会构建起来。
这是几年前我在网络上搜寻各种网友，特别是满族网友，博客中的一句话。文字写得很美，实际上也展现了新一代满族人的精神反思。他在：“在最近的一百年，我们丢弃了优秀的语言和文化传统，下一步丢弃的将是我们的血脉和生存本身。过去的四百年来满族人没有想明白一个问题，那就是我们应该忠实的是我们的文化而不是我们的汗（皇帝）。”这是很有思想深度的网友直白。
离开这样的叙述，从人口统计上来看满族这些年的变化：建国后第一次人口普查是在1953年，满族有240多万人；11年后的人口普查数据满族有270多万人，基本上是一个自然的增长。1982年，这个数字上升到400多万。一个突变马上来了：在1990年第四次人口普查时，满族的人口总数上升到900多万接近一千万。1982年到1990年八年间，总人口增长了128%。我们也知道，1982年后是中国计划生育最严格的时代，不可能是一个自然的人口增长。2000年时满族人口就超过了一千万，跃升为中国第二大民族人口（第一大是壮族）。人从哪里来？我们要通过调查来看这件事如何发生。
中国民族区域的自治制度建立于1950年。但即使满族在50年代依然是中国少数民族人口集团中规模较大，但却没有自治单位，在改革开放以前没有任何自治单位。因为很多人提意见，认为满族已经基本上汉化掉，去搞自治没有意义。
这种情况在1980年的中期有所变化。党内专家李维汉去世前写了一封信说到，没有给满族建立自治单位，是他一生中做民族工作的缺憾。因此自1980年代中期，中国开始建立满族自治单位，有13个满族自治县在五年间建立起来，第一个就是努尔哈赤起家的新宾。
在建设过程中，也不仅仅是行政制度的设立，同时还有其它的制度安排。满族在清末已有400万人口，为什么到了建国才200多万？是因为“排满”运动，很多满族人隐姓埋名了。当新中国成立后，新的民族政策讲民族平等，可以恢复民族身份，于是很多人又恢复他的民族身份。最有名的就是老舍。费孝通讲过，老舍先生原来是满族他都不知道。
然而在民族身分恢复过程和区域自治单位的安排上有个技术性的问题：尽管东北、河北都有满族聚集，但如果要成为自治单位有一定的人口要求。很多地方最初的人口数字是不具备这个条件的，所以就发生大量的地方人口更改民族成份，从汉族改成满族。我们讲一个案例。
“山东满族人”——民族身份的认定： 被国家叙述淹没的草根话语
1936年日战时期，日本人在乌拉街镇设了公安式的警察所，进行当地的人口普查并登记民族成份，是我的表格第一个数据来源。当然行政区划分有些变化，但是很小，大体上没变。我把这些数据和建国后的人口普查数据依时间序列分析了这个社区总人口的满族和汉族比例。在1936年时，大量的移民进入这个社区，汉族人口已占据60%多，满族是30%多，二者相加是100%。当然也有其他像蒙古族等民族人口，但为数不多。（乌拉镇人口的民族构成统计图）
然而之后，这两个比例都同时下降，为什么？因为日本人占据东北，实行殖民统治时面临一个问题：日本人不喜欢吃东北的传统作物，必须要吃水稻。但当时中国的东北农民不种水稻，要靠朝鲜半岛的居民教种水稻，所以大量的朝鲜半岛移民进入到东北，影响社区的人口结构。在这个时期朝鲜族移过来后，满族和汉族人口比例都同时下降。解放后，情况又发生了变化。在1953年到1964年间，汉族人口上升，满族人口下降。为什么？因为当时传说河滩上随便就可以捡到野鸭蛋，自然条件非常好，吸引大量的自发移民进来。这个趋势一直持续到1982年人口普查时，满族人口已经下降到20%多，而汉族人口已经上升到70%。
但在1990年人口普查时发生逆转：满族人口一下子上升超过了30%，而汉族人口下降到60%多一点，为什么？因为有将近10%的人口从汉族转到满族的身份登记之下，所以人口结构发生了巨大、显著的变化。一直到2000年人口结构改变的幅度虽在降低，但趋势没有改变，满族人持续上升。在社区里面，40%居民的民族成份是满族，而汉族下降到50%左右。实际上调查中还有很多记录，可以看到派出所登记里面特乱：父亲是汉族，母亲也是汉族，孩子一个满族，一个汉族，各种各样的案例都有。
在这里出现了一个问题。因为民族认同、正式身份是国家给予的。但传统农村社会是一个熟人社会，你家从哪里来、你是什么族，你的邻居肯定知道。你可以骗得了政府、可以骗得了外人，但唯独骗不了社区的熟人。而当这个社区是真假满族并存、很多人使用满族身份证但实际上并不是满族时，草根阶层就会开始他的文化创造。这些人给自己找了一个自称。当别人问你是什么民族，他会说，我是山东满族人。这是一个非常了不起的文化创造。祖籍是山东的，肯定不是满族，但山东满族却形成一个新的族群，把所有尴尬全部解决了。实际上，当国家以民族成份作政治身份时，民间的文化制度会对这个族群身份进行更深一步的识别。这个案例的意思是说，中国社会中的民族身份是一个很复杂的系统，不仅包含了正式政府规定的身份系统，也包含了许多民间的创造。民间应对各种因身份混淆带来的问题时，会有很多文化发明：通过自己建造一套文化制度，来解决一些问题。 这就是“山东满族人”称谓的意义。
现象二 民族成份：一种自上而下的构建
在中国社会民族身份最典型的特点是自上而下的构建。这个身份是国家强力干预且被国家认定、很难更改的。
举个例子。中国的习惯是十年一大庆、五年一小庆，每10年阅一次兵。每次国庆时，天安门广场的装饰都有一套顺序，比如正中间的孙中山像和天安门毛主席像对视。但去年天安门广场有一些特殊的装饰，就是民族团结柱。我特地去天安门参观了这个柱子、去查资料。这些柱子每个重26吨多、高13米，内部是钢筋混凝土，外部是玻璃钢。气势宏伟的建筑物表达的是民族团结。而且为显示民族平等，所有的柱子都一样。无论民族大小、不管你是十几亿人口的汉族还只是有几千人口的小民族都一样。但在这个识别体系内，我们还可以观察它的文化和文化表征意义。所有柱子远看都是一样的，这些柱子的区别在哪里？我发现有两个识别系统。最简单的识别是柱子的一面刻着文字，告诉你是什么族。第二是观察上面人物形象，这些人的表情都一样，长得都相似，但衣服不同。还有一个不同的是沿着天安门广场的东侧路的排序，这个排序是按国家标准，顺序本质上是民族识别的顺序：第一个是汉族、最后一个是基诺族，它的排序都有规律。
这可能是我在误读民族团结柱。我觉得这是一个非常好的象征，表明有国家规定的标准民族分类。这个分类背后是一套知识体系。这个分类不是简单的分类，背后有国家规定民族是什么、谁属于哪个群体，然后才能做这样一个分类。 也就是说，我们今天说你是什么民族，好像很随便，但是背后隐含的都是一套知识体系，我们都是沿着一套知识体系塑造的逻辑在叙述、在观察、在判断。而国家以此强调民族平等、团结。但这套符号系统的问题是自上而下，而不是每个民族的自身表达。
在这里面，服装是有争议的。因为很多的民族内部有很多分支，是不统一的。但这样的符号系统中只能选择一个符号，不能让彝族穿好几套服装。这样标准化的、外部规定的识别系统的代价就是忽视了内部差异性，也使民族族群自身并没有参与的机会。我们换一个想法，如果这些团结柱变成天安门广场的一个地方，给每个民族10平米展演自己所想展示的东西，我想不一定会这么整齐划一，一定充满着多样。这是我对团结柱的解读。
实际上这样的叙述并不是去年才出现的。把时间倒退10年、1999年国庆时，中国发行“民族大团结纪念邮票”的设计逻辑和民族团结柱如出一辙，是一个完整的一套知识体系。包括现在我们搞民族团结教育，实际上也是这样的一套知识体系。我们今天讲这个话题是要反思这样的知识体系背后所包含的到底是一些什么东西。
现象三 “传统的发明”：一种精英主义的构建
我们在各地的旅游及少数民族的地方都讲“非物质文化遗产保护”。比如在建设乌拉古城时即运用大量的符号、八旗旗帜。我以前对满族文化不是很熟悉，现在很熟悉，所有的旅游点都是崭新的八旗旗帜。这在中国社会是个潮流。我们来看一个案例，根据06年腾讯网的资料，彝族在红河州建了一个始祖雕像。我跟几位彝族学者聊，问他们小时候知道这个始祖吗？他们都说不知道。实际上，这里又包括了一套了新的知识生产体系。
彝族的研究里有很多资料显示这个民族在内部文化、语言、风俗上有很大的差异性，甚至也有学者挑战说，它是否能够成为一个族群。但在今天建立共同祖先的显赫雕塑背后又是什么样的逻辑？不仅是少数民族，汉族也在干同样的事。祭黄帝陵，是一样的逻辑，我们给华夏找了一个始祖，始祖是谁？候选人就是轩辕。轩辕牌位排出来，我们就是你们的子孙。所以我们都是炎黄子孙。这也是一个祖先的想象。
什么是“民族”？民族想象的知识背景
到底什么是民族？上面三个故事都涉及到一个问题：到底什么是民族？是哪一套知识体系塑造我们对民族的认知？
首先，我们的百科全书就是汉语辞典。汉语辞典对民族的解释有两个。第一个定义是：“指历史上形成的、处于不同社会发展阶段的各种人的共同体”。第二定义是“特指具有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质的人的共同体。”只要是了解的人都很熟悉，这个定义是斯大林做的。
实际上对于民族的认知最早、也是很重要的理论范式，今天在学界里叫“原生论”。原生论指的是民族是天生的，它是血缘和历史的产物。我们作为现代人可以做很多选择，可是有一个选择我们做不了，就是不能选择自己的父母，这是给定的条件。这是原生论的逻辑：民族是先天的。斯大林做的一个定义[ 原生论（Primordialism）：民族是人们在历史上形成的一个有共同语言、 共同地域、 共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体。民族也和任何历史现象一样，是受变化法则支配的，它有自己的历史，有自己的始末。只有一切特征都具备才算是一个民族。
斯大林这个定义强调的四点：共同语言、地域、经济生活和共同文化。当然也说，民族消亡，它会有它的始末，只有具备一切特征，才算是一个民族。但是这有一个挑战：美国这样的国家，怎么办？美国有共同的语言——英语、有共同的地域——北美洲土地有共同的经济生活、有共同的市场、文化也很共同，自由民主天天挂在嘴上。按照斯大林的解释，美国人是一个民族。但这个答案听上去有点不妥，不妥在于还有一个范式，就是和它对应的“建构论”。
所谓的“建构论” （Constructism）：对群体亲和力的信念——无论其是否有任何客观依据——可能产生重要的后果，尤其对政治共同体的形成更是如此。我们将把这样的人类群体称为“族群”（ethnic group）：这些人由于在体质或习俗上的相似性，或者由于同属于殖民者或移民，使得他们在主观上相信有共同的祖先；这种相信对于群体形成之宣传必然颇为重要。至于是否在事实上存在血缘关系并不重要。（马克斯·韦伯，《经济与社会》，1911）。可以这么想：民族是后天的，血缘不是很重要，只是提供一个素材，你认为你是什么民族，你就是什么民族的，随你想的，是一个想象。也就是为什么我们叫民族想象。
建构论后来渐渐成为主流。建构论的出现并不晚，对族群定义并深刻影响后世时，斯大林还没有写他自己的民族定义。马克斯•韦伯1911年发表的著作《经济与社会》已经强调：族群是主观上相信他们有共同的祖先，有没有血缘关系并不重要。事实上有没有共同基因不重要，是我们认知体系认为有，那就有了。所以建构论认为族群是一个社会建构物，是一个唯心的东西；不太准确地讲，我们可以把原生论的定义看成是唯物的。韦伯的是唯心的。
民族是一个边界，只有对着照才有意义。大家都是同一个民族在一起时，从来不想民族这件事，我们只有遇到了外人，我们才会去想我们是什么民族。
建构论重要理论的高产期是在1980年代初期，《想象的共同体》是1983年发表的。盖尔纳的民族主义也是1983年出版的，法国的让·吕克·南希也是1983年出的书，这个书名很难翻，大概可以说是“松散的共同体”，日本人翻译成《失效的共同体》，台湾翻成《解构共同体》，完全没有了关系。所以大家一定要理解，做民族研究是多么痛苦多么费力不讨好的一件事。
我们看看建构论兴起的历史背景。1976年伟大领袖毛泽东同志逝世。可能在世界视野来看，毛泽东的逝世标志着人类史上最强大的左派运动的渐趋衰落。运动的一部分，就是民族解放运动没有了。但我们国家培养了很多研究民族解放运动、亚非拉民族解放运动很有名望的老学者。我请教他们，“您学完这个，到了80年代，你们都干什么？”他说，“是啊，国家专门培养我们研究民族解放运动，最后没有研究对象”。
《想象的共同体》的作者安德森本人是在东南亚民族解放运动中很活跃的人物。正是因为他们在群体上发现一个很重要的问题：他们发现我们对民族的认知，不是因为有了民族，才有民族主义，正好是反过来，是因为在法国大革命和美国独立战争后、帝国时代之后，不给皇上磕头了，总得有一个国家需要我们的效忠。向什么效忠，效忠的对象是什么，其实就是民族主义。在这样一个价值下我们生产出这么多的民族。
盖尔纳最高明的地方是提出“正是民族主义造就了民族，而不是相反”，原先的因果关系是错的。我们都知道法国大革命时把路易十六头给砍了，之后人民要向谁效忠？真正的现代的民族国家体制建构中效忠的是国家。美国也一样。原来到新大陆的英国人很明确，是要去光耀上帝和英皇的荣光，结果自己却把英皇的军队打败了。到北美大陆殖民地的人很茫然，需要找一个新的效忠对象，这个时候就效忠了美国。
民族主义对中国人来说，绝对是一个舶来品。从欧洲发轫，并且伴随欧洲强大的技术和知识生产能力传遍世界。无意中，我们都在这种意识形态及逻辑的支配下创造知识，并且由这点知识来指导我们的社会实践。
沃勒斯坦也说，“世界资本主义体系本身建构出民族主义的神话，而后者则建构出种族、民族和族群。”这还是马克思的观点──经济决定论。这一套资本主义世界体系，当然要生产出被剥削的对象，用边缘的力量去供养中心的力量。
种族（race）→民族（nation/nationality）→族群（ethnicity）
最早的认知文化是强调血缘与基因的想象。奠基于基因的认知会强调种族，这个种族主义是很可怕的。后来发现种族不足以描述群体，因为血缘对他们真的不重要。我也是少数民族，我是满族，可是我的母亲是汉族，我该怎么识别我的身份？
另外一种生产民族力量的就是政治，是现代民族体系创造的民族群体。联合国就叫“联合民族”。民族和国家是合而为一的，国家就代表民族。因为现在国家治理不能仅仅靠理性制度，必须有一套感性的东西增加凝聚力，进行社会动员。这套东西是什么？就是民族主义。
所以当我们讲伟大中华民族的复兴，这种感召力比理性制度的安排要强大得多。后来特别是移民社会里，大家都强调民族，冲突就不断了。特别是经过了60年代美国社会的种族冲突后，渐渐有一个知识的认知，开始把民族往下拉，去除它关于基因和政治叙述，把它变成一个文化群体、变成一个基于文化差异的群体。这就是今天我们说的族群。在中国已经有超过20年的争论，是叫“民族”好？还是叫“族群”好？在我们这个领域里有着水火不容地争论。
我很喜欢Kellas的定义，“（民族是）一群人觉得他们自己是一个被历史、文化和共同祖先所连结起来的共同体。民族有‘客观’的特质，这些特质可能包括地域、语言、宗教或共同祖先，也包括“主观”的特质，特别是人们对其民族性(nationality)的认知和感情（James G. Kellas, 1991）。”
我们把他这些比较学术的话退推开说。民族有先天的成分，可能有一些客观的血缘基因、体质这些特征，也有主观的东西，特别是你对自己民族特性的认知和情感。这个东西最重要。我们就可以把它翻译成通俗的话，民族既是先天也是后天的。
民族的构成要素的转变
客观来看，在我们的知识谱系里，会从哪些维度分析是什么构成了一个民族？
首先，应该会有一个（1）共同的祖先，这通常是一个传说。世界上只有很少的民族拥有中华民族这么好的古籍。我们的典籍能查到史前甲骨文的时代。看看澳大利亚的土著人，英国殖民者到达时，以社会发展史来看是旧石器时代，根本没有任何记忆。所以澳大利亚白人就把土人生的孩子放在白人家养，反正他们没有文字没有记忆。这也是一种制度。背后也是知识和价值在起作用。今天来反思，这对土著人来说，是一个非常残酷的对待。
（2）共同的历史经历和历史记忆。因为后来祖先的共同经历已经变成记忆了，这种记忆不一定是官方史的记忆，也可以是口传的、家庭化的故事、社区的故事、更大群体的故事、国家的故事，是一个口述史式的一个民间的记忆。
（3）共同的文化特质比较好识别，语言宗教习俗，一目了然。
很重要的一点，（4）共同的归属意识。斯大林定义中也提及，共同的地域在古代很重要。任何一个人类的群体、共同体，一定是基于地域，但是在现代出了问题：人口迁移了怎么办？现在工业化社会高度的流动性下，民族出现了问题。
（5）共同的经济生活方式。这在传统没问题，传统人类各个文明系统都和自然条件非常契合。山西爱吃醋；南方人新鲜的东西多，加工比较容易，爱吃鲜活的东西；四川比较湿热，就吃点辣…这种文化都和地理结合。但是现代社会就不行了。现在北京什么饭馆都有，跟气候没有关系。所谓的共同的经济生活，斯大林的定义在今天是一个没用的指标。这套指标在现在的条件下，已经不起作用、无法识别了。要是真把某个民族集中于某个分工领域就会起冲突。就像过去前苏联在中亚的问题就出这里：中亚五国是上流社会、技术职位、专业职位主要是俄罗斯人，而当地人普遍是底层职位，所以在转型中造成了很多问题。
还有一点，（6）自我认同和外部认同时存在。我说我是白人，我自己认同我是白人。或我学日本人，脱亚入欧。我觉得特别像法国人。这些没有用，需要有外部认同的存在。
我们把今天依然可行的指标理一下：共同祖先的想象、共同的历史记忆、共同的文化特质、共同归属意识、自我认同外部认同，会发现在今天识别民族的主要指标全部都是主观性指标，主观性这一块非常重要。所以今天我们再按照斯大林客观定义民族的话，是走不通的。
德国汉学家Thomas Heberer在一本书里写过一句话，我觉得非常好：“中文从未对peoples, nation, nationality and ethnos 做出区分，所有的这些单词混合为一个单一的术语：‘民族’（ Thomas Heberer，1989: 9）。”这也是我们运用民族作为一个重要的语言符号交流时常遇到的困境。这个民族到底说的范围非常广，几乎在外文里没有相对应的。所以有一些西方学者建议直接把汉语拼音的“民族”弄到英文字典里。
“民族”概念在中国的兴起与演进
古代四大文明延续至今的只有中国，且我们有极其丰富的古代文献，所以我们对历史叙述强烈依赖。古代帝国体制和现代民族国家体制看上去完全不一样，不仅仅是有没有皇帝的问题。但在中国国族想象的基础是历史决定的。正是因为两千年统一帝国延续，才形成华夏共同体。汉族就是滚雪球，越滚越大，融合各种周边人口的共同体越来越大，是由滚雪球滚出来的庞大人口集团。当遭遇殖民者或他人挑战时，形成一个中华民族意识基础。其实我们的国族想象基础依然和历史有关，而不仅仅是是一个舶来品。过去的历史在现代的语义下，完成转换，使我们的历史叙述，非常契合今天的需求。
我们的历史不仅提供我们塑造共同体的资源（特别是汉族），也给我们处理内部差异性提供思想资源。这个内部差异有两大对立资源：一个是强调大一统的天下观，另外一个是“华夷之辨”，这也是儒家思想中非常重要的部分。二者实际上是一个对立：一个强调整合，一个强调区分。但它们有机地融汇地在一起，转换成今天我们想象自我和民族他者的思想资源。
文明和人群的互动，不仅是人群创造文明，文明也塑造人群。这个思想原话也不是我的，很多的学者都在叙述，中国某种意义上不是西方意义上的民族国家，而是一个文明国家。
看这个图表示的“天下观”。天下的中心是我们的天子、皇帝，天子在哪儿，哪儿就是中心。大臣围着天子就是宫廷，在外围是外臣。我们中华帝国的官职，都不向本地负责。巡抚、总督，全都是派来的，只听皇上的。在整个的帝国体制的外围就是外藩，就是朝鲜、越南、琉球这些国家。他们可能也有皇帝，但如果我们的皇帝是正国家级，他们的皇帝就是副国家级的。他们见了正国家级的皇帝，一样得磕头下跪。
再往外，就是化外之地。按方位分类：北边叫狄，南边叫蛮，东边叫夷，西边加戎。因为是天下观，有了中心之后，就很好分。帝国时代强调大一统，对外就要教化远人、要不断扩张、不断将野蛮人用儒家文化教化成一个文明人，再往外推进。其实中华帝国是没有国家边界、无所谓主权的。在帝国朝廷看来，周围这些地方就是两种：听话或不听话的化外之地。听话就给我朝贡、不听话的我就打你，根本不需要跟你订立条约、划分土地。
天下观有几个特点。首先，(1)“天下”是一体而非多元的：“普天之下，莫非王土，率土之宾，莫非王臣”。今天的美国也不敢这么说，但过去中华帝国就是这么想的。土地和人口的关系都归我，你想要有私人产权是不可能的。“天无二日，国无二主”，一切都是单一的。一个单一的体系、一体化、大一统的格局。
（2）天下观隐含着极其深厚的华夏中心主义。所以孔子当年就说，“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”，我华夏没有皇上的时候，都比野蛮人有皇上的时候有文化。“尊王攘夷”、“犯强汉者，虽远必诛”，就是说我就是中心，你敢闯我，就没有好下场。但这种华夏中心主义还是一个文化中心主义，不是一个种族主义的观念。
（3）天下之超民族性。天下不一定要归哪个族。清朝建立、汉人反抗，清朝就得做文化工作。雍正皇帝说：“夫我朝既仰承天命，为中外臣民之主，则所以蒙抚绥爱育者，何得以华夷而有更殊视？”意思是我统治你们是因为天命归我，我承天命当天子，现在是普天之下，莫非王土了，你们还敢不支持我，还敢“华夷之辨”，这不是在文化上犯错误、犯了巨大的价值观错误。所以这个文化系统是超民族的。今天也有学者反思，清朝建立了强大的多民族帝国，民族关系处理得不错，必须注意到在帝国时代它的强势文化逻辑和今天是不一样的。
民族概念与百年中国
民族的概念从西方舶来也不过是一百年多一点的时间。中国古汉语里既有民也有族，唯独两个词没有联系，是日本人将它连在一起。在这样一个叙述里边，民族进入了中国，并且在社会实践中起了很大的作用。
我们知道，亚洲第一个现代民族国家就是中华民国。1911年时，整个东亚全部都是帝国的疆域，武昌起义一声枪响，民国诞生了。在这样一个新制度进来时，背后包含的价值就在于民族主义。在三民主义前，孙中山的战斗口号是“驱除鞑虏，恢复中华”。在今天来看，实际上是一个很狭隘的汉族中心主义的民族主义意识。革命成功后，马上发现行不通了，行不通这个国家就破碎了。所以改要五族共和，“合汉、满、蒙、回、藏诸地为一国，即合汉、满、蒙、回、藏诸族为一人”。国家和人的整合，团结起来、民族大团结。这个话不仅孙中山说过，袁世凯也说过。国旗也是五色旗，暗示五族共和。
实际上，清末民初的革命、社会动员就是靠舶来的民族主义作为意识形态的动员，但是这种动员有两点社会代价。第一，反清的民族主义思想与激进革命思想的结合，融会了传统与现代，并使任何渐进改革的选择（如君主立宪）都在事实上成为不可能；
第二，国家凝聚力弱化，少数民族对国家的认同由于民族主义思想的动员与传播而受到侵蚀，蒙、藏、回疆独立情绪加剧。
新中国的国家建构及其路径依赖
现代中国的民族国家建构历史使命是在共产党时代、毛泽东实地完成的。“中国人民从此站起来了！”毛泽东在天安门上这一声呐喊，也饱含着民族主义激情。
新中国的国家的建构有些特点。首先，中华人民共和国真正成为一个统一的多民族国家，是在共产党统治下，完成了伟大历史功绩。
同时也是在这样一个多民族国家制度之下，中国社会发生经济、社会转型，从传统的农业社会完成工业化进程。
这个意义持续到改革开放，工业化进程到建立科层制的现代社会组织。也有现代民族国家一整套国家建构的方式促进文化整合，无论是教育，还是文化传播。
但我们也有自己的一些特点，首先从1949年开始，我们的主流理论是一个超民族的理论，接近马克思主义阶级理论，包含着一个超越民族主义意识形态的价值体系。在这套体系里面活的，民族成分完全不重要。文化大革命中有不少冲突，但是没有民族冲突，社会冲突不以民族冲突形式表现，正是因为这样的价值体系起作用。
与之相配合的是，当国家在整合少数民族进入新的社会主义国家体系时，背后很大的支持是革命的神话。我们有五套丛书，有各民族简史，都会大篇幅来讲少数民族对中国革命的贡献。中国革命的成功，包含了中国所有民族都是有贡献的。
新中国在民族身份识别上，采取二元的结构。如果说五族共和时，五族有一点平起平坐的味道，在现在中国就变成了二元结构：是汉族和少数民族的二元对立，少数民族变成了一个整体，变成两大社会集团。在宏观上。这也是一个很新的特点。历史上少数民族是被欺压的，所以我们整个民族中，对少数民族有一整套的优惠政策。从建国开始，这套优惠政策高度制度化。但有个特点，就是群体性，不是基于个体的，而是基于民族群体，按照群体为单位供应整个优惠政策。
这种群体性优惠留了很多的缝隙。比如去年重庆高考加分，因为群体政策不区分个体，我们做调查时被一个汉族的中学生问，我的同学是少数民族，可是我们是一块长大，我们在同一间教室，同一个老师教，考试在同一个考场里考。考完了试，他加30分，这公平吗？这在个体层面是有问题的，是不公平的。但从理论基础而言，是为了找到群体性的公平。这是另一套知识体系。我们得考虑这个群体在哪里？是怎样的一个结构？是不是存在这样的一种能够技术性实现的群体工具？因为现在社会基本的一套制度，其实以个人为基础。
1980年代以后新的挑战
1980年代末，中国改革开放10年后，中国社会在民族认知上有新的发展，开始出现中国社会在历史上千年未有之大变局。不管怎么说，从近代史到现代史我们都没有过以个人主义为基础的社会。只有在改革开放后，经济领域出现了每个人以个体为身份参与社会竞争。我们不再受家庭、单位制这些制度的约束，至少在经济意义上，有自我决策的权力。这个权力改变了社会结构，改变了整个文化的取向。这样的社会转型是本质意义上向现代社会的转型。以这样的社会结构为基础，我们整个关于民族的社会想象进入了现代化和后现代的阶段。它是一个现代化的阶段，就是因为包含了现代性的基础是个人。这样的族群想象不是一个基于传统社区的想象，而是基于个体的想象。两个可能生活经历完全相同的人会拥有不同的想象。这在传统社区是不可想象的，但在今天就可成为现实。
超民族意识形态体系渐渐地开始失去作用。 在今天，还有什么价值比民族主义价值更高尚、更有道德感、更有感召力？钱肯定是不行的。因为民族主义跟群体有联系，它要求牺牲个人私利，它在道德上还是有其高度。
同时，民族主义进入到后现代阶段，关于民族的叙述开始转变。过去在二元对照里我们把汉族相想象成一个先进、文明的老大哥，少数民族是一个相对有点落后，需要被帮助的，相对弱一点的小兄弟。今天就会被批判。如果以原始、野蛮、落后的这些词形容少数民族是不对的。少数民族有少数民族的文化系统，尽管可能造就不了太强的工业产值GDP，但少数民族文化本身是有魅力的，每个民族的文化都有着同样的尊严和价值。这样的思想和现代文化批判的角度就出现了。
最后一点，在今天哲学背景的变化中，过去我们会觉得我们有一个统一的目标值得我们去努力，审美是确定的，价值是确定的。在今天，在后现代民族主义想象中，这些已经不确定了。文化多样性本身成为一种美。今年的差异性价值审美以及多样性作为权利的诉求，都在扩张。在这样的语境中，形塑我们对民族的重新理解。
当代中国社会有两个对民族的想象，一个是自上而下由国家规定的。一个是自下而上的民间策略，根据当下的需求，根据自己的资源，选择新的策略。学术意义上他们都是不完整的知识体系，但是他们都在不同的方向上影响着社会实践，彼此之间有很大的互动。像是前面提及的满族自治，就是制度提供机会后，民间才有发挥创造性、能动性的空间。
最后，我希望中国社会能够对涉及民族的知识建构有一个开放性的态度，理解“民族”实际上是一种在现实环境下实时发生的动态建构过程，更重要的是我们能在对民族的关注和研究中，寻觅到一条文化的路径，以消弥、至少是缓解当代中国社会的族群问题。谢谢大家。
主持人：非常感谢关老师。我们之所以做这么一个讲座，正是基于关老师所讲到，对于民族问题的一种焦虑。今天中午跟贺卫方老师一块吃饭，谈到新疆，他说了一个词：极其复杂。安德森说民族是一个“想象的共同体”，但“想象”可以有不同的想象，可以是开放、自由的、重视民权民生的想象，也有那种封闭、国家强权主义，或者压制民权、富国强兵的想象。当下的话语中，有很多民族主义者反西方，觉得所谓民权、所谓的普世价值都是西方污染，我发现“民族主义”这个词本身是一个更强大“西方污染”。很多问题可以和关老师再交流。下面是提问时间。
提问1：关老师您好，我觉得在民族划分中有一些问题。在广西有一个毛南族和一个仫佬族，它们基本同源，只是生活的地域不一样，当地为了现实利益考虑划分为两个民族。您对50年代民族划分有什么看法？您对目前这种国家固定民族划分的做法和它的影响有什么样的看法？
关凯：这个问题很好，很关键。1950年代中国政府民族识别，依然有一套在当时看来大家都相信是有科学依据的方法。这个基础就是刚刚我讲的斯大林的民族标准，在操作过程中，也深深受到具体操作的影响，各地有一些差异。我个人来看，民族识别在1950年代是一个伟大的成就。因为当时如果没有民族识别，我们后来想要提供的、供应给群体平等的政策就没有给予的目标。但是另一方面来看，如果仅仅是由国家自上而下以行政手段进行民族识别，显然又把一套特别复杂的知识体系给简化了，这一代价也是非常沉重的。这样的一个体系实际上是无法反映一个社会的全部现实，民族识别本身是一个世界性的难题，现在西方国家是交给社区本身来认定，你说谁是，谁就是。因为也涉及到优惠政策的安排。中国这套民族系统，被制度化、被固定化以后，现在已经有很强的工具性的色彩，很多人利用民族身份来谋求好处，这不仅是个人的，也可能是地方性的。国家识别也是一个选项，如果不固定的话，当时在识别的时候报出了400多个民族，怎么办，我的想法是要把这个权利在国家完全行政控制中放一下，交给社会去处理，因为任何一个政府操作的体系，都很难达到全面。
提问2：关老师您好，我有三个问题。第一个问题是关于唐德刚先生提到民族政策的问题，认为中国划分民族区域自治是一个不太明智的选择，而应该是通过早期改土归流或者美国那种民族大融合来更好地解决中国当前民族问题，您是怎么看这个问题？第二个问题，您刚才提到了自上而下、自下而上中国民族问题的理论，您怎么看现在王明珂边缘划分民族这样的理论？第三个问题，您提到“夷夏之辨”，据我所了解，它是一个特定时期一个主流话题，比如说南宋、清末民国（当然清末民国是很复杂的）。谢谢。
关凯：第一个问题，应该是说在1950年代世界的主流还是同化主义理论，整合理论还是占主导的地位，但是情况很快地发生变化。我们制度中有一个很大的优势，没有对少数民族采取同化政策，而是相反承认这种差异，力求保护。在今天看来，这样的做法，无论价值上、还是政治哲学上，都是具有高度的做法。同化的做法不高明，世界的经验证明，同化没有成功的案例。
第二个关于华夏边缘的解释，很大的意义上是学者头脑中的一个边界，并不一定是一个实际存在的边界。但它的意义在于提供了一个对于那样的地域人群文化特征的观察手段。至于说是不是真的存在人群界限，即华夏边缘，我认为实际上的结构不会是这样，这是一种理想类型。
第三个问题，你讲得有道理，只是在一个特定的特别的主流和边缘互动的时候，它才显现出“夷夏之辨”的重要性，但是我们要注意到，我们对蛮夷的这个威胁是持久的。中华文明的一个特点是农耕文明，儒家文明和农业社会有关系，冷兵器时代他始终面临北方草原的威胁。军事上，游牧民族远比农耕民族要强大。一直有“华夷之辨”这种思想存在。只是在特定的时候，更加强调一下。
提问3：您好，我来自丰宁满族自治县的，但不是满族人，我小的时候在满族地方长大，当时满族的对联还用满族的语言写。过了几年之后，会写的人越来越少了。我前几年去新疆的时候，我接触了一部分的孩子家长，他们已经不再教孩子们当地的语言了，他们已经完全只学汉语。我想问关老师，各民族中优秀的东西怎么保护传承？
关凯：这个问题很好，现在的文化多样性里面，鼓励向民间提供资源来传承有差异的的文化。我们不断地公布非物质文化遗产。另外，文化也有一个自然流失的过程，在我看来，除了把一些文化遗迹放到博物馆，似乎也找不到其他的办法。当你生活在社区里，天天学习传承，你们愿意做吗？所以，我们还是要有一个对个体的选择权的尊重，你愿传就传，不愿意就用政策来帮你，把它送到博物馆去，我觉得这是最好的。
主持人：我看安德森《想象的共同体》讲到，民族之所以被识别，一个是人口普查，还有一个是地图，再一个是博物馆。每一次的人口普查，都会强化一次民族区分，博物馆则保存了记忆。比如说我身份证上是汉族，但当我经历了我奶奶的葬礼之后，我发现我可能是土家族，这个葬礼的礼仪是非常典型的土家族礼仪，与我在关于土家族风俗介绍的图文中看到的一模一样，与汉族没任何关系。“民族”的确认，我不知道到底是带来弥合还是带来分裂，改革开放以来，阶级划分失效。一方面是内部的民族冲突变得多起来，另一方面，是对外，我们不断表达“中国可以说不”“中国还是可以说不”“中国不高兴”等。对这样的话语表达，关老师有什么评价？
关凯：理论上，民族主义分成两种，一种是攻击性的民族主义，这是不好的民族主义。还有一种防御性的民族主义，这种民族主义是合理的，因为民族主义是依然弱的一方来反抗强权的一种理论工具。他确实有这样的功能，前面的问题，客观地说，不应该只看到中国社会有族群冲突这样的一面，我们应该也看到，改革开放以后，中国社会族群互动融合的程度大为加深，实际上这是问题的两面，一有全球化的过程，就有民族主义运动，这是一个互相伴生的关系，越同质化的时候，差异化的诉求就跟上。我们不能只要它和谐的一面，而不要冲突的另一面，这个没有办法拆分。
提问4：您好关老师，你认为民族的产生大概需要多长的时间，民族也是一个产生、消亡的过程，多长时间可以认为这个民族是一个民族？这个民族最短存在多长时间。另外，比如说现在一些网络的QQ群组，有一些部落的概念，这些东西，能不能算是一种民族，您对这有什么看法。
关凯：你讲得是更宽广文化意义的族群，如果你的消亡指的不是绝对意义上的消亡，就是我们前面讲的民族彻底没有了差异性。如果不是这个意义上说，族群认同是很动态的，今天的满族和一百年前的满族是不一样的。回到族群的定义上来看，在网络群组中，他们没有想象一个共同的祖先，所以它成为不了一个民族。顶多算一个虚拟结社。
提问5：有一个问题想跟关老师探讨一下，讲到了民族团结柱的时候，明显地可以看出，国家叙事是把个人叙事消融掉的，960万平方公里的土地里，若发生了这种族群冲突，是不是跟个体的被压制有关。现在进入了一个民权时代，或者公民权利唤醒的时候，个体意识在苏醒，为什么现在的冲突比较多，是不是跟普遍的权利苏醒相关？
关凯：在我看来，从来都不会有单一的民族冲突，必须延伸在某一种社会政治、经济或者文化结构之上，才会形成冲突，所以很难说它是一个民族问题，还是一个经济问题、政治问题。你讲的一个道理，我认为并不是那么具像地说这个东西来代表国家叙事会淹没个人主义的话语。真正的意义可能是，大家需要一个通道，进行主流与边缘的互动叙事，这个可能比你说的重要，主流社会需要看看边缘群体一个集体的叙事，去看看他们是怎么想的。现在这个事情我们做得很缺乏。
主持人：非常感谢。民族这个话题在公共话语中是比较疏离的，这在今天的现场能感受得到。我们今天把它纳入公共讲堂来讨论，希望由此开始，能够更多地关心和思考民族背后的很多问题。
关凯：感谢腾讯、感谢子云。今天内容大多数都来自于我的课件，能使它进入公共场合，很荣幸。我非常高兴和大家的互动，听到大家的声音，欢迎网友对我的批判，这可能对我的帮助最大，因为我也处在一个学习的过程之中。身为中国人，我希望生活在族群关系和谐的社会里，我们会动员我们的智慧和我们的善良以及我们的勇气，去创造这样一个社会，这是我们的使命，谢谢大家。
