【内容提要】 哲学必须回答人是什么。人创造了自己，从而创造了世界。在这个意义上人是神。世界因为有了人，从而改变了仅仅由生物的遗传密码实现进化的物种演变的规则。人创造了智能进化，形成了个体和人类同构的新生命新范式，缔造了一个整体性生命。人以死亡焦虑作为其逻辑起点，以死亡认知作为其动力机制，以死亡逃逸作为其终极目标，这个新生命正出现在地平线上。随着大数据时代的到来，信息化的生存方式，把人类整合自身和适应环境的能力充分提高，个体已经完全不是集合意义上离散的单元，而是整个生命的细胞。每一个人将自觉维护这个整体性的生命。所以，人类将永生。这是理性乐观主义的终极表达。
【关 键 词】大数据时代/文明/人类本质/死亡焦虑
关于人类本质的思索，迄今为止，一直处在一个误区之中——即以人类个体为本位，以个体的生命特征为起点，把人类等同于兽类。这种逻辑来源于中世纪后期那个旷日已久的哲学争论，即唯名论与唯实论的争论。这场争论唯名论大获全胜，其核心论点是只有个体才是实在的存在，或称只有个体才有本体论特权，类只是一个语言的命名，一个虚幻的称谓。如此坚固的思想牢笼束缚着人们思想的脚步和观念的更新。早在孟德尔豌豆颜色分配定律和摩尔根的基因学说的生命研究时期，就已经告诫人们该换换脑筋，睁开眼睛了。当沃森和克里克的DNA双螺旋理论被证实的那一刻，类是实在的信念就应根深蒂固了。到了威尔穆特用基因的学说创造了一个新生命的尖峰时，人类必须把唯名论的狭隘抛到九霄云外。然而，这一切并没有顺理成章地发生。类有实在，这是本文要证明的第一个问题。
类的实在性的确可以从遗传密码的结构中得到佐证。老虎是一个类，老鼠是一个类，人类是一个实在的类。如果局限在这个尺度上还是太狭隘了。袋狼是一个类，象鸟是一个类。不过，袋狼作为一个类，现在只剩下了标本；象鸟作为一个类，现在只剩下了传说。人类作为一个类，到最后也会像袋狼和象鸟一样，在物质上彻底被消灭吗？一定有相当一部分人认为，人类最终也要和这些绝迹的动物一样，走过自己历史的辉煌。这又犯了一个天大的错误：把人类分解为由一个个生命来表征的和其他动物一样的类。论及个体生命的进化动物和人类没有什么两样。但不要忘记，进化是分成等级的。沃杰西乔斯基将进化分成四个等级：宇宙进化、地质进化、生命进化和智能进化。而且地质进化的速率大于宇宙进化，生命进化的速率大于地质进化，智能进化的速率远远大于生命进化。我们再读读威尔伯的泛进化理论，就会知道，信息进化则是一个更大规模、更大速率、更多成果、更美前景的进化。信息进化被一个更前沿的理论更有概括力的学说所肯定所证明所推崇，即大数据理论[1]。信息进化到了互联网时代后，信息的基数越大进化的步伐就越快。人类被信息创造这是一个不争的事实。被信息创造的人类还会像袋狼和象鸟一样，会终极灭绝吗？答案是否定的。只有宇宙这个生命的载体消亡了，人类才会随之消亡。否则人类将永生。这是本文回答的第二个问题。
人类对于自己生存动力的显性思索，有一个众所周知的开端：以尼采、柏格森、叔本华为代表的生命哲学。生命哲学思索人类的生命动力，以个体为对象的和以个体生命为起点。叔本华的《作为意志和表象的世界》把世界的事物区分成四种意志的实质表象，当然这已经是蕴含着类的实在性[2]。但是，这样思索的人类和动物有本质的区别吗？正如动物的意志不能决定动物的生命界限一样，人类的意志也不能决定人类作为一个类的生命界限。也许个体生存的动力和生存的意志有点关系。当类作为一种生命的时候，个体意志和生命的极限没有任何关系。从实质内涵和实践操作上看，宗教就是对于人类生存动力上的思考和训练。但是，非常不幸，宗教学没有在这个高度上给宗教进行定性。更不幸的是，宗教和人的生命动力机制和实际情况南辕北辙。宗教把生命当成人类延续时间的动力，以道教长生追求最为典型。宗教所要延续的是个体的生命。这个错误导致宗教在大多数时间里都是和政治权力狼狈为奸。同时又因为缺乏同一性标准，宗教常常表现为五花八门千奇百怪的迷惑人的方式或技巧。其根本原因就是人类到现在为止，仍然迷恋在生命愉悦和生命权力的有限性上，忽略了死亡这个人类的同一性标准。只有基督教蕴含着从个体生命向类的生命过度的教义和理性思考，全世界的宗教只有基督教实现了宗教改革，确认了个体死亡的同一性原理，把类的不死性变成了宗教实践和宗教教义的终极追求。因而开启了近代社会的进程，突破了身份社会的桎梏，迎来了契约社会。正是死亡焦虑和死亡认知，引导着人类成为了一个不同于其他生物种群的特殊生物。也许死亡认知也像其他心理现象一样，是一个种系的阶梯，其他高等生物也可能有死亡认知。但是，其他灵长类的智能进化与死亡认知毫不相关。人类之所以是一个十分特殊的类型生命，是因为人类有自觉的死亡认知和死亡焦虑。丧葬这个死亡认知和死亡焦虑的显性形式正是人类文化的起点。死亡认知，让人类个体明确了自己的有限性。死亡焦虑是个体人对于死亡的恐惧和担心，两者之间的张力让人类战胜死亡和超越死亡的意识升华为一种类意识。实现了这种升华就是人类的自我创造。上帝正是这样产生的。人类正是在这种类意识的鼓动之下，以类的永恒作为自己的目标。因此，在类型的平台上死亡比生命更重要。这就是本文回答的第三个问题。
死亡焦虑是一个拥有方向性的心理活动。个体的死亡不仅是生命内稳态的破坏和终结，也和生命系统的环境密切相关。自我的镜像效应当然引起每一个人对于死亡的担心和思索，其他个体的死亡让人探索人类种属的死亡特征。人是什么这类问题应运而生。外界的突然变故带来的死亡让人恐惧，疾病等漫长的死亡过程包括环境因素，当然也会成为人类思考的对象。这样，死亡焦虑对内的方向性即反思产生了人文科学，对外的方向性即对环境的认知产生自然科学。科学与人文是同一个起点和同一个归宿，人文和科学在源头上统一。今天的大数据时代的信息爆炸正是朝着巨大信息量的融会，使人分不清信息的类属，最后实现所有信息的归宿必然是同一个目的地。这正如宇观世界和微观世界的结构同一性那样，即宇观世界和微观世界都是多联通的结构。这一归宿的终极却是人类的永恒性，也就是死亡焦虑变成了超越死亡，人类在信息中获得了永生。虚拟是一个可能世界，这个可能世界消灭了时间性。于是，死亡对于人类来说，是一个比生命更有意义更有特色、更有动力更有前景的生命现象。有哪一类事物能像人类一样，在思索死亡、研究死亡、惧怕死亡、规避死亡的道路上最后实现超越死亡的呢？人文科学和自然科学在死亡焦虑的源头上统一了。这就是本文要回答的第四个问题。
死亡焦虑生成了一个关于死亡的悖论——个体死亡的不可避免性产生死亡认知，而死亡认知演进为只有个体的代际交替才能真正规避死亡，于是产生了类意识。这是只有人类才能实现的世界上最伟大的目标。那些不能对此有明确和清醒认识的民族和文明类型本质上是一个虚幻的整体。自贝克莱的存在即是被感知的哲学理论问世以来[3]，人类就明确了世界是人类生存的背景知识和人类自己的精神氛围相契合的意识整体。人类的类意识产生于死亡焦虑。那么死亡焦虑就是世界的真正源头。世界有末日这只能是某种理论的推测和假设。如果世界真的到了自己末日的那一刻，人类的死亡和世界的死亡必然是统一的。世界的起源和世界的末日的同一性原理就是本文的第五个要回答的问题。
至此，在类型的平台上死与生孰先孰后，已昭然若揭。但是，关于生的哲学其著作汗牛充栋，其深度和广度让人叹为观止；关于死的哲学及著作凤毛麟角，其浅薄和狭窄让人啼笑皆非。
一、死亡焦虑与人的本质
说到关于人的类本质的研究，我想起了一个哲学的公案：科学哲学中波普和库恩的争论。生在1902年的波普，深受古典知识体系的影响，奋力追求知识的深度和广度，把自己塑造成了一个全才和全能的学者。上个世纪60年代，库恩在科学哲学界脱颖而出。面对这个后起之秀，波普可以说个人才能和知识结构都胜人一筹。但是，波普的学术成就和库恩相比，只能等而下之。库恩不仅创造了一个新的学术术语——范式，同时又创造了在科学之外思考科学发展动力和机制的历史主义学说。一言以蔽之，库恩创造了一个新的研究范式。一个新的时代。
研究一种类的本质，动物学的范式被人认为天经地义，即研究一种动物只需要研究这种动物的个体，就能充分反映这个种属的本质。当哲学研究人的类本质时，同样采取了这种范式。这就是哲学人类学的兴起。19世纪最早的哲学人类学当推生物哲学人类学，其代表人物是格伦。生物哲学人类学认为，人是一种未特定化的动物，即人类在生物性上并没有形成其表现型的特定结构。体能上的未特定化则由人类发达的大脑制作工具、判断环境、抉择行为、筹划策略、创造技术，以及群体组织功能，实现自己的长远目标。这的确是人类的特点。但是，这些行为都未必是人类得天独厚的禀赋。其实，这只能说是人类处于灵长类动物的心理阶梯的顶端而已。随后崛起的宗教哲学人类学代表人物亨斯坦贝格认为，人类是客观化的动物。即人类有一种极强的适应环境的能力，按着客观环境改造自己的习性和提高自己的能力，从而使自己在任何环境中都能很好地生存。这种理论其实只是未特定化的另一种表达[4]。
进入20世纪之后，哲学人类学有了重大进步。德国哲学家卡西尔发明符号哲学人类学。人是符号化的动物。不言而喻，这是一个把人类整体当成研究对象的伟大学说。符号当然是一种群体行为。符号不仅仅是一种人类独创的交往工具，更是人类创造世界的强劲武器。一步跨越就使人的类本质从个体的特征，过渡到人类整体的视野。这的确是人类的本质的组成部分。但是，这种研究还是没有实现范式的改变，没有充分揭示人的类本质如何与整个人类的命运联系在一起。顺便说一句，我也曾提出过一个观点，阐述人的类本质：人是一种自我创造的动物。人类的确是自己创自己，因此，无本质即是本质。而这种创造也完全是依靠符号的功能，发现信息创造信息使用信息。但是，还是有点东施效颦，毕竟把人说成了一种动物。局限性和卡西尔的理论如出一辙。亚里士多德对定义的方式给出了一个公式：种加属差。人类不还是和动物一个种系了吗？
就像世界之所以成为世界必须在人类的外在化知识体系中表达和进化一样，其实人类的本质也在伽达默尔的解释学循环中变迁[6]。解释学循环的两项操作原则即效果历史和视界融合。这就是说，效果历史和视界融合的时间与空间的系统作用，将把人类的本质向着一个正确的终极结果逼近。
20世纪人类创造的奇迹和人类制造的灾难，就像同时飞速驶向两极的列车，几乎达到定点。两次世界大战持久而又广泛的残酷杀戮带来的人类死亡人数登峰造极，以及极权和恐怖的流行施虐营造的地狱远远超出想象的极限。人类经济生产的发展壮大一方面使物质财富以几何级数的速率疯狂增长；另一方面，对于自然造成的破坏也达到了地球无法忍受的程度。正是这两种结果的张力效应，让表现为时间的历史性和表现为空间的结构性，把人类的反思意识彻底觉醒。其最大的成果是在人类的外在化知识体系中，创造了两个最有亮点的思想范畴，像黑暗中的北极星那样指引着人类的前程，它们就是系统与他者。
二战刚结束的1947年，美籍奥地利人贝塔朗菲发表《一般系统论》，阐述整体大于部分的和这个系统性原理。几乎与此同时，美国学者维纳和申农分别出版《控制论》和《关于通讯的数学原理》，完成了关于系统的基础理论。20世纪60-70年代，系统理论又有了新的进步。比利时人普里戈金构造了耗散结构理论，细致论述了一个开放系统在耗散能量物质信息的情况下，实现有序的过程。前西德人哈肯创造了协同学理论，论证了系统的协同现象产生有序的数学原理。另一个前西德人艾根发明了超循环论，找到了系统中实现超循环现象的机制，从而使系统增殖的速度达到最大值。这些思想成果是20世纪人类的最大骄傲，它们的普及和扩展使整体论思维深入人心。
关于他者的思考在哲学界形成了一场接力赛。胡塞尔的现象学引进了主体间性理论，开他者研究之先河。俄罗斯犹太哲学家列维纳斯把胡塞尔封闭在“纯粹意识的直观意向性基础上的现象学还原”，变成为“以他者的存在为条件和出发点”，创立“作为第一哲学的伦理学”。胡塞尔的现象学以人的意识世界向外在投射作为认识论基础的学说，以主体的纯粹意识为中心而实现地回到事物自身的反身过程，和黑格尔的精神现象学类似，一种主体的自恋癖轨迹，列维纳斯却是以“他人”的存在作为对于自我的绝对保障。这样，现象学所开辟的新型整体论就不在主体的牢笼中挣扎，而变成了人是被他者关照，由他者彰显并由他者和自我共建的大写的自我，即人类本身。
拉康作为一个从心理学的结构主义走近后现代的哲学家，也曾经深入研究过他者问题。拉康把潜意识定义为他者的言论并使主体消解的说法，虽然有些悲观和消极，但是，拉康毕竟看到了从巴门尼德以来的主体同一性暴政对于哲学的束缚。因此，拉康也应该是他者理论接力赛的一棒。
现代哲学的代表人物德里达的解构主义学说可谓后现代哲学的巅峰和凝聚点。解构不是打散某种科层建筑，拆散一个整体，而是一种建构，其形式上类似于一种解构，首先，在视界融合中发现自我之中的他者性；然后，在历史效果中再发现外在的他者性，自我瞬间完成的状态是自我和他者的共建，自我长远延续的状态是自我和他者的双螺旋解构，如同DNA的双螺旋，一代一代繁衍生息。这些德里达论证的哲学真谛，只要认真阅读一下他的《声音与现象》《书写与差异》这些早期著作，便一目了然。人类的语言数千种之多，只有那些既有声音，又有文字的语言，发展迅速，变化多样，原因就是文字与语音互为他者。索绪尔语言学中的声音中心主义被彻底打破。这一现象必须推广为整个人类的精神生活。在20世纪后半叶各种各样的社会实践中，正是在系统和他者这两个范畴的综合语义指引之下的重大事件代表着人类的历史方向和人类的普遍利益。
世界政治领域历来是最陈腐最顽固最抵制变化的人类行为。然而，20世纪后半叶，人类的新思维恰恰是由政治系统引领的。二战刚刚结束，意大利人斯皮内利就提出了温托特内宣言，呼吁欧洲联合起来成立欧盟，并获得了普遍响应。20世纪50年代初，欧洲就在原子能研究领域实现了跨国合作，并取得让世界瞩目的重大成果。联合国的建立，使人们终于看到了规范政治生活的更高原则，联合国的威信日益增强，尤其在维和和救灾等事务中，联合国变成了世界性的协调机制。20世纪50年代，世界两大阵营的政治格局，在双方的共同努力下迅速达到了缓解。灌木林火式的战争虽然还是没有间断，但是，双方每一次都有比较体面的结局。即或那些极端的国际冲突，诸如伊拉克入侵科威特等，最终还是由联合国授权的军事行为解决。零零星星的恐怖活动尽管让人毛骨悚然，不过那仅仅是少数人的精神失常而已。国家关系的典范莫过于法国和德国，这两大千年世仇成了紧密合作的伙伴，联手支撑起欧盟的政治经济结构，使这个新兴的政治体变成了修改历史和憧憬未来的国家关系准则。混沌了数千年的非洲政治也开始走向了有序。代表人物个人的人格魅力的失去而逐渐被人淡忘，人类或许已经摆脱了世界大战的风险。
民族国家的政治生活在大多数国家也发生了重大变化。全世界200余个国家中，有130多个国家实现了从传统政治向现代政治的转型，即从身份社会变成契约社会，让每一个国民都成为一个与他人平起平坐的他者。东亚的日本在战后建立起民主政治，首相的两年轮替选举有效地抑制了执政者的独裁倾向。少数军国主义者的思维惯性时而还会连绵他们的黄粱美梦，这只能是蚍蜉撼树螳臂挡车而已。韦伯曾经说过，没有经过宗教改革的国家难于实现现代化。这无疑被印尼的政治实践所打破，不能不说是世界性的新思维的结晶。
二战之后，世界经济领域的最大变化，莫过于关贸总协定和世界贸易组织的建立。世界经济是一个系统，世界范围内实现供应和需求的平衡逐渐成为了人们的共识。亚当•斯密的“看不见的手”从国家范围堂而皇之地走向了全球，跨国公司应运而生，资源配置更为合理。全世界主要的经济体皆调整了资本所有者和直接生产者之间的利益关系，通过立法、代议、利益均衡实现了经济平等，从而有效地制止了商品过剩的经济危机。系统和他者的思维范式突破了人类的无知和狭隘，彰显了人的类型标准：个体和人类整体的同构性原则。
最值得大书特书的则是人类和自然的关系。古希腊哲人普罗泰格拉说，人是万物的尺度，存在的事物存在的尺度，不存在的事物不存在的尺度。数千年来这种自大和疯狂一直是人类对待自然的态度。20世纪初，生态哲学和生态伦理学的先驱史怀泽等人，率先提出了人与自然和谐，以及呵护生命的观点[7]。到了20世纪60-70年代，在他者思维的影响下，生态哲学与生态伦理学发展为成熟的学科。美国学者罗尔斯顿提出了非人类中心主义的生态伦理原则[8]，这是一个历史性的思想革命。两次斯德哥尔摩生态会议，则是在国际政治的层面上巩固这种思想成果的世界性行动。生态问题已经变成了家喻户晓，人人皆知的常识，可见系统和他者的思维范式有多么强劲的感染力。
人类行为在20世纪的这些调整，归根结底来源于人在类型上的危机感。也就是说，人有类的死亡焦虑。这是任何其他动物所不具备的心理状态，人类不是动物的明证。20世纪，在生态学上崛起了一种关于地球生命的学说：即地质学上的“盖亚”学说，由美国学者拉夫洛克和玛格丽特创立，阐述地球是一种特殊生命现象的学说。该学说拓展了关于生命的定义。按着这一学说给我们的启示，人类是一种特殊的生命现象，人类的整体有死亡认知并且可以自身产生规避死亡的行为。人的类本质就是人必须融入这种类的永恒焦虑和类的永恒生命之中的那种清醒意识和自觉行为。于是，人和动物的本质区别一目了然：动物的类是一个集合，人类则是一个不折不扣的生命。她的生命由自觉自愿自动实践其类本质的个体人来表征。人类的世界就是天堂的模型。
二、死亡焦虑与文明类型
文化是人类区别于动物的特殊行为。这样讲述绝不是否定动物也有类似于人类文化的行为。但是，动物的文化和人类的文化有一个最根本的差别：人类的文化总是在不同的可能世界之间穿越和震荡，现实世界只是其中一个而已，虽然它是我们置身其中维持我们生命的必要条件，然而，它却绝对不是处于垄断地位和优先秩序之中。今天与现实世界并行不悖，而且还有自己的操作规程和运行标准的可能世界是虚拟世界，庞大的互联网是这个可能世界的标本。一直伴随着人类生活的和现实世界相互交叉和相互作用的可能世界，则是哲学上论证的彼岸世界，当然也可能是在代际之间口头传递的魑魅魍魉的世界。于是，人类文化的最根本特征之一就是创造了与现实世界平行与交叉的可能世界。在哲学上，柏拉图的此岸世界和彼岸世界的分野、莱布尼茨关于世界是最好的可能世界，以及克里普克关于一切可能世界平权的观点①，等等，都是在某种程度上蕴涵着文化的这一个特点。我们这一代人谁没有过那种毛骨悚然的经历：在老祖母怀里，聆听关于女鬼魂和狐狸精迷人的故事呢？文化学确实没有任何人在这方面深入探索。只要我们认真阅读一下柏格森的《时间与自由意志》一书[9]，在认真领会他关于人类的心理时间是绵延的，即不能区分现在、过去和未来的论述，人类文化的这一特点便显而易见了。也就是说，人类的文化时间必然是绵延的并且构成了不同的可能世界。有了这样的认识，再来看死亡焦虑在文化中的地位，问题就将迎刃而解。
人类判断尼安德特人有文化特征，就是根据他们的丧葬习俗。从2005年起，由以色列海法大学考古学家丹尼•纳德尔(Dani Nadel)领导的研究团队，挖掘了一个尼安德特人的洞穴。13700年前，那里的尼安德特人开始在这些洞穴聚居。他们是已知最早的在居住地附近的墓地里系统地埋葬死者的史前人类，他们不会选择孤立的、零星分散的地方作为墓址，而且墓穴内通常有特定的陪葬品，例如，小珠子、代赭石和石制工具，以及鲜花。这似乎可以说是死亡焦虑的朦胧形式，当然也可以说是文化的初级形式或者说是文化的起点。
还有一个最让人惊讶的事实：人类种群的生活方式的差别远远小于人类种群的丧葬形式。例如，古埃及人把尸体制成木乃伊。在寒冷的爱斯基摩居住地，临死的老人被儿子放到冰洞之中慢慢死去。在印度，印度教教徒将尸体洒上香水并用花来装饰，然后焚烧尸体，骨灰被撒入恒河。马达加斯加的麦利那人死后，一般要将尸骨从临时殡地迁往祖坟作第二次安葬。科特迪瓦的波罗族人，流行在死者整容的时候，由小孩子轮流在其尸体上践踏，据说这样可以促使死者的灵魂尽早离开。更让我们记忆犹新是中国藏族人的天葬和日本人火葬，以及汉族的土葬。对此，我们可以用协同学理论[10]和复杂性理论予以证明，丧葬这种死亡焦虑的朦胧形式对于文化的意义。协同学探索系统的协同现象。它把缔造协同的系统参量称为慢弛豫参量，即延续时间较长的参量。慢弛豫参量的子系统变化缓慢，延迟时间很长。复杂性理论则探索系统的初始条件敏感性，即最初的选择往往影响后来的路径。这就是路径依赖，反应死亡焦虑的丧葬形式成为文化的起点。并对死亡焦虑的理性因素做出根本性规范。文化在我看来是人区别于动物的界定。在文化基础上生长起来的文明，又依据死亡焦虑的内涵形成自己独特文明的类型。这恰恰就维持了文化的同一性和文明的多样性。因为在人离开动物形态的阶段中，人必然是在发生学上存在共同的起点。而随着文化发展到文明的阶段，就拉开了距离。文明正是由距离起点的远近来衡量的可比较的量化关系。
死亡焦虑可以分为类型死亡焦虑和殊型死亡焦虑。前者是绝对肯定个体的死亡，而从类型即人类整体上形成类的焦虑意识的思维范式；后者认为，可以存在个体不死，而追求个人永生的思维范式。这从根本上形成两种文明类型。而它们形成的时间正好被雅斯贝斯的《历史的起源与目标》[11]所言中，即历史的轴心期中两种文明类型的产生和演化。
“两希”文明即希腊人的理性精神和希伯来人的道德自律性的巧妙结合。但是，形成类型特征的死亡焦虑希伯来人的贡献更大。希腊人冥思死亡正视死亡追求死亡的意义积淀为希腊的悲剧精神。这只是类型化的死亡焦虑这部正剧的铺垫，高潮则是希伯来人的人类起源的理论，即创世纪中的原罪学说。当亚当和夏娃吃了智慧树上的果子触犯了上帝的规定之后，他们有了原罪。原罪的结果就是死。于是，他们被赶出伊甸园。作为亚当和夏娃的后代，人类的个体不能不死，个体死亡是一个绝对的道德诫命。当人类后来犯下了无数罪孽不得不拯救的时候，耶稣基督的宗教身份和道德楷模作用又给这个类型标准的死亡焦虑锦上添花。耶稣基督被定义为上帝的儿子，在创世之前就已存在的和上帝相伴的大写罗格斯(Logos)②。上帝的儿子当然是神，神的最大特色是超越时间和空间，就是不死的生命。《圣经》中阐述的那个时代的人类如不拯救，整个人类就会绝迹。于是，上帝让自己的儿子以自己的死亡代替人类的死亡，以自己的死亡拯救人类。神的不死之死对应人的不救之救。耶稣基督代替人类赴死，人只要相信耶稣基督就是规避了死亡。此即复活的意义和复活的实践。死亡后的复活是像耶稣基督那样不再被死亡威胁。因此，耶稣是类的人，进入耶稣基督的境遇即类的永生。这里包含着一个以死为中介的循环。罪的代价是死，罪的救赎是死。罪的形态是堕落的死，罪的拯救是升华的死。堕落属于每一个人，拯救属于整个人类。个体的死亡焦虑属于殊型，整体的死亡焦虑属于类型。坚信这个循环过程就是真理，从而就得到了救赎。类型的死亡焦虑就蕴含其中。
死亡的类型焦虑变成了一种外在化的知识体系，是这种思维范式的重大特征。康德的知识论批判、目的论批判和伦理性批判——《纯粹理性批判》《实践理性批判》与《判断力批判》，在西方哲学中建立起学院派哲学基础之后，完成了知识体系的历史建构。但是，关于人类自身的知识问题尚处在朦胧阶段。康德之后，无论是费希特，还是谢林，都是在反思的意义上，确立人类在知识体系中的定位，不过只有黑格尔才是把人当成整体来反思的起点，他所创立的哲学术语“异化”才是真正意义上的人类个体反思人类的样品。20世纪的技术哲学与此同理。技术哲学的几个代表人物：海德格尔、马尔库塞，以及西方马克思主义者中的大多数人，都在坚持人类自己的创造物可能会毁掉人类的思想。当然，20世纪末关于计算机能够干什么和不能干什么的争论，都与此有关。现在看来，这些精神遗产归结为人类的类型死亡焦虑完全合适。正是这样的焦虑，才使得人类永远不会真正有死亡，除非宇宙死亡。
生是直接性现实化的存在语境，生是对人貌似透明实则对己封闭的悖论漩涡。时代的界限，环境的界限，自身的界限，家庭的界限，民族的界限，权力的界限，知识的界限，都在既透明又封闭的矛盾之中形成一种合力的精神监狱。生就要对内形成一种对于物质的追求，对外形成一种对于荣辱的追求。每一个人都在这种语境中，被内在化的个体生存欲望和整体荣辱观念分裂为不同表现形式的碎片。这种本体论承诺必然在历史的进程中形成历时机会均等的博弈范式。人在弱势阶段和强势阶段有不同的处世哲学和行为方式。现实中的父子关系、夫妻关系、上下级关系，都有固定的行为范式，长此以往，人人都会认同这种博弈原理。在儿子的阶段，要么忍耐父亲的暴虐、管制与父权的优越，等到自己的机会来临，再“20年的媳妇熬成婆”；要么采取阴谋或者暴力，让自己早一点走上父亲的地位。这种模型适用于一切关系准则。当一个人实现了自己强势身份之后，生杀予夺，声名显赫，荣华富贵，当然就是拼命追求个体生命的永恒。这同时也是对于孔子的未知生焉知死的否定，真正知道了什么是生之后，就绝对不想死了。这就是貌似透明实则封闭的悖论的终极解释。
人类的平等意识来源于死亡的绝对平等。绝对平等的死和相对平等的生之间的平衡，让人从个体的死亡恐惧变成了类的死亡焦虑。当生的天平砝码重达到压倒了死的分量之后，人就不想死了。道教的追求永生的信念就会应运而生。即或知道自己必死，那也要修建豪华奢侈的坟墓来给自己一个来世的永生。人们常常对于像秦始皇、武则天那些帝王们举全国之财富修建陵墓不甚理解，那正是殊型死亡焦虑的真实显现。
把自己的知识论目标定格在生上，生则永远不可知，因为生是一个貌似透明实则封闭的监狱。类型死亡焦虑是打破这所监狱大门的钥匙。当把自己融入到类的永恒之中，生命不仅被点燃，而且被激活、被升华，因为这样的生命仅仅是人类永恒生命的一个既共时又历时的细胞，共时地活着是贡献，历时地活着是和人类共同永恒。
三、死亡焦虑与知识动力
笔者在本文中对生命哲学进行了一点批评。但笔者绝不是对它蔑视或不屑一顾。我曾经撰写一篇文章《20世纪哲学的阿基米德点》(《学海》2001年第2期)，专门探讨生命哲学对20世纪哲学的影响。其实，正是生命哲学给笔者以启示。笔者还非常感谢这种哲学没有走到极点，给我们留下了余地。笔者尤其感谢柏格森的哲学，正是他的思想提示我知识追求和生命现象中的动力机制是死亡焦虑。
首先，柏格森的心理时间的绵延特征让笔者明确了知识的发生学必须具备把过去、未来和现在进行重组的能力，现在只是一个构造知识的视界融合和效果历史的加工场所。其加工的方式就是把过去和未来进行某种结合和联系，在两者之间的形成某种逻辑关联。严格说来，就是创造两种不同的可能世界，就是布洛赫所说的已曾和尚未所能涵盖的可能世界。已曾的世界虽然已经发生，但在知识的构造上绝对不可能是已曾的全部，只是人的随机选择，因此，仍然属于知识的范畴。尚未的世界是人的判断和想象的内容，当然是属于虚拟世界。这两者之间的边界就是现实的知识加工。由于知识是一种公共性的信息提炼，那么就某类公共的事务所进行的提炼和加工，就是知识产生的真正起点。死亡就是这种公共事务。由此可以推断，死亡焦虑和知识的起源密切相关。但是，迄今为止，考古学和历史学似乎对此还不能提供充分的证明。我们只好借助于心理学和行为科学的现代成果来进行信息重演率的说明。
关于死亡焦虑的实证研究当推理查德•龙那托与道纳尔多•唐普乐的《死亡焦虑》[12]。他们的研究继承了以往的研究成果，又继往开来给这方面研究加上了现代的笔触。他们引证的研究清单实在是引人入胜，又坚实确凿。弗洛伊德作为这方面的先驱，他的看法既有深刻的一面，又有偏激的一面：“一切生命的目标皆是死亡，所有生命现象退回到其早期阶段的总趋势都可以发现与人类心理动力因素平行”[13](p.2)。但是，弗洛伊德将死亡焦虑看成是一种派生现象，即由阉割焦虑派生。克朗(Klein)有力地驳斥了弗洛伊德的观点：“他认为死亡焦虑极大地强化了阉割焦虑。死亡焦虑是所有焦虑的根源”[12](p.2)。维克多•弗兰克尔则说：“生命拥有意义就是因为人的必死性。如果人类不死的话，任何行为都将被推迟……到不确定性之中。”[12](p.2)知识的确定性特征就来源于死亡焦虑。而龙纳托和唐普乐的研究结论，更能从中体会出死亡焦虑对于知识起源的动力因素：“事实上死亡焦虑最低是几种要素的综合：一是关于死亡的知识探索和个人情感反应；二是有关生理变化的反应；三是有关时间过程的意识和关切。”[12](p.111)时间意识产生于死亡焦虑，这说明个体内在化时间，正是从死亡焦虑开始人的。于是，我们把知识的动力要素归结为死亡焦虑，恰好是一种符合生物信息重演率的求证方式。死亡处在未来与过去的中介地位，知识必须是把过去变成未来的信息表达。死亡焦虑当然是知识的动力。
其次，是笔者从柏格森关于外在化知识体系是进化的观点中得出的启示。知识是进化的，也就是说，知识以信息的遗传密码的方式不停地变更着内涵和外延，类似于生物的表现型跟随者遗传密码的变化而变化一样。因此，知识是有生命的现象。正如我们在上个段落中列举的那样，如果人类不死，一切都将停止，当然知识的生命也将停止。那么，知识的动力因素归根结底来源于死亡焦虑。同时，知识的增长和知识的更新，也必然源于对知识的死亡产生的类似于人类对于自己死亡的那种焦虑。
英国著名科学史家李约瑟探索公元1470年之后，为什么中国科学技术遭遇了死亡的命运③？原因其实很简单：中国社会环境的相对封闭，形成了一个普里戈金意义上的封闭系统。整个社会的政治子系统认为，中国不再需要变革和演化，维持现状才能让皇权永恒。这是对于知识的死亡失去焦虑的结果。
关于知识动力的第三个启示，是笔者对于希腊理性的思索。理性可以定义为合逻辑性与合目的性的思维方式。看看韦尔南关于希腊理性的论述会一目了然地理解理性本身是对于时间的超越，即对于死亡焦虑的超越。“城邦与法律的诞生，一种实际的、理性的思想的来临，这是无疑的，但是还必须加上新的艺术形式的创造：在语言艺术中，有抒情诗和悲剧，在造型艺术中，有雕塑和绘画，它们被认为是模仿的技巧，是再现现实事物外表的伪装。这些发明标志着一种如此深刻的精神变化，以至于人们从中可以看到西方人的诞生。从古代文化的宗教人，变为一种被亚里士多德确定其定义的政治的与理性的人，这一变化给所有的思维范畴、所有的心理功能都打上了问号：时间、空间、记忆、相像、工作形式与技术精神、意志、人格、象征性的表达方式，以及符号的运用。”[13](pp.20-21)因为“它们并不思考时间，而是从时间中逃逸出来，去和神圣结合”。[13](p.21)理性就是超越时间超越变化的空间化思维范式。当时间过程来源于死亡焦虑的公式成立之后，理性可以说超越了死亡焦虑。众所周知，没有理性便没有知识范式，没有知识追求，没有知识积累。我们现在说，死亡焦虑是知识的动力就不存在着逻辑的断裂。
最后一个启示的来源则是知识的产生，包括近代科学技术与人文知识的产生过程及其内在动力。近代科学技术起源于文艺复兴和宗教改革之后的16世纪。真正的科学而不是那种实用性技术，必须包括三个认识论功能：理解、解释与预见。科学的预见功能显而易见是超越科学研究者的现实语境的，这是只有那些心怀类型死亡焦虑的文明类型才可能担负的历史使命。“这个历史的因素以使学人深省，世上除却基督化的欧陆以外，没有另外一个文化系统可引起现代的科学革命。”[14](p.15)当具体到近代科学的创立过程，我们会看到另外一番图景：创造了近代科学的巨匠们则是在类的人的鼓励和启发之下，实践了他们的创造活动的。为此，当代科学源流学家弗洛里斯•科恩如是说：“我的科学史专业导师雷耶•霍伊卡很早就已经表明，近代科学的产生是与开普勒、帕斯卡、玻伊尔和牛顿等虔诚的宗教观念密切联系在一起的。”[15](p.211)这个宗教即经过改革之后的基督教。宗教改革让每一个信徒都和上帝等距离，上帝就成了人类的他者，无所不在、无所不能、无所不包的大全，即一个类的人。开普勒在总结自己的创造成果时，正是从以这个类的人为中介总结自己的动力因：“我着手证明，上帝在创造这个运动的宇宙，对天空做出安排时，想到的是自毕达哥拉斯和柏拉图时代以来人们所称赞的五种规则的几何体。上帝使天的数目、比例及其运动关系与这些几何体的本性适应起来。”[16](p.113)我们再引述一段近代科学的终结者牛顿的话，便不会有人怀疑正是类型死亡焦虑鼓励着这些先哲做出了那些惊天动地的伟业：“自然哲学的主要任务是不用杜撰的假说而是从现象来讨论题，并从结果中导出原因，直到我们找到那个第一因为止，而此原因一定不是机械的；自然哲学的任务不仅在于揭示宇宙的结构，而且主要在于解决下列那些以及类似的一些问题。在几乎空无物质的地方有些什么，太阳和行星之间既无稠密物质，它们何以会相互吸引？何以自然不做徒劳之事，而我们在宇宙中看到的一切秩序和美又从何来？……动物的身体怎么会设计得如此巧妙，它们的各个部分分别为了哪些目的？……这些事情是那样井井有条，所以从现象来看，似乎有一位无形的、活的、智慧的、无所不在的上帝，他在无限空间中，就像在他的人感官中一样，仿佛亲切地看到形形色色的事物本身，彻底地感知它们，完全地领会它们，因为事物直接呈现于他。”[17](p.184)世界是上帝的作品，我们亲近上帝自然要认识他的作品。这是近代物理学革命的表层目标。其深层目标则是类的死亡焦虑，即规避死亡就要亲近上帝。这是类型的死亡焦虑向外定向的必然结果。
人文知识的产生与发展是一个不太清晰的过程。亚里士多德关于人是政治的动物的论说，最早给人一个类型标准，他的哲学范式变化之内的恒常性也是人思索自身的范式。但是，长期以来，彼岸世界决定此岸世界的理念影响着人文知识的进展。直到阿奎那的神学问世，他的理论基点正是亚里士多德的变化之内的恒常性，从而有了个体人的殊型身份。近代思想崛起都是人文知识的结晶。不过，从笛卡尔时代到黑格尔时代，学者的知识目标是哲学家、数学家与诗人的三位一体，人文的色彩尚不明显。叔本华之后，情况有了变化，他自己的哲学当然是人文的探索，人是最高档次的意志既和圣经的教义合辙，也是人文知识的明朗化。李凯尔特的自然科学和历史科学的分界应该说是人文的杰作。后来的哲学一反自然哲学的传统，人文的意味和人的意义追求开始密集地占据了哲学的空间。20世纪，由现象学发端的人文思潮完全是神学去魅之后的经典。先是存在主义，然后是结构主义，尔后是后现代主义。存在主义则是把他人说成是自我的坟墓，结构主义认定人是被整体化结构规范的个体，后现代主义把他者引进哲学的中心。这自然是类型的死亡焦虑发动的知识范式。关于这一点我们已经在第一节中有所论述。
四、世界起源与世界末日
如果我们在不同的地域与人群中，随机地选择100个人，并向他们提出一个问题：世界是什么？我们会得到远远多于100个的答案，而这些答案未必有相似之处。“不识庐山真面目，只缘身在此山中”。其实，世界是人类的作品，包括我们人类自己。如果给出这样的答案，我们却只停留在枚举纽约的摩天楼，登月的阿波罗，北京的长城，当代的云计算这样的水平上，我们还没有回答这个拥抱着每一个人，每一人也拥抱它的既透明，又朦胧的事物。世界是人类的作品，只能在一种解释中得到验证：世界是人类知识的拷贝。人类知识的起点就像一个光锥的原点，既向过去延伸，也向未来延伸。当零零星星的智人(Homo Sapient)游荡在远古的草原上，当个别民族兴建了自己的城邦，当某些部落成员为了生存和其他部落发生争斗，我们只能说，这些生物的活动只能证明他们是这个新生物的种系集合的元素，他们正在给未来的人类准备材料和积累经验。当2000年前有人呼吁爱你的仇敌的时候，人类这个以每一个人作为其细胞的新的生命体便有了胚胎。人类将这一时间命名为公元纪年。公元前和公元后这种计算方式难道不就是世界的光锥吗？类型的死亡焦虑由此产生，我们不妨将其称为世界的起源。现在我们已经把世界向前拓展到了10的负44次方秒，即宇宙产生的时间。向后拓展167亿年后的宇宙被暗物质撕裂，即宇宙的末日。这恰恰是从人类知识的拷贝中获得的。
世界存在的形式既包括物质态，也包括信息态。信息态的载体最初只是人的大脑，后来发展为外在化的知识体系，口头传承的信息态和文本化的信息态，而到今天，互联网和计算机的内存则存储着大量的信息。一个和实体化并存的虚拟世界已经被人类创造出来。虚拟世界要比实体化的世界不知大多少倍。实体化的一切事物都必须从虚拟世界中拷贝下来，才能获得自己的本体论承诺。60多年前蒯因把本体论叫作本体论承诺时，还很少有人真正理解。现在则不然，世界上的一切，只有被人类的信息生产出来之后，才能存在。也就是一种本体论被人类的知识体系承诺其存在。人类走到21世纪，真正明确了只要人类整体是一个不间断地生产信息，不间断地求证信息，不间断地把信息变成改变我们生存境遇的武器和工具，不间断地用信息维护人类的整体性生命，人类就不会死。人类的新陈代谢就是她自己生产的信息。至此，我们已经能够在新的层面上定义信息了。信息就是以人为中介的沟通两个世界的形式表达：其一是符号的世界；其二是实在的世界，即两个绝对差异的系统，表达相对差异的同构性，这种形式化的内涵和外沿就是信息。人类是信息的主人，人类创造了信息就从一个世界进入了多个世界，当世界大于和等于二时，就有了文化，有了文化人类就进入了群体与群体之间的竞争，人类就开始了向好多个世界的进军。人类以信息态逐步进军到整个宇宙，大数据时代就是向整个宇宙发起总攻的起跑线。即或说我们的地球在某一天不适应人类生存了，那也不要紧，人类今天已给地球找到了“备胎”——格列泽581D这颗行星可以替代地球承载人类。
世界是人类的作品。实体化的世界当然是我们的作品，我们已经把地球耕耘成天堂。我们能上月球，能上火星，说不定哪一天还会在宇宙中发现我们的同类，让他们也成为我们的朋友和伙伴。在这个大数据时代，毕达哥拉斯的本体论原则——一切皆数已经是一个不争的事实。一切都可以表达为数据的二值编码，真正的简单化原则将统治一切物质能量的增值过程。互联网的普及让每一个人都能充分利用人类的创造和发明，每一个人类的细胞都能发挥自己的能量，实体化的世界不会有任何难题不能解决。我们能征服珠穆朗玛峰，也能征服百慕大三角。生态危机，能源告罄，癌症肆虐，细菌变异，甚至包括经济困境，等等，在人类是一个整体生命的情况下，都将迎刃而解。
世界是人类的作品，我们自己当然也是人类的作品。这是一个不折不扣的自我相关过程。人类的实践已经证明了我们正在形成一个标准的生命体，就像地球已经能够是一个生命体一样。这是我们的真正骄傲，当然也是世界上最大的难题。人类能不能永生归根结底就是一个问题，人类能不能维护自己是一个整体性生命。我们能走到今天，能创造如此辉煌的文明，关键在于是否把类型的死亡焦虑当成我们的至高原则，当成每一个民族的生命线，当成每一个个体时刻牢记的自然法准绳。
人类这个独特的生命体究竟怎么样生活？威尔伯有一句震耳欲聋的名言：“没有哪个时代是历史的终结，我们都是明天的食物。过程在继续，大精神存在于过程之中，而非存在于某一特殊的时代或某个时刻或地方。”[18](p.3)这说明人类的生存轨迹和世界上一切进化的事物以同一种方式延续自己的生命。复杂性理论告诉我们，进化迄今为止只有两项操作：迭代和反馈。迭代与反馈是完全指向自身的两种行为范式。生命和一切复杂性的事物，诸如气象、沙丘、地质，以及各种分形和混沌的现象，都是以迭代和反馈进化而来。人类这个生命也是以这种方式进化到今天这个阶段。这又提示我们，威尔伯的另一个学术成就，即人类道德成长的三个阶段理论与人类的同构性。他说：“刚出生的婴儿尚未被伦理和习俗所社会化，这可以称为前习俗阶段，也可以为称自我中心阶段，在此阶段中，婴儿的意识绝大部分是关注自身的。随着孩子对所处文化的规则与规范的了解与学习，他便进入了道德的习俗阶段，这一阶段也可称为种族中心，因为孩子的注意力集中在特定群体、部落或国家，故而倾向于对族群之外的人产生排斥。在道德发展的第三阶段即后习俗阶段中，个人身份认同继续扩展，对所有人都展现出关心爱护，无论他们属于怎样的种族、肤色、性别或信仰。因此我们称为世界中心阶段。”[19](p.27)威尔伯二十几本书贯穿着一个主题是人类个体和人类整体同构。没有发展到世界中心的民族或民族国家，就像一个没有道德感的婴儿，是注定要进入到世界中心阶段的。世界是人类的作品，当然人类也和世界同生死共命运。如果人类有末日，那么人类的末日就是世界的末日。如果世界变成了虚无，如果世界毁灭了，人类当然也将毁灭。在这种情况下，我们当然也能说人类永生了。
注释：
①关于可能世界的理论，见弓肇祥《可能世界的理论》，北京大学出版社2003年版。
②见圣经约翰福音。汉语本将其译成“太初有道”。这是没有办法的译文。英文原文为大写Word。圣经希腊文原文为Logos，这个词既是“语言”又是“逻辑”。
③这就是著名的李约瑟难题，是李约瑟撰写《中国科技史》的中心任务。
【参考文献】
[1][英]舍恩伯格，等.大数据时代[M].盛杨燕，周涛译.杭州：浙江人民出版社，2013.
[2][德]叔本华.作为意志和表象的世界[M].石冲白译.北京：商务印书馆，1982.
[3][英]贝克莱.人类知识原理[M].关文运译.北京：商务印书馆，2010.
[4][德]兰德曼.哲学人类学[M].阎嘉译.贵阳：贵州人民出版社，2006.
[5][德]卡西尔.人论[M].甘阳译.上海：上海译文出版社，2004.
[6][德]伽达默尔.真理与方法：上卷[M].洪汉鼎译.上海：上海译文出版社，2004.
[7]钟肇政.史怀泽传[M].北京：中国社会科学出版社，2004.
[8]马兆俐.罗尔斯顿生态哲学思想探究[M].沈阳：东北大学出版社，2009.
[9][法]柏格森.时间与自由意志[M].吴士栋译.北京：商务印书馆，1958.
[10][德]哈肯.协同学[M].凌复华译.上海：上海译文出版社，2005.
[11][德]雅斯贝斯.历史的起源与目标[M].魏楚雄，俞新天译.北京：华夏出版社，1989.
[12]Richard Lonetto & Donald L, Templer Death Anxiety[M].Washington, Hemisphere Publishing Corporation, 1976.
[13][法]韦尔南.神话与政治之间[M].余中先译.北京：生活•读书•新知三联书店，1996.
[14][美]兰西•佩尔斯，查理士•撒士顿.科学的灵魂[M].潘柏滔译.南昌：江西人民出版社，2006.
[15][荷]H. 弗洛里斯•科恩.世界的重新创造：近代科学史如何产生的[M].张卜天译.长沙：湖南科学技术出版社，2012.
[16][美]I. 伯纳德•科恩.新物理学的诞生[M].张卜天译.长沙：湖南科学技术出版社，2010.
[17][美]玛格丽特•J. 奥斯勒.重构世界：从中世纪到近代早期欧洲的自然、上帝和人类认识[M].张卜天译.长沙：湖南科学技术出版社，2012.
[18][美]威尔伯.万物简史[M].许金声，等译.北京：中国人民大学出版社，2006.
[19][美]威尔伯.全观的视野[M].王行坤译.北京：同心出版社，2013.
