仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大；

亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。

——《中庸》

上文谈到，从比较视野来看，传统中国中央集权制（郡县制）的出现实际上是一个非常早熟而奇特的现象。而中央集权制的产生和维持，不仅有赖于其背后的观念支撑，也必须有一系列的制度安排。任何文明传统的终极价值观念，要真正对人们的日常生活和社会的运行产生实质性的影响，就不能仅停留在精神和思想层面，还需要在制度层面加以落实。在中国传统下，“求仁”超越精神在制度层面的体现主要是“礼治”，以及深受儒家精神影响的法家传统，即采用所谓“儒法兼综”或“儒法互补”的方式来保障和落实中国文化传统下精神层面的诉求。

对“中央集权制”而言，其制度建构主要包括三个层面：依据什么样的规范原则？谁来保障这些规范原则的执行？怎样按照这些规范原则来处理中央与地方的关系？第一个层面即为“礼治”和“儒法兼综”的方式，第二个层面涉及中国独特的士大夫体制，第三个层面则需重点讨论中央集权制下的地方治理模式，是大一统专制王朝下的“编户齐民”，还是“皇权不下县”式的地方自治。

先来看第一个层面，在“求仁”传统之下，“仁”的个人追求是通过“礼”的方式来进行，“仁”的社会实现是通过“礼”的方式来加以保障。所以，“礼”是小到个人举止和家庭礼仪，大到社会道德和国家政制的一整套重要规范，它覆盖了“求仁”传统之下“修身齐家治国平天下”的方方面面。因此孔子认为：“不学礼，无以立”（《论语•季氏》），“克己复礼为仁”（《论语•颜渊》），“人而不仁，如礼何？”（《论语•八佾》）。

“尊尊、亲亲、贤贤”是礼治的主要内容

“求仁”传统中“内圣外王”的追求和实现，并不仅仅依靠个人内在的道德自觉，也需要外在的规范来加以约束和教化。在社会规范和国家制度层面，这个约束和教化就是“礼治”或“礼教”。有学者将儒家传统分为心性儒学（即生命儒学）和政治儒学（即制度儒学），认为前者更为关注个人的心灵安顿（即内圣层面），后者则更为重视国家和社会的制度建构（即外王层面）。相比于心性儒学，政治（制度）儒学更依据政治理性而非道德理想，更关注政治实践而非道德实践，更优先考虑完善制度而非完善个人，更追求历史中的现实可行而非理论上的逻辑可能（蒋庆（2003）《政治儒学：当代儒学的转向、特质与发展》）。

在制度层面，从传说中的周公制礼以来，“礼治”主要包括“尊尊、亲亲、贤贤”三个层面，所谓“尊尊亲亲贤贤，此三者治天下之通义也”（王国维，《殷商制度论》）。孔子也说：“仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大；亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也”（《中庸》）。

“尊尊”是“礼治”在政治层面的等级秩序规范，即“君子小人，物有服章，贵有常尊，贱有等威，礼不逆矣”（《左传》宣公十二年），就是要通过衣服、舆马、宫室、饮食、器物、仪制、典礼等等方面的差异规定，使权势、财富和各种待遇的分配严格依照政治等级，鲜明地体现了尊卑贵贱的不可逾越性（阎步克（1996）《士大夫政治演生史稿》）。需要指出的是，原先《周礼》中严格的等级秩序主要基于身份和血缘，天子的身份血统最为高贵，那么他就应该享有最高的礼仪和待遇，依次类推，每个人的礼仪待遇都与其身份血统一一对应。而在儒家传统中，又将这种等级秩序赋予了一种道德伦理的含义，天子所享受的最高待遇不仅来源于其身份血统，更取决于其道德水平和治国理政的功绩，否则的话，就会产生“君不君，臣不臣”的现象了。

“亲亲”是“礼治”在私人关系层面的秩序规范，它以繁密的节文来处理世系传承、亲疏远近，以及其间的权利义务，诸如区分嫡庶长幼、辨定大宗小宗等等。由于在“求仁”传统下人们对待其他人的方式和准则严重地依赖相应的血缘亲缘（或拟血缘亲缘）关系，因此中国文化中对于各种亲戚关系的辨别称谓是最为细微的，对这种关系加以区别对待的礼仪规范也是最为繁复的。例如《左传》中所称的“十礼”，对于政治关系的规范只有两项，即“君令、臣恭”；而指导私人关系的准则却有八项，即“父慈、子孝、兄爱、弟敬、夫和、妻柔、姑慈、妇听”。

“贤贤”是“礼治”在社会教化层面的秩序规范。“求仁”传统下强调个人应通过道德学习和实践来追求人生意义，尽管“良知”人人皆有，但它的觉醒和实践却是需要通过学习来启发、引导和规范的。所以要“学而时习之”，即意味着“求仁”首先是个学习的过程，然后再遵循圣人和老师（贤者）的教诲不停地去实践。所以“礼治”的含义不仅在于“约束”，更在于“教化”。为了充分发挥“礼”的教化作用，儒家传统尤其重视教育的重要性，孔子本人就强调应“有教无类”、“因材施教”和“诲人不倦”。而在社会教化层面，就建立起相应的“贤贤”规范，一方面尊重具有道德、知识与文化教养的人，给予他们各种相应的待遇和特权，例如赋予较高的社会身份和等级、从他们中选官等等；另一方面尊重老师，“尊师”与“重教”紧密联系在一起，所谓“一日为师，终身为父”，在社会秩序的规范中将具有道德、知识和文化教养的人突出出来。

通过上述三个层面，“礼治”区分了“尊卑、亲疏和贤愚”的等级秩序，起到了“定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非”的作用，以达到“经国家、定社稷、序民人、利后嗣”（《礼记•曲礼上》）的效果。在政治系统、亲缘系统和文化系统，“礼治”分别确立了“君道”、“父道”和“师道”，由此建立所谓的“政统”、“亲统”和“道统”，三统之间互相融合和互相支持，“天地君亲师”，具有高度的一致性，从而形成了强而有力、无所不包的“礼治”规范。

中国传统王朝的治理采取“儒法兼综”和“儒法互补”的方式

“礼治”在国家层面的规范主要靠法律的颁布和实施来实现，儒家的“礼治”传统与侧重于国家法律制度建构、对广土众民进行有效管理的“法家”传统结构结合起来。法家注重政治理性，强调必须用明确、公开、客观而严苛的强制性规范来治理国家（夏勇（2004）《法治源流——东方与西方》），这样儒家的“求仁”实践就与统治者的驾驭之术结合在一起，两者在一定程度上互相影响和融合，儒家传统成为治理模式的正当性和合法性基础，法家传统则提供了具体的制度技术和应用手段，即所谓“百代都行秦法制”。所以，中国传统王朝的治理模式体现出了鲜明的“儒法兼综”或“儒法互补”的特征。这样的治理模式具有以下几个特点：

一是中国传统王朝的法律深受儒家的伦理思想和礼教的影响，且为其所支配，即所谓“法律的儒家化”。“礼治”传统下尊尊、亲亲、贤贤为社会的各个方面都确定了等级差别和规范，它同时要求相应的法律条文来体现并保证这种差别的实现，这就是通常所称的“以礼入法”。在法家传统下，讲究“不别亲疏、不殊贵贱、一断之于法”，这种做法与礼治要求下尊尊亲亲贤贤的差别对待之道正好截然相反，为儒家传统深恶痛绝，认为法家的做法“亲亲之恩绝矣，严而少恩”。所以，儒法之争根本上就体现为“差别性行为规范”与“同一性行为规范”之争（瞿同祖（2003）“中国法律之儒家化”，《中国法律与中国社会》，中华书局，第356页），法家强调的是一视同仁的、非身份性的“一赏一刑一教”（《商君书•赏刑第十七》），而儒家根据礼的精神，要求针对不同人的身份使用不同的赏罚规则和标准。

至于对法律刑罚的利用问题，儒法之间倒没有如此截然两分的对立。尽管孔子也强调应该“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语•为政》），认为“不教而杀谓之虐”（《论语•尧曰》），非常注重道德教化的作用。然而儒家传统并不完全排斥法律手段的使用，事实上也很重视法律的作用，在这点上他们与法家的区别只在于“教化”与“刑罚”谁主谁从的问题。

在历史上，儒家传统和法家传统在立法精神上的冲突最后以“法律儒家化”而告终，这种以礼入法的做法从汉代开端，经魏晋南北朝已经大体完成。从曹魏之后，法典的编制和修订者多深受儒家传统的影响，他们将儒家礼治的精神糅杂在具体的法律条文里，一直到法律全部为儒家思想所支配为止。当然，这种“儒法兼综”的局面并不仅仅是法家传统被动接受儒家思想影响的结果，法家的思想反过来也会影响儒家的具体做法，这也反映在汉末以来，儒家传统下的儒生与法家传统下的文吏两者融合的趋势上。但是，在“儒法互补”的过程中，儒家思想在精神层面是占主导地位的，它成为了传统王朝历来法律制定和实施中支配性的价值观念，“按照不同人的身份等级来施加不同的规范”的理念深入到中国法律传统之中。例如传统法律在处理人际纠纷时，严格遵循各自的辈分关系而采取截然不同的处罚标准。兄弟之间发生纠纷，弟弟如果严重打伤或打死哥哥，应被凌迟处死；但哥哥犯下同样的罪行，只需服徒刑即可，这是因为法律必须维护礼治中“长幼有序”的原则。

二是中国传统王朝具有很高的立法技术和水平，形成了一脉相承、蔚然大观的法律体系。幅员辽阔的大一统王朝的治理，客观上对于法律的制定和实施提出了很高的要求。中国历来重视治道，对于法律的制定运用也达到了很高的水平。早在春秋时期，郑国子产在公元前536年将刑法铸于鼎上，开创了各诸侯国公布成文法的先河；战国时期魏国李悝编撰《法经》，就如何立法提出建议，《法经》具有相当完整的逻辑结构，成为立法的蓝本，它为中国后代法律的基本框架奠定了基础。（参见上图）从《法经》开始，到《秦律》、《汉律》，再到《唐律》、《明律》、《清律》，中国形成了“煌煌法典，一脉相传”的格局（郭建等（2006）《中国法制史》）。

在漫长的历史沿革中，伴随着悠久的司法实践，中国传统王朝的立法水平不断提高，无论是制定法律的理念（例如“悯刑”观念，以及汉文帝以来的“反对滥施刑戮”、“慎用肉刑”等人道主义观念等），还是法律条文的系统性、完备性、严密性和适用性，中国的法律实践都达到了相当高的水平，有学者就认为中国早在七世纪制定的《唐律》，从立法技术的角度来看，比欧洲十九世纪颇负盛名的《拿破仑法典》也不遑多让。

三是中国法律传统呈现出很强的工具主义特征。虽然中国传统法律深受儒家礼治精神的影响，但毕竟不像西方法律传统那样，法律成为正义的直接代名词。在中国传统文化中，法律在实践过程中更多被当作是一种治民之道、驭下之术，呈现出很强的工具主义倾向。所谓法律工具主义，即把法律的运用与其背后的价值相分离，只是将法律作为一种工具，人们使用它只是为了达到自身的目的。在普通百姓的诉讼实践中，也经常是“无谎不成词、无赖不成讼”（即通过夸大其词甚至无中生有的方式来试图加重对方的罪名、陷对方于不义）。传统社会中国老百姓起诉打官司，很多时候是与人发生冲突时被用来为自己占据更大的优势，而非寻求司法的正义。而且在司法实践的过程中，也更多地是看重最终的解决结果，并非司法程序上的形式正义。

在统治者那里，出于方便统治的目的和需要，将法律视为随心所欲的驭民工具，想立什么法就可以立什么法，想怎么立法就可以怎么立法，想如何实施法律就如何实施法律。通过法家传统“法、势、术”的强调和运用（势：君主的权力和地位；术：君主的驭臣之道），统治者常用“兵刑合一”的思维方式来看待法律的实施，即法律的运用只要能够达到统治目的，就可以像打仗一样兵不厌诈和不择手段。

在“儒法兼综”的治理模式下，中国的“中央集权制”同样也具有了一些鲜明的特征。第一，中央与地方的关系也体现了儒家传统下的礼治精神，即用一种伦理化的方式来看待中央与地方的关系。中央政府拥有绝对的权威，同时它的所作所为又都是为了所有地区和所有人的整体利益，中央与地方是一种类似于“父”与“子”的关系，地方政府在中央政府面前就像儿子在父亲面前一样，不存在任何名义上的独立空间和自主权利，一切都是中央政府说了算。第二，中央制定了极其复杂严苛和详细具体的法律法规，来约束地方官员行为和防止地方分离主义的产生。中国传统王朝的法律体系极其详尽完备，它也体现在中央对地方和地方官员的约束上，相关的法律条文也非常繁琐和严格，地方官员动辄得咎，经常受到处罚、革职甚至获刑，以至于在描述地方官员如何容易受到相关法律法规处罚的状况时，清代的名幕汪辉祖将其比作用手一碰就可能打破的玻璃屏风（汪辉祖《学治臆说》）。