为与士大夫治天下，非与百姓治天下也。
——文彦博（1006-1097）
上文谈到了传统中国的治理是通过礼治与儒法兼综的方式展开，那么皇帝又是依靠谁来实施这种中央集权的治理呢？这即是传统中国所独有的士大夫阶层。任何一个社会，统治阶层的生产和再生产总是最至关重要的问题之一。中国传统王朝的治理，必须解决两个关键难题：一是如何确保最高统治权平稳顺利的交接；二是如何保证参与统治的官僚阶层有才能、忠诚和廉洁。前者是依靠皇权世袭的家天下制度，后者则依赖“学而优则仕”的士大夫阶层。由于参加科举的机会是开放给任何人的，所以参与统治（做官）的机会也是在理论上开放给任何人的。尽管传统中国是个相当严格的等级社会，但在选人、用人方面却相对公平，由此形成一个在某些方面具有平等特征的社会。根据何炳棣的统计，明清社会上层的垂直流动程度甚至是现代西方国家也难以企及的（参见何炳棣，《明清社会史论》）。士大夫阶层的存在也被认为是传统中国能长期维持中央集权制度最重要的因素之一，不少研究者对此用“官僚帝国社会”加以刻画。因此，对于在传统王朝的中央集权制中扮演关键作用的士大夫阶层进行更深入地分析，无疑是非常必要的。
在“求仁”传统下超越突破是指向此世的，它对中国的治理模式产生了极其深远的影响。由于“救赎”和“解脱”传统下的超越突破均指向来世，所以直接从事这种终极价值诉求的人士，就成为了超越世俗生活的宗教阶层，尽管这些宗教人士与掌握政治权力的世俗统治者之间有着千丝万缕的联系，但无论如何他们是身份不同的两种人，因此就形成了“政”“教”相对独立、相互斗争又相互支持的局面。在上述两个超越突破诉求下的传统社会，宗教贵族（教士、祭司阶层）和世俗贵族（国王、武士阶层）共同成为相对于普通民众、不必从事体力劳动的特权阶层，例如印度社会的婆罗门和刹帝利阶层，以及欧洲传统社会的教皇教士和国王贵族阶层。此外，由于传统社会中因生产力落后，人们文化水平普遍较低，真正能够识文断字、传承知识传统的，往往也是与人们终极价值诉求直接打交道的宗教人士。
在中国“求仁”传统下，由于人生意义的实现是在此世的，因此秉持这个传统的知识阶层并不像“救赎”和“解脱”传统那样成为宗教人士，而是直接与官僚阶层相结合，成为“士大夫”阶层，构成中国独有的皇权“家天下”与“士大夫政治”相结合的治理模式。这种治理模式表现出现以下的特征：
第一，在理想图景中，士大夫阶层秉持“求仁”传统的超越精神，承担道统、教化天下；兼具读书人、官僚、士绅、族（家）长等多重身份，是中国传统社会的中流砥柱和粘合剂，对整个社会运行起到引导和支撑作用。
“士大夫政治”实际上就是读书人做官、参与国家治理的体制。这些读书人不是普通的知识分子，而是秉持“求仁”超越传统的儒生，他们遵循的是“修身齐家治国平天下”的人生理念，追求的是“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的目标，肩负着传承道统的使命，承担着教化天下的任务。在庙堂之上，他们作为国家的官僚阶层，为皇帝效忠；下任到地方，作为一地的父母官，爱民如子，为百姓服务；解甲归田后，作为一方士绅，积极参与地方公共事务和公共治理，友邻睦邻；在家族（庭）中，作为族（家）长，遵循各种礼仪规范，使得宗族和谐、家庭和睦。
上述是儒家传统之下，对于“士大夫”进行描述的理想状态，用韦伯的方法看来，也可称之为对“士大夫”进行抽象的一种理想类型。显然，理想类型只存在于抽象的理论概括中，现实中的情况当然远非如此，而是要复杂得多。由于在礼治规范之下，中国传统社会是个井然有序的等级制社会，尤其是官僚阶层成为了特权阶级，客观上形成了一个唯官是求、唯官为荣的“官本位”社会。所以，读书人之所以对“学而优则仕”孜孜以求，在很大程度上是因为成为官僚后，能够拥有普通人难以得到的特权和荣华富贵。毕竟相比于圣人的大道理，现实的利益对于绝大多数人来说是更能直接激发其动力的。从这个角度而言，“书中自有黄金屋、书中自有颜如玉”也许比孔孟之言更富于现实的力量。
读书人通过做官，有其建功立业、追求积极自由的一面，也有的学者强调许多官僚更重视的其实是消极自由的一面，这就是成为官僚后，能够保证自己和庇护宗族免受其他政治权力的合法伤害。在中国传统社会中，没有一官半职，个人和家族想要稳固地积累财产和保持财产、不受欺辱是很困难的。因此，中国的士大夫并不认真做官、更不想终身做官，他更期盼的是结束“伴君如伴虎”的官僚生涯后，可以衣锦还乡、享受亲戚朋友的温情和感激、享受作为乡绅的社会威望（费孝通（2011）《中国士绅——城乡关系论集》）。此外，从经济层面来看，士大夫阶层往往也是地主阶级，通过做官来积累财富以购置田地，也是其官僚生涯的重要事业。中国传统社会的一个突出现象是官僚身份与地主身份的高度重合，一个读书人成为官僚阶层后，往往也通过购置田产成为地主阶层。所以，从现实利益的角度来看，统治者是想利用社会中聪明能干的读书人来治理国家，而读书人是需要通过做官来实现自己和家族的利益。
这样，将士大夫政治完全理解为是统治者的现实统治需要，以及读书人追求自身利益所导致的结果，将士大夫阶层的所作所为看作是他们的纯粹权力和经济的冲动，它也是一种理论上的概念抽象，也算一种士大夫的理想形态。
很显然，一味地将士大夫阶层理解为“一心遵循和践行孔孟之道的君子”，或者是“唯利是图、只求荣华富贵的小人”，都过分简单化和脸谱化士大夫阶层的行为。现实中的士大夫阶层更多时候是上述两种理想类型的不同组合，在具体的历史背景下，随着个人禀赋、个人经历和不同偏好取向，而呈现出异常复杂的局面。应当说，士大夫阶层熟读圣贤之书，这些本来就是他们参加科举考试的必备功课，或多或少地融化在他们的人生诉求之中，所以如果认为他们完全无视自己自幼以来所受的教育，纯粹按照理性人的利益计算行事，显然是说不通的。“求仁”传统不同程度地都会成为士大夫阶层的底色和精神支柱。当然，在纷繁复杂的现实生活和勾心斗角的政治斗争中，还能有多少士大夫的一言一行能够完全遵循圣人的谆谆教导，确实也是因人而异、因时而异的，对此不应该有过于乐观的估计。因为即使是孔子本人，也不得不强调：“天下有道则见，无道则隐（《论语•泰伯》）。”然而无论如何，肩负着超越使命（道统）的读书人担任王朝的官僚，是中国治理模式中独特的现象，要准确把握中国治理方式的特点，必须从理解“士大夫政治”入手。
第二，皇权借助士大夫阶层治理国家，形成“皇帝与士大夫共治天下”的局面，“皇权”与“相权”之争贯穿中国传统王朝的历史，现实中皇权日益压倒相权成为治理体系中的支配性力量。
一个国家要实现大一统的治理格局，需要凭借强而有力的中央政府。在中国传统社会，皇帝是借助于士大夫的力量来削弱贵族势力，建立起集权的中央政府，并防止地方的分离势力。在春秋战国时期，士大夫阶层已经兴起为一股势力，诸侯纷纷利用他们来角逐天下；秦朝统一六国后，专以“刀笔吏治天下”；而在汉朝的官僚系统中，侧重儒家传统的“儒生”与侧重法家传统的“文吏”的冲突达到高潮，最后这种冲突到了东汉末以“儒法合流”为结果，奠定了士大夫政治的初步形态（阎步克（1996）《士大夫政治演生史稿》）。魏晋南北朝则诞生了以士大夫政治为基础的门阀政治制度，而隋唐随着科举考试制度的建立和完善，产生了较为成熟的士大夫政治形态。在宋朝，士大夫政治达到了其巅峰状态，士人文彦博当面向宋神宗说：皇帝“为与士大夫治天下”，程颐则道出“天下治乱系宰相”的名言。以权力结构而言，尽管宋朝治天下的权源仍握在皇帝的手上，但至少在理论上，治权的方向（“国是”）已经由皇帝与士大夫共同决定，治权的行使更完全划归以宰相为首的士大夫执政集团了（余英时（2004）《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》）。到明代朱元璋借宰相胡维庸造反，从此废除宰相一职。士大夫阶层的权力也越来越受到皇权的制约；而在清代“士人政治”更是受到满族统治者“部族政权”的压制，士大夫阶层日益成为皇权的附庸（钱穆（2011）《中国历代政治得失》）。
如果拓展前面关于士大夫的两种理想类型，也可以得到“士大夫政治”的两种理想类型，在第一种理想类型下，士大夫秉持圣人之言，为国为民，教导皇帝、服务皇帝，鞠躬尽瘁、廉洁有为；皇帝也尊重士大夫的理想，听从士大夫的教诲，与士大夫一起来共同治理天下，实施所谓的“道统政统合一”的“王政”。在第二种理想类型下，士大夫更多是追求一己之利，逢迎皇帝、欺压百姓，贪图享受、腐败无行；皇帝也更多将士大夫看作是自己统治的工具，“君之视臣如犬马”（《孟子•离娄下》）、甚至如“草芥”，着意防范、动辄加罪，皇帝在治理国家时则逞一己之私、杀伐专断，在权力结构中皇权压倒相权成为支配性的力量，士大夫阶层则沦为皇权的工具和附庸。
中国传统治理模式的现实，呈现的是“士大夫政治”两种理想类型的组合状态。在历朝历代中，既不乏士大夫秉持圣人的教诲、身体力行，对皇帝进行规劝甚至死谏，中国历史长河中涌现的贤臣忠臣，可谓灿若群星、影响至今；但更常见的景象是贪官污吏横行，与皇权沆瀣一气，对普通百姓进行残酷地统治。这种“皇权”与“相权”互相支持、互相斗争的治理模式，在中国现实的历史过程中更多表现的是“皇权”压倒“相权”，士大夫只能沦为皇权统治的工具甚至爪牙，而难以真正对皇帝产生有效约束。之所以如此，是因为“求仁”的超越精神落实到现实政治层面，无法真正地对最高权力拥有者产生直接的、实质性的约束。尽管“求仁”传统用一大套“天命观”“责任伦理观”等理论来教导皇帝、制约皇帝的为所欲为，也使得不少统治者认识到“水能载舟、亦能覆舟”的道理。然而“求仁”传统更多是采取现实主义的立场，站在承认已有统治者合法性的角度，暗含着把最高权力者看作“奉天承运”道德圣君的理论假设，因此，不能真正地把最高权力关进道德劝诫的笼子；一旦最高统治者并不在乎这些所谓的天命和圣人之言，士大夫阶层基本上也处于无可奈何和难有作为的境地，毕竟这些天命轮回、亡国之君的威胁多半不是马上就会兑现的。
在实际的统治过程中，绝大多数统治者根本不可能完全照着“求仁”传统所要求的方式来进行统治，这既有统治者本身的原因，也是“求仁”传统固有缺陷所致，一方面它没有对最高权力产生出即时性的直接约束力；另一方面也过于理想化而难以在真正政治过程中照搬，“爱民如子”作为治理的理念是可以的，但具体统治中不能仅仅依靠家庭伦理的模拟和放大来操作。政治权力斗争如果没有“仁义道德”的约束会变得没有底线而极端可怕、人人自危，但仅靠“温良恭俭让”也是行不通的。所以在中国历史的现实中，儒家传统下的“王道”“王政”其实是难有完全实现的可能。故韩愈在《原道》中慨叹：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”（韩愈《原道》）朱熹则断言：“千五百年之间，……，尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间。”可见在“政统”与“道统”的背离也是诸多士大夫不得不承认的历史现实。
此外，由于隋唐后实施严格的科举考试制度，要做官只有通过读书考试这条路，基本上摒弃了身份世袭制，即使是宰相也无可能将其位子传给儿子，尽管对于高官子弟参与科举会有一些优惠的待遇，但无论如何要想通过世袭进行身份的传递，普天之下也只有皇帝一家能够办到了。这种要成为士大夫阶层必经严格科举考试的方式，一方面使得社会保持了相当的流动性，普通人只要学识能力出众，也可以做到很高的位置。宋明两代的宰相（大学士），多是贫寒出身，平地拔起的。但另一方面也造就了一个平铺的社会，难以形成一个类似西欧封建社会的贵族阶层来对王权形成制约，因此，钱穆对皇权日增的现象评论道：“皇帝可以两三百年世袭着，做宰相的人，前十年还在穷乡茅檐下读书，但皇帝已是有着七八九十世的传统了。相形之下，皇帝的地位和尊严，自然一天天提高。”因此，在中国传统王朝“家天下”与“士大夫”结合的治理模式下，皇权在更多时候成为了压倒性的支配力量。
