【内容提要】 社会主义核心价值观的自由是马克思主义的自由，它根本区别于资本主义核心价值观即自由主义的自由。自由主义抽空自由的现实物质根基，鼓吹静止的、形式优先的个人自由和政治自由，而马克思主义强调实质的而非形式的自由，认为个人自由和政治自由不能在逻辑童话中长成而只能是历史呈现的；实现自由的现实手段只能是以发展为关键词、以生产实践为主的历史活动，而不能依赖“自由意识的进展”或纯粹精神的自我运动。真正的自由要求克服他物、他人和自我心智缺失的三重强制，其中决定性的因素是马克思历史哲学反复申明的社会生产力水平的不断进步。

【关 键 词】社会主义自由/自由主义/他物的强制/他人的强制/自我心智缺失

引言

哈耶克在《自由宪章》第一章的开头，引用了“黑人的解放者”亚伯拉罕•林肯的一段话，正好可以看做对本文立意的最切表达：“关于自由一词，始终没有一个好的定义，而美国人民现在恰好亟需一个定义。我们都宣称信奉自由，但用词虽同，所指迥异……这里就有两种东西，不仅不同，而且相互冲突，但它们都叫‘自由’。”(哈耶克，第27页)

本文将要详细考察的两种自由亦复如此：它们都叫自由，但此自由和彼自由“名相如，实不相如”，“用词虽同，所指迥异”。假设有人对自由一词的复杂含义不甚了然，因此很可能将社会主义核心价值观中的自由，错误地等同于自由主义的自由——这个假设与其说是假设，毋宁说是担忧。

考虑到如下两个原因，这种担忧可能并非杞人忧天：

其一，近三百年来自由主义的强势话语地位，使之几乎垄断了对自由的解释权力，以至造成一种假象，仿佛自由主义是自由的天命，仿佛自由只有一种别无选择的定义样式。即使在中国这样的马克思主义国家，长时期内也一直只能以避谈自由的方式默许着自由主义的话语霸权。改革开放以降，许多旨在批判自由主义和彰显马克思主义自由思想的论著，也始终无法摆脱自由主义的逻辑圈套，致使批判软弱，彰显乏力，未能显著削弱自由主义的话语影响。

其二，自由一词本身歧义纷呈，言人人殊。以赛亚•伯林将自由称作一个“变化多端的词”①，阿克顿认定“自由是个具有两百种定义的概念”。(阿克顿，第14页)孟德斯鸠也说：“没有一个词比自由的含义更多，并以更多的方式影响人的精神。”(孟德斯鸠，第183页)这当然还不包括中国文化对自由一词纷繁杂多的特殊理解。比方，王安石打油诗“风吹瓦堕屋，正打破我头；我终不嗔渠，此瓦不自由”(《王荆文公诗笺注》第1册[上]，第88页)中的自由，和庄子“彼岂恶乎待哉”之“逍遥游”中涵蕴的自由，言说的无疑是两种根本区别的自由样式。

中国人民现在也亟需一个合理的自由定义，和对这种定义充分的恰当理解，以澄清社会主义自由和自由主义自由的根本区别。中国人民所需要的自由定义必须承接马克思自由思想的基本精神，落实唯物史观在自由问题上的话语权，而不是在自由主义的逻辑框架内与之进行注定不平等的和乏力的对话。自由一直被资本主义所绑架，但自由不是资本主义的专利。超越资本主义形式自由，实行程度更为深广的社会主义实质自由，实乃“中国道路”的题中必然之义。

一、自由主义自由的政治哲学属性

可以把洛克以来，包括卢梭和罗尔斯在内诸多作家的自由思想，统称为政治哲学。这种政治哲学的眼界局限于资本主义，它从未打算、实际上也不可能越出资本主义的边界讨论自由问题。对这种政治哲学而言，历史是静止的，或者毋宁说，历史已经终结了。本文正是在这个意义上使用政治哲学一词的，以区别于超越这种政治哲学的马克思主义政治哲学——笔者宁愿称之为历史哲学，亦即著名的历史唯物主义。毫无疑问，无论古典自由主义，或新自由主义，或新古典自由主义，它们在本性上都属于本文定义的政治哲学。几个世纪以来，这种政治哲学即自由主义想要解决的共同问题只有一个，那就是在资本主义私有制前提下，如何划定政府和个人之间的权力边界。

“资本主义私有制前提”这一限定十分重要。这意味着，自由主义的基本预设是：资本主义是一个自明的公理，它不必讨论。这种预设的巅峰表达或许就是福山的“历史终结论”。但马克思主义反对这个前提预设。在马克思主义的创始人马克思看来，全部问题就在于批判并消灭资本主义。马克思拒绝承认在资本主义私有制前提下讨论自由(或正义、公平等等)的合法性，因为这个前提本身就是不合法的，它和真正的自由不可通约。

现在的任务是：自由主义如何看待自由？这种自由观根本的学理缺陷何在？

哈耶克是自由主义的重要作家，他在《自由宪章》中对自由一词进行语源学考证之后说：“关于自由一词，我们所用的概念似乎是它的原始意义”。(哈耶克，第29页)自由的“原始意义”是什么？哈耶克引用另外两个作家的话说：“自由原本表示自由人或自由生产者的特质或地位，它是相对奴隶而言的”；“‘自由的’本来是指那些受保护并享有权力的人”。(同上)哈耶克解释说，由于欧洲人“在进入文明史时是被分成自由和不自由两类的”(同上)，所以自由一词在欧洲从一开始就特别是作为对奴隶的区分而使用的，它指向人在社会和经济上的独立。自由在欧洲的原始意义就是“不受他人武断意志的支配”(同上，第30页)，如此而已。

这一语源学考证非常重要，因为它昭示了西方自由主义的一个悠久传统，即认为“自由专指人与人之间的一种关系，能够侵害它的唯有他人的强制”。(同上)另一个作家甚至说：“自由是一个社会学概念，用它去说明社会学以外的状态，便毫无意义可言”。(转引自哈耶克，第30页)哈耶克据此给出了他的自由定义：“一个人不受其他某人或某些人武断意志的强制，这种状态常常被看作‘个人的’或‘人身的’自由。”(哈耶克，第28页)这个定义与孟德斯鸠、伯林和密尔等人对自由的界定是内在一致的。孟德斯鸠说：“自由是做法律所许可的一切事情的权利。”(孟德斯鸠，第184页)法律当然是一个“社会学概念”，法律许可的或不许可的即它的全部内容，当然都不是用来“说明社会学以外的状态”的。以赛亚•伯林也如是说：“就没有人或人的群体干涉我的活动而言，我是自由的。”“自由就意味着不被别人干涉。”(伯林，第189、191页)“自由的最知名的斗士”密尔说：“唯一可以配得上自由这个名称的，就是用自己的方式追求自己的善的自由。”(转引自伯林，第195页)“自己的方式”，当然就是“不受其他某人或某些人武断意志的强制”了。

由此可知，西方自由主义把对自由的理解限定在人际关系之内(所谓“社会学概念”)，不仅其来有自，而且确实使得这种理解具有特别的针对性，并由此出发，逐步建立了一整套以个人自由为核心基石的政治自由学说。在自由主义既定的框架之内，自由主义论说不可谓思虑不周密，解释力不可谓不强大，对人类制度文明的改进不可谓无贡献。自由主义自由定义的根本特点是把对物理世界必然性的认知排除在自由的视野之外，把自由分配即制度设计看作自由的全部内容，而对自由生产即某个特定社会自由分配制度的前提条件漠不关心，或者仅仅归因于“自然法”或“社会契约论”之类的逻辑童话。这种静止的、共时态的、轻忽自由之现实物质根基的自由观具有如下根本缺陷：

其一，自由主义逻辑无法建立起终极价值的自由观，它只能把某种单一价值或阶段性、工具性价值伪装成终极价值。终极价值一词具有可疑的形上外观，它被自由主义过度消费到污名化的程度了。出于对这种过度消费的厌恶以及对污名化终极价值的避嫌，马克思主义者甚至避谈终极价值，仿佛终极价值命中注定只能是自由主义的和形而上学彼岸的，仿佛马克思的实践哲学反倒应该是缺失终极价值向度的。但终极价值并不命定属于形而上学彼岸，它完全可以就在现实世界之中。自由主义可以讲终极价值，马克思主义更有理由讲终极价值。在笔者看来，正是马克思关于共产主义“自由王国”的思想而不是自由主义有关个人自由以及建基其上的政治自由思想，才是对终极价值的真正表达，只不过马克思哲学的终极价值不是通过形而上学演算而是通过对社会实践的把握达到的。

把自由看作终极价值意味着，自由永远应该是目的本身而不是单纯的手段。自由不能只是纯粹的自主性或某种形式，它必须指向现实的选择范围和行动能力等实质内容，它和贫困、饥饿、疾病、夭折、无法接受良好教育等一切痛苦与不幸均不能相容。把自由看作终极价值就是要把自由理解为现实的幸福，理解为整个人类的和每个个体的最终目的，那么当然也就是历史的最终目的。

自由主义显然无法落实这一点。因为它把自由仅仅看作“不被别人干涉”的“社会学概念”，就是把自由仅当作自主性，把自由仅看作诸多价值之一种(如哈耶克)，甚至把自由仅看作某种有效的工具和手段(如边沁)。从这种逻辑出发，哈耶克举例说，一个冒险家身陷绝境，跌入万丈深渊而死，那么他当然是不幸的，但他依然是自由的。(参见哈耶克，第30页)因为这个冒险家没有受到任何他人的意志强制，他受到的只是物理规律的“强制”而已。同理，一个雇佣劳动者如果不能接受雇主开出的工资和工作条件，从而陷入饥饿之中并最终饿死，他也还是自由的。因为看起来确实没有任何人强制他接受或者不接受那种工资和工作条件。

但是，如果自由是且仅是不受“他人”强制，却很可能被饿死，那么这种自由的价值就相当小，这种自由本质上就还只是一种手段，而不是人的终极目的，还远不具有“人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决”(《马克思恩格斯文集》第1卷，第185页)这种终极价值取向。自由主义自由很多时候只能是一场纸上富贵，它对形式自由的偏好远远超出其对实质自由的关爱。比如，就社会制度而言，一个人拥有随时去国外游历的自由，但实际上他身无分文或者身患重病从而无法成行，还要宣称他拥有这种自由，这确实没有什么意义并显得虚伪。哈耶克说：“自由并不意味着事事皆好或没有坏事。自由的确可能意味着忍饥挨饿、铸成大错或舍命冒险。”(哈耶克，第38-39页)这种“不自由毋宁死”的精神我们能够理解并愿意给予适度的尊敬，但它无疑不是终极取向的，它充其量只是人类追求的价值序列中一个需要被最终克服的环节而已。

其二，由于把对物理世界必然性的认知排除在自由的视野之外，自由主义无法回答“自由如何可能”的合理追问。如果自由只是建立在个人自由基石上的政治自由，那么人们有权追问：个人自由或政治自由从何而来？自由主义唯一可能的回答就是自然法、社会契约论或上帝授权说，因为它先行抽空了自由的一切现实物质根基，未能洞察个人自由或政治自由最终只能源于人类对于物理障碍的胜利，即马克思反复强调的社会生产力水平，它就只能求助于逻辑童话或神权独断。但个人自由或政治自由不能在逻辑童话或神权独断中生长，卢梭所谓“人是生而自由的”不过是一个资产阶级的励志宣言，它无力成为一个论证的依据，实际上它本身反而是有待证明的。在终极价值自由思想的视野下，没有人是生而自由的，只是每个人随着他自己和整个社会的实践之不断深入，他才慢慢获得了一些自由，并必将获得越来越多的自由。唯物史观不需要“社会契约论”或者“自然法”这种理论假说就可以坐实“自由如何可能”，因为它从人类实践生活本身出发寻找自己的理论依据。在唯物史观看来，自由不能只是免受他人的强制，它还是并且首先是免受自然力量的奴役。因为一切形式的他人强制都可以追溯到物理障碍的束缚这一终极原因，都可以并应该追溯到生产力的总体水平这个原因。把对自由的理解仅仅局限在社会关系的领域即仅仅局限在自由的分配领域是远远不够的，那意味着刻意搁置了事物的一阶原因而只讨论事物的二阶原因，并声称二阶原因就是终极原因。这种思想范式仍然属于马克思曾经猛烈批判过的“德意志意识形态”。

其三，自由主义是一种虚幻的普遍主义。离开现实的物质生产条件讨论自由，就会把自由看作某种恒定不变的东西，把特定社会的自由样式当作普适和永恒的价值，从而陷入普遍主义和历史虚无主义，仿佛自由不是在历史进程中逐步呈现出来的而是神秘地突然涌现的。自由主义常常忘记了它自己的出身，它很少去思量被它格外珍视的个人自由或政治自由为什么直到工业革命之后才慢慢成为主流话语。“没有蒸汽机和珍妮走锭精纺机就不能消灭奴隶制”(《马克思恩格斯文集》第1卷，第327页)，这个思想从来不在自由主义的视野之内。在自由主义眼里，凡是不能高扬个人自由或政治自由的社会都不是好的社会，至于一个社会究竟是英国、中国还是阿富汗，则不在其考察和关心之列。自由主义要么就不懂得、要么就不打算正视物理时间和人文时间的差异，也没有兴趣区别看待各民族国家的历史和文化传统，它手中紧握的自由主义标尺无论如何都是唯一的并放之四海而皆准的。这种虚幻的普遍主义特别容易成为“在不恰当的时空要求不恰当的生活”的那种错误的巨大诱因。

自由主义对自由的政治哲学解读，本质上就是要回避受社会生产力水平决定的自由的历史性质，希冀将自由主义及其资本主义生产关系背景塑造成某种超时空的、永恒的普世价值。哈耶克特别反对“将自由混同于力量”。(哈耶克，第35页)但马克思的意见是：“[自由]这个词往往是在[权力，力量]这个意义上使用的”。(《马克思恩格斯全集》第3卷，第348页)哈耶克要反对的实际上是对政治哲学之外的任何自由理解，因为“将自由混同于力量”，首当其冲指的就是认识和改造自然的能力，这种反对恰好是作为历史哲学的马克思自由思想所坚决反对的。马克思主义认为，自由是历史呈现的，个人自由或政治自由只有在社会生产力水平发展到某种程度时才可能成长为主流话语。自由主义既非从来就有，也非到处适用，更不可能永远存在下去。终有一天，“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的前提”。(《马克思恩格斯文集》第2卷，第53页)到那时，自由主义早已灰飞烟灭了。

二、马克思主义自由的历史哲学品格

本文所称的“历史哲学”既是一个比喻，也是一个实称。马克思的全部学说都具有强烈的历史感，他排斥静止的、共时态的形而上学研究方法。这使得他有关自由的政治哲学和自由主义呈现出完全不同的学术气质。实称即是指历史唯物主义。把历史唯物主义或唯物史观看做历史哲学，我认为非但不是一种贬低，反而是一种实至名归的赞许。“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。”②(《马克思恩格斯文集》第1卷，第516页)笔者理解中的历史哲学高于政治哲学，在广义上它应该统摄或规定了政治哲学，因为政治哲学本质上只是道德哲学的一个变种而已。

中国是以马克思主义为指导思想的社会主义国家。社会主义核心价值观既是马克思主义指导下的重大思想成果，也是马克思主义中国化的重要组成部分，是凝聚全社会的重要精神力量。用马克思主义的主要创始人马克思和恩格斯的自由思想解读社会主义核心价值观中的自由所指，既是非常必要的，也是最为适当的。无疑，“马克思和恩格斯—马克思主义—社会主义中国—社会主义核心价值观”构成了一个历史和逻辑相统一的完整链条。

研究马克思的自由思想，如同研究马克思正义思想、世界历史思想或其它重要思想一样，必须坚持整体性原则。(参见谌林，2014年)这个原则要求我们把马克思全部思想理论之根本旨趣置于首位，把马克思各个时期、各个方面的思想联系起来进行理解，而不是迷失在机械刻板的“寻章摘句”和“断章取义”的方法论雾障之中，“从而遮蔽或扭曲马克思思想理论的整体性和统一性。”(同上)比如，马克思自由思想是否必须明确使用“自由”一词，凡未明确使用“自由”语汇的马克思文献均不能包容在马克思自由思想之列？回答是否定的。胡适正确地指出：“‘自由’在中国古文里的意思是‘由于自己’，就是不由于外力，是‘自己作主’；而在欧洲文字里，‘自由’含有‘解放’之意，是从外力制裁之下解放出来，才能‘自己作主’”。(《胡适精品集》，第68页)马克思坚决反对资产阶级政治哲学对自由一词的滥用，很多时候宁愿使用“解放”而不是“自由”，特别是在和恩格斯合作的《德意志意识形态》中。更不用说马克思的共产主义思想，不外乎就是他“自由王国”思想的集中表达。在规范意义上，马克思主义政治哲学中的自由、正义等都拥有共同的终极指向，那就是人的全面发展和彻底解放。

马克思没有为自由给出过明确的定义。实际上，《1844年经济学哲学手稿》之后，马克思很少使用自由、正义或公正这些被资产阶级滥用和高标的时髦辞藻。毛泽东在讨论自由和必然的关系时说：“欧洲的旧哲学家，已经懂得‘自由是必然的认识’这个真理。马克思的贡献，不是否认这个真理，而是在承认这个真理之后补充了它的不足，加上了根据对必然性的认识而改造世界这个真理。自由是必然的认识——这是旧哲学家的命题。自由是必然的认识和世界的改造——这是马克思主义的命题。”(《毛泽东著作选读》下册，第485页)毛泽东所说“欧洲的旧哲学家”显然是指黑格尔，“自由是对必然的认识”这个思想正是黑格尔从斯宾诺莎那里承接过来并发扬光大的。毛泽东未及深究的是，黑格尔的“认识”中已经内含了“改造”，黑格尔的实践哲学历来就被统摄在“精神现象学”之中，他的认识和改造本来就是一体两面的对立统一范畴。当然，黑格尔的改造终归只是精神的改造，一种纯粹观念的自我运动，它在实际上改造不了任何东西。

毛泽东关于“自由是必然的认识和世界的改造——这是马克思主义的命题”这个判断当然不错，因为“马克思主义”也应当包括恩格斯的贡献，而恩格斯在《反杜林论》中明确认可“自由是对必然的认识”这个思想。恩格斯说：“黑格尔第一个正确地叙述了自由和必然之间的关系。在他看来，自由是对必然的认识。”(《马克思恩格斯文集》第9卷，第120页)尽管恩格斯只是转述黑格尔的观点，但他明显认同这个观点，因此也就可以把这个观点看做是他的观点。恩格斯说：“自由就在于根据对自然界的必然性的认识来支配我们自己和外部自然”。“自由不在于在幻想中摆脱自然规律而独立，而在于认识这些规律，从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务。”(同上)这足以证明，“自由是对必然的认识”就是恩格斯的观点。在汉语语境下，如果仅有“认识”还不够，“认识”之后还要“行动”，那么毛泽东总结的“自由是必然的认识和世界的改造”就是马克思主义的自由定义。

这个定义中有一个关键词需要我们严肃对待和仔细分析，那就是“必然”。“改造”当然也是一个关键词，对它的不同界定也会造成相当不同的自由理解。但限于篇幅和本文的任务，笔者不谈“改造”，只谈“必然”。望文生义，“必然”就是“必定如此”。“必定如此”的并非就是“不好”的，只有当我们误认“某事并非必定如此”但它“确实必定如此”时，或者即使我们知道某事必定如此但仍对之无可奈何时，它才很可能对我们而言成为不好的。洪水泛滥必定淹没庄稼。初民不识洪水之害时，或虽已识洪水之害，但若既无别处可以谋生，又无修筑堤坝之策，则洪水必成其害。等到人类深谙洪水习性，避其锋芒，导而引之，那就不仅无需坐等其泛滥，甚至还能利用它发电，此时洪水的“必定如此”反而就会变成大大的利好。因此，黑格尔说：“必然只有在它没有被理解时才是盲目的。”(转引自同上)

“必定如此”意味着规律性。规律即非人为的规定，而是源于自然法则。或者像无神论者那样叫做自然规律，或者如基督徒那样叫做上帝安排，总之它不容人类“自己作主”。就是说，必然妨碍了自由。那么，有哪些“必然”妨碍自由，需要我们去“认识”和“改造”呢？

妨碍人类自由的必然，首当其冲是自然的必然性，笔者把它称为“他物使我不得自由”。(谌林，2012年)“他物”和“我”的对立是主体哲学建构的，严格地说，“我”中还有身与心的对立，“身”似乎也是“心”的“他物”。这种哲学二元论的是非曲直这里姑置不问。无论怎样，把“我”从自然中抽离出来，把自然当作对象化的客体，这对认识而言实属必需，尽管“我”始终也只是自然的一部分。马克思说：“自然界是关于人的科学的直接对象”。(《马克思恩格斯文集》第1卷，第194页)人类生存于自然之中，人本身也是自然的一分子。人的需求和欲望既首先来源于自然必然性，也首先受到这种自然必然性的强大制约。“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此，第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系”。(同上，第519页)比方，食欲和性欲并非人为的规定，这两种自然必然性在根本上开启了人类自由愿望，也在根本上制约了人类自由的扩张。而这两种自然必然性还受到更广阔的其它自然必然性的强制和支持。离开自然必然性而谈论自由问题是荒谬的，离开自然必然性就根本不存在人类文明所展示的一切东西。“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程。”(同上，第196页)世界历史不外乎就是文明史，而文明史无非就是自由史，也就是自然必然性不断地为人所认知和改造利用、从而不断地被纳入文明版图的历史。恩格斯说得好：“最初的、从动物界分离出来的人，在一切本质方面是和动物本身一样不自由的；但是文化上的每一个进步，都是迈向自由的一步。”(同上，第120页)当然，这一历史过程决非概念的自我运动，而是“通过人的劳动而诞生的过程”。

自由主义反抗强制，但仅仅反抗“社会学概念”的强制无疑舍本逐末。因为一切“社会学概念”的强制，归根结底都只能源于自然必然性的强制，“自由的边界最终受到人类克服自然能力的规定”。(谌林，2012年)用自由“去说明社会学以外的状态，便毫无意义可言”是什么意思呢？难道“社会学以外的状态”如自然规律不关涉人的自由？拟或自然必然性是永远无法认知和改造利用的？又或者，“社会学以内的状态”居然是一个独立自存的状态，其和人类对于物理世界的胜利毫无关系？那么，难道农业的发明对庞大帝国的兴起没有决定作用？难道如托克维尔所称的现代“平等社会”的出现不是取决于工业技术的长足进步？自由主义如果说，我承认自然必然性的强大力量以及对这种必然性的克服程度决定着自由的边界，但我现在只想在一个既定的生产力水平下，比方在资本主义制度之内讨论政府和个人的权力划分，我把这种讨论命名为自由主义，那笔者必须承认自由主义的权利和卓越贡献；但如果不是如此，如果自由主义确实就像我在前面所描述的那样总是想去完成它不可能完成的任务，那么在笔者看来，自由主义的叙事逻辑是相当奇怪的。它总以自由的代言人自居，其实它只是真正的自由的一个僭主。

妨碍人类自由的必然，其次就是自由主义所关心的“他人的强制”，我把它称为“他人使我不得自由”。(同上)或者如霍布斯所说，就是一切人反对一切人的普遍战争状态。(参见霍布斯，第13章)为何“他人使我不得自由”总是真的？为何人与人之间潜在的普遍战争状态比方市场竞争状态总是为真？如果必须对此归结出一个原因，那么归结为“人性的恶”不是最后的归结。人性的恶，比方“权力导致腐败”，它就没有更深刻的原因吗？为何人性必有恶？“如果恶一定有原因，那么匮乏才是它的原因。匮乏是真正的和最后的恶。”(谌林，2012年)如果这个思想不能说服性恶论者，他仍然坚持认为性恶是与生俱来的，那么他坚持的无非只是一种自然必然性，那就需要我们发展出对这种特殊的自然必然性的克服能力，即对人类肉体生命的改造。这至少在理论前景上不是不可能的，基因工程和遗传科学让我们看到了一丝曙光。即使退一万步，对人类肉身组织的改造被斥为科幻，对性恶的坚持也还是只能宣告“社会学概念的自由”的破产，因为这里的性恶论已经不是一个“社会学概念”而是一个生物学概念了。

甚至，把“他人的强制”归结为社会制度的不公也不是最后的归结。按唯物史观的逻辑，社会制度不是自足的，它被生产力水平所规定。没有可能在中国秦汉时代建成一种现代民主制度。而即使现代民主制度也决非完美无缺，在它的卵翼之下，“他人的强制”和战争状态依然无处不在，无时不有。除非物质财富像泉水一样滔滔不绝地喷涌出来，除非人类基因组织得到了彻底的改变，此前我们不能期待一个没有他人强制的社会。这样我们就又回到了原点：讨论如何减低“他人使我不得自由”是有意义的，但这种讨论必然要求追溯到“他物使我不得自由”这个初始原因：后者决定了前者。二者既非不相关联，更不是根本上反向决定的，尽管“他人使我不得自由”的反作用确实存在并在某个特定时期可能变身为决定作用。

阻截自由的第三种必然是人类认知能力的有限性，笔者把它称为“心智缺失使我不得自由”。这种必然严格地说不是独立自存的，就像“社会学概念”的“他人使我不得自由”严格地说也不是独立自存的一样。人的认知能力必然有限表现为两个层面，即作为整体的类和作为个体的人，其认知能力都是有限的。前者即人类文明已经获得的实际水准，亦即人类整体上业已达到的克服“他物使我不得自由”和“他人使我不得自由”的实际能力。这个实际能力在任何时刻对所欲而言都必然体现为严重低下和不足。后者是个体的人对这种已经获得的整体文明水准的分有能力。在人类获得汽车技术一百年之后，仍有无数的个体不能分有这个整体能力，从而不能运用汽车技术扩张他们的个人自由。“社会学概念”的自由或民主也是如此。可以把文明已经获得的实际水准称为“自由总量”，把个体对整体文明水准的分有能力称为“个体自由量”。通过建立一些指标并进行测量，就应该能够在某种程度上对自由给出量化描述，从而终结关于自由的纯粹概念游戏。

关于“心智缺失使我不得自由”，笔者想引用在《不自由如何可能》中的一段解说：

“物理世界对自由的束缚也可以归结为认知能力的有限性，只不过那种有限的认知是指对物理世界或物理事件的有限认知，而现在需要讨论的是对人文世界的有限认知，其中包括对所有已经达到的人类知识的无知。这种无知可能是由个体的智力差异造成的，那就最终归结于物理性质的障碍；也可能是由社会禁锢和教育不公造成的，那就最终归结于人文性质的障碍；但归根到底应该归结为主体的有限性存在。因为即使在一个最可想象的开放而公正的社会，任一主体依然只能还是无知的，没有人在有限的存在中可以穷尽一切知识③。”(谌林，2012年)

引文中所谓“主体的有限性存在”，关涉到妨害自由的自然必然性中一个最重大的方面，那就是人的必死性。必死性是“使我不得自由”的“他物”中最坚固、最可怕的一种。没有必死性也就没有哲学的发生，一切形而上的思想和形而下的技艺也就多半没有存在的必要了。谈论死亡不是本文的任务，笔者想再次强调的是：“不自由的一切障碍最终都是物理性质的”。(同上)

“自由是必然的认识和世界的改造”，这个“经验层次”的自由定义并不复杂玄奥，卑之无甚高论，但它可能真正揭示了自由的本质。这个定义对生产力决定作用的强调，体现了唯物史观的一贯品格。马克思说：“人们每次都不是在他们关于人的理想所规定和所容许的范围之内，而是在现有的生产力所规定和所容许的范围之内取得自由的。”(《马克思恩格斯全集》第3卷，第507页)柏拉图的“理想国”没能实现，罗尔斯“关于自由的两个原则”也没能成为整全的现实，甚至马克思的共产主义“自由王国”也还离我们极其遥远，因为它们都不在“现有的生产力所规定和所容许的范围之内”。“一切自由的基础是有限的生产力”。(同上)在谈到蒸汽机引发的巨大生产力效应时，恩格斯说：“唯有借助于这些生产力，才有可能实现这样一种社会状态，在这里不再有任何阶级差别，不再有任何对个人生活资料的忧虑，并且第一次能够谈到真正的人的自由，谈到那种同已被认识的自然规律和谐一致的生活。”(《马克思恩格斯文集》第9卷，第121页)离开生产力的巨大发展，哈耶克们所指望的“免受他人强制”和“以自己的方式追求自己的善”就只能是一些空话，遑论实现“真正的人的自由”了。

以此观之，阿玛蒂亚•森“以自由看待发展，以发展促进自由”的思想在自由主义阵营中确属难能可贵。甚至应该说，森在这里已经背叛了自由主义而靠近马克思主义了。因为马克思主义与自由主义的分水岭，无非就是是否承诺生产力水平的决定作用，并在此基础上是否承诺：个人自由或政治自由既非唯一也非第一，对它们的要求只能继起于经济发展而不是相反。

小结

马克思主义指导下的社会主义自由具有如下重要特征：

首先，关于自由的定义：“对必然的认识和世界的改造”。

其一，由于“一切自由的基础是有限的生产力”，因此，应该把主要基于科技理性、以不断提高效率为旨归的对物理世界的认知能力囊括在自由概念之中，并视之为自由的首要涵蕴，从而将自由定义为“对必然的认识和世界的改造”。一言以蔽之，曰“克服障碍的能力”。

其二，自由的障碍有三，按优先性顺序，即他物、他人和自我心智缺失的强制。最根本的自由障碍是“他物使我不得自由”，其余两种由它派生和决定。

其三，自由应该是现实的选择范围和行动能力，而不是抽象的自主性和个体性。没有人“生而自由”，自由是在历史实践中逐步呈现出来的。

其次，关于自由实现的根本途径：寻求“以自由看待发展，以发展促进自由”的现实道路，即以生产实践为主的历史活动。

马克思主义的“自由”和“解放”是互文性的词语。“只有在现实的世界中并使用现实的手段才能实现真正的解放”，“‘解放’是一种历史活动，不是思想活动”。(《马克思恩格斯文集》第1卷，第527页)就是说，实现自由的现实手段只能是以“发展”为关键词、以生产实践为主的历史活动。

其一，“发展”始终是压倒性的主题，科技进步(科技理性)是自由扩张的强大推手。不断提高生产力水平，不断扩大自由总量，谋求永续发展与科技进步，实为自由的题中应有和首要之义。

其二，制度设计对科技进步有巨大的反身作用，社会主义核心价值观中的自由，可以并应当把自由主义的合理内核视为自由扩张的阶段性成果而囊括在自身之内。因为发展是为人的。如何在改革开放中防止社会分化和利益固化，使作为个体的每一个中国人都拥有更强大的整体文明水准的分有能力，使人民群众的“自由个性和全面发展”日益成为可能，是马克思自由思想在当代中国实践中必须予以坐实的重要方面。

其三，应该通过发展而把自由引向最终废除财产私有制度的人的彻底解放和全面发展，从而实现“存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”。(同上，第185页)

注释：

①“自由是一个意义漏洞百出以至于没有任何解释能够站得住脚的词。我既不想讨论这个变化多端的词的历史，也不想讨论观念史家记录的有关这个词的两百多种定义。”(伯林，第189页)

②这是一句在《德意志意识形态》手稿中被删去的话，但仍受到研究者的高度重视。

③“苏格拉底有句名言：承认无知乃是智慧之源……个人对于文明发展所依赖的许多东西具有一种无可避免的无知，这是一个基本事实，但人们却很少在意。”(哈耶克，第44页)对应知而未知来说已知永远是无知，这不错；不过，不承认文明进步伴随着知识的扩展，仿佛人类所知反而越来越少，这如果不是矫情，也是一种不必要的谦虚。——引文原注

【参考文献】

[1]阿克顿，2001年：《自由与权力》，侯健、范亚峰译，商务印书馆。

[2]伯林，2003年：《自由论》，胡传胜译，译林出版社。

[3]谌林，2012年：《不自由如何可能》，载《江汉论坛》第8期。

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[13]密尔，1959年：《论自由》，许宝骙译，商务印书馆。

[14]《王荆文公诗笺注》第1册[上]，李壁注，高克勤点校，2012年，上海古籍出版社。