【内容提要】 1935年版的《巴黎，19世纪的首都》尽管体现了瓦尔特•本雅明在方法论上的唯物主义转向，但是依然暗含着祈求弥赛亚救赎的悲悼性。悲悼性隐喻于辩证意象内部“过去”与“当下”的张力之中，当代人通过与受压迫者的对话，揭露资本主义生产力神话是建立在历代被统治阶级受难牺牲的基础之上。受压迫者记忆的重视，将瓦解生产力神话所支撑的资本主义政治的合法性，为当下的革命实践赋予正当性。波德莱尔被视为一个现代性的爆破者，其诗歌中的堕落意象是一种意在颠覆现代性的革命姿态。总而言之，本雅明是激进的现代性爆破者，他的目标是瓦解支撑法西斯统治的历史哲学基础，直接摧毁现代性，而不仅仅是一个商品梦幻与都市文明的批评者。
【关 键 词】本雅明/1935年报告/拱廊街计划/历史记忆/爆破者
《巴黎，19世纪的首都》是本雅明为“拱廊街计划”撰写的提纲，分为1935年与1939年前后两个版本。其中“1935年报告”是目前的公开资料中，本雅明最早向研究所提交的报告，该提纲中的辩证意象、商品膜拜、空间幻境等内容是设想中的“拱廊街计划”的元理论前提。本雅明计划通过考察19世纪的原初历史，视其为现代性的史前史，寻找瓦解资本主义与生俱来的正当性与神圣性的契机。本雅明当时处于流亡状态，与居住在丹麦的布莱希特来往甚密，1935年版本的《巴黎，19世纪的首都》中有关于“无阶级社会”、“黄金时代”的提法，受到贝尔托•布莱希特的乐观主义的影响，因此受到阿多诺的质疑与批评，这是阿多诺与本雅明之间的第一次论争。事实上本雅明并没有舍弃神学层面的否定指向，而是出于颠覆法西斯统治的紧迫性的考虑，将神学层面上的理念拯救转化为社会层面的革命主张，弥赛亚拯救的神学观念隐藏在对商品幻觉、都市景观的唯物主义描写中，“拱廊街计划”实际上是《历史哲学论纲》的世俗版本，对现代性进行爆破是该提纲的主题。
本雅明对波德莱尔的研究是“拱廊街计划”的一部分，因为其中关涉到了商品拜物与都市景观的内容，一直受到中国学界的关注，但是作为波德莱尔研究的方法论基础的“1935年报告”的意义并没有得到充分的发掘。笔者通过对该提纲的解读，重申其中蕴含的弥赛亚救赎色彩，视本雅明的身份为现代性的爆破者，可作为解读《波德莱尔笔下的第二帝国时期的巴黎》与《论波德莱尔的几个母题》的前理解。
一、从理念真理到历史意象
1935年版的《巴黎，19世纪的首都》体现了本雅明在方法论上的唯物主义转向，巴洛克悲剧研究中所体现的神学色彩被置换为历史唯物主义的分析。早年本雅明在《德意志悲苦剧的起源》的序言认为，从产生条件这一角度看，“真理是无意图的存在状态，由理念构成”①，理念作为真理的象征，以碎片的形式隐藏在语言中，有待被个体在无意识的时刻感受与体会，而不能在带有意图性的认识过程中被习得。再从真理与认识的关系看，“真理不是一个从经验现实中实现自身的意图，而是一种决定经验现实的本质力量”②，个体能否感知渗透在语言中的理念，关系到个体的认识所能达到的广度与深度，因此早期本雅明要救赎的对象是表征在语言中的理念。另一方面，寓意真理的理念又是一种纯粹的“自然的历史”③，与人类文明相对立，个体对理念的感知仅在其瞬间闪现中发生，然后迅速异化，这是一种超验的神学观念。而“1935年报告”的救赎对象则是存在于大众无意识中的无阶级社会的意象，无阶级意象与当代发达生产力构成了新旧之间的张力，并置在辩证意象构成的星丛中，无阶级社会作为前资本主义时代的“黄金时代”，通过新与旧之间的超现实主义式的移置而成为真实存在的乌托邦，实现的途径则是通过革命建立一种与现时生产力状况相匹配的社会主义生产方式。本雅明用“无阶级社会”替换了“理念”作为新的救赎目标，“无阶级社会”的构想是一种可通过革命而实现的社会形态，与无法在现实中被完整感知的“理念”构成了区别，对象征真理的理念的救赎转化为了对历史意象的救赎。
阿多诺对本雅明的唯物主义转向持批判态度，阿多诺在通信中写到，“无阶级性的意象也被‘去辩证’地置放回神话之中，并没有作为地狱的幻觉而变得明晰。因此，古代与现代相融合这个范畴，在我看来，与其说是一个黄金时代，倒不如说其是灾难。”④在阿多诺看来，当代对时尚的推崇是统治意识形态所建构的虚假幻觉，大众在新的时代自以为获得了理性的解放，但实质上社会依然处于统治阶级对物质、精神层面的严密控制下，因而新旧时代都是一个晦暗的时代，过去与现在两个时期之间的辩证关系理应是《德意志悲苦剧的起源》中描绘的“灾难连续体”⑤，救赎的可能仅存在于自然历史的潜在性之中，任何现实化的设想都被意识形态所渗透。在阿多诺看来，本雅明把前资本主义时代的无阶级社会作为建构当前社会形态的样板，并视其为黄金时代，是对前文明时代的暴力政治进行美化与掩饰，“无阶级社会”将是一个新的压迫统治的神话，同时也弱化“灾难连续体”对现实政治的批判，因而是“去辩证法”的。
对于阿多诺与本雅明两人之间的意见分歧，哈贝马斯在论作《瓦尔特•本雅明：提高觉悟抑或拯救性批判》中认为，阿多诺并没有深入本雅明的思想脉络中理解“无阶级社会”、“辩证意象”等概念，本雅明实际上不关注对虚假意识的揭露与批判，“他的批评所关涉的是正确对待积淀在日常生活以及文学和艺术中的集体幻想意象，这些意象产生于人类需求的最古老的语义潜能与资本主义所导致的生活状况之间的秘密交流中”⑥。语义潜能体现为人们以主动意愿对记忆进行重新组织与表达的可能，表现在文学文本、艺术形式、空间建筑、家居装饰等载体中。哈贝马斯关于语义潜能的见解富有创见，但是他认为语义潜能的救赎与解放政治的革命二者之间相对立，历史唯物主义及其寓意的激进政治将损害本雅明的经验论，这是一种“去革命化”的有意误读，意在否认“拱廊街计划”蕴含的革命潜能与价值。
阿多诺、哈贝马斯对“1935年报告”的理解都存在着误读，阿多诺出于对意识形态进行永恒批判的立场考虑，对无阶级社会在历史唯物主义维度可能转向苏联式社会主义政体感到忧虑，无视了无阶级社会具有的经验维度与救赎维度。哈贝马斯看到了世俗启迪的转向中含有拯救语义潜能的诉求，即在关于无阶级社会的乌托邦想象中重现前文明时代人类的丰富的原初经验，但是哈贝马斯从他本人右转的政治倾向出发，认为历史唯物主义取向的革命潜能与价值将损害对经验的重新发掘，弱化了本雅明寄寓在“拱廊街计划”在历史哲学层面的爆破意义，忽视了无阶级社会蕴含的救赎维度。而在本雅明的构想中，无阶级社会隐含了神学的救赎维度，无阶级社会不仅仅是前文明时代的社会形态，同时也是每一个时代的受压迫者的共同期许，本雅明不仅要拯救人类原初的丰富语义潜能，更紧迫的关切是救赎与语义潜能相伴随的历史记忆，以代际对话的方式打破历史时间的线性延续。因此，本雅明的历史唯物主义并非布莱希特坚持的狭隘唯物主义，也并非仅仅拯救原初的纯粹经验，而是在拯救经验的同时重现被遗忘的历史记忆，暗含着期许弥赛亚救赎历代受难者的悲悼性，并非是一种空想的“肯定的历史哲学”⑦，本雅明依然贯彻着“灾难连续体”的信念。
二、辩证意象对生产力神话的批判
本雅明的弥赛亚救赎式的悲悼性隐喻于辩证意象的张力之中。在“拱廊街计划”的手稿中，“曾经”与“当下”的关系是“借喻形象性”⑧，否定了自然时间的线性延续，过去的历史与当下的事件在空间中并置，同时相互渗透，过去的历史既是当代商品景观繁荣的原因，同时也是颠覆当代历史的契机，这是一种神学的张力关系，悲悼性体现在商品景观与无阶级社会的乌托邦的张力之中，隐藏在本雅明对无阶级社会的赋义上。
在辩证意象的体系中，历史记忆作用于当下的过程中，表现为“一段被忘却和被忽视的过去，可以在扩展的当下中被接受，从而获得承认”⑨。无阶级社会是历代受压迫者的共同期许，代表了前文明时代的梦幻，即人类一切平等的社会状况，是当下建构乌托邦观念的源头。在“曾经”与“当下”的关系中，“当下是一个已被损耗的地方。因此，很显然理解损耗是如何发生变得非常重要。”⑩安德鲁•本雅明断定当下是一个某部分的真理内容被遗忘的历史阶段，而在发达生产力的支持下，19世纪巴黎已经发展成为一个商品拜物精神主导下的物化社会，探寻遗失的真理内容需要进入到商品拜物教的社会体系中发掘。作为“1935年报告”的商品泛滥景象的重要例子则是世界商品博览会，世界博览会对商品的推广导致了时尚层出不穷，时尚是无生命的纯粹的物，“屈从于无机世界中的性诱惑的拜物主义，是时尚的重要神经，商品的崇拜仪式把拜物主义附带于时尚所提供的服务中。”(11)支撑着商品拜物教的是资本主义生产力的快速发展。时尚的“去生命化”不仅导致了大众感知能力的退化，在社会历史层面还导致了生产力的神话化，生产力发展过程中的劳役历史在大众对商品的崇拜中被忘却，因而当下损耗的不仅是自发的感知能力，还包括对历代受压迫者的记忆。为了弥补当下的缺陷，需要从过去历史中重新发现被遗忘的历史记忆，无阶级社会的意象因为蕴含着所有人类一切平等的幻想，历代受压迫者视其为美好未来的承诺，对无阶级社会的感知将实现代际的交流，受压迫者的记忆得以重新复活。
对受压迫者的救赎是破除生产力神话的前提，本雅明关注“经济在其文化中的表达”，“尝试去把握作为一个可被感知为原初现象的经济过程”(12)，也即是要通过以意愿记忆的方式主动追溯在生产力发展过程中的劳役者的苦难，追问梦幻之外的生命痕迹。本雅明用以实现救赎的方式是运用蒙太奇的手法，无阶级社会的意象通过与新事物的融合转化为乌托邦观念的想象，并以碎片的方式呈现在商业景观中，等待被当代人去感知。在辩证意象的古今意象之间的张力之下，一方面是生产力的发展导致了物化的鼎盛状态，非生命化的特征就愈加明显，而同时本雅明根据空想社会主义者夏尔•傅立叶对“法论斯泰尔”组织的设想，认为机器的发展也为个体摆脱外在道德的控制提供了可能，个体在对机器的啮合的好奇中激发了童年时代的记忆与原初的欲望，为个体发现隐藏在都市与商品景观中的乌托邦意象提供了可能，进而感知随乌托邦意象瞬间闪现的受压迫者的历史记忆，并与之对话，实现本雅明神谕式的描绘：“历史学者就是使者，邀请已死者在宴席就座。”(13)本雅明设想当代人正是通过与受压迫者的对话，从商品的幻觉中苏醒，回到生产力发展的历史进程中认识当代资本主义文明的起源与发展过程，揭露资本主义生产力神话是建立在历代被统治阶级受难牺牲的基础之上。
“1935年报告”中的无阶级社会，并非一个现实的存在界，而是一个安置在现世的神学乌托邦，代表了历代受压迫者对被救赎的共同愿望。本雅明在“拱廊街计划”中断言：“可信的普世历史的概念是一个弥赛亚的概念”(14)，以弥赛亚救赎为核心诉求的《历史哲学论纲》宣称“没有一处关于文明的档案，不同时也是野蛮的记录”(15)，二者都意在从文明进程中重现受压迫者的历史记忆，从而唤醒弥赛亚的拯救力量，“1935年报告”很大程度上是本雅明此后完成的《历史哲学论纲》的世俗版本。
三、爆破历史的革命诉求
本雅明对受压迫者记忆的重视，是为了通过颠覆资本主义现代性的经济神话，进而瓦解生产力神话所支撑的资本主义政治的合法性，通过在历史哲学层面对连续线性时间进行爆破，为当下的革命实践赋予正当性，终结世代压迫的历史循环，这是“1935年报告”的深层诉求。
本雅明在“1935年报告”的结尾写到，“事实上，每一个时代不仅在幻想着紧随而至的下一个时代，同时，也在梦幻中催促着当前时代的苏醒。”(16)“梦幻”一方面指资本主义时代的商品繁华的景观，个体沉迷于商品的梦境而不断追逐常新的时尚，因此不得不自愿接受资产阶级在生产过程中的剥削。另一方面，“梦幻”从更深层次而言，意指历史发展进步的幻觉，即支撑着资本主义现代性进一步发展的线性历史观。每一个时代的统治阶级都向大众描绘了一个美好的新时代，以促进进步、发展的名义，对当下的大众行使经济支配与政治控制的权力，这是一种隐性的控制策略。同时，发展进步的逻辑不仅仅是统治意识形态的内在逻辑，也是马克思革命理论的内在逻辑，在马克思的无产阶级革命的理论中，历史的进步与发展在根本上完全决定于生产力的状况，革命时机的选择必须与社会生产力的状况相适应，受压迫的历史记忆仅被用作动员暴力革命的工具，马克思“运用记忆以对抗未来，而不是在记忆中寻找期望”(17)，也即是说，历史记忆附属于以生产力为核心的历史进步规律，被当作阶级动员的宣传手段，受压迫者的历史并没有在马克思的革命理论中真正获得救赎与悲悼，本雅明担心马克思视域下的暴力革命将是压迫传统的延续。在本雅明看来，革命的潜能是“从处于被奴役命运的祖先意象中获取力量，而非从获得解放后的子孙意象中获得滋养”(18)，如果个体一直迷失在统治阶级或革命家描绘的美好未来的图景中，将失去对现实生存状况与过去历史的反思、批判能力。但是，“每一个单子有着重要意义，所以能够展现整体的起源”(19)，本雅明从中看到大众觉醒的可能性，都市景观中同样隐藏着完整的原初历史，因而当单子内部的新旧历史的张力也到了临界点，就蕴含着爆破历史连续体的可能，无阶级社会的意象因此而得以显现。19世纪的都市闲逛者在自甘堕落的幻觉中，摆脱了经济利益对认知视野的局限，通过无意识的感知发现残留在当代景观中的受难记忆，从而发生梦幻向觉醒的转化，个体的觉醒意味着不再沉迷于进步神话，而是通过与死者的神学对话重现压迫历史，将激发爆破现代性的革命诉求。
从历史哲学的角度看，本雅明认为真正的历史唯物主义者应该对过去历史状况采取“建构”的方式，而非顺着线性历史的预设模式进行“重构”。根据本雅明的观点，“‘建构’以‘拆毁’作为先决条件”(20)。“拆毁”就是要打破线性延续的历史时间，新的社会形态不再是同质重复的现代性历史的延续，本雅明的革命诉求反映在“拆毁”这一方法论上。然而结合《历史哲学论纲》第一节的寓言式比喻，体现在“拱廊街计划”中的历史唯物主义方法论从根本上是以救赎受难者为使命的弥赛亚神学。拆毁线性延续的历史时间，实质上是发生在世俗的弥赛亚救赎行动，最终是为了构建一个新的乌托邦形态，这个乌托邦是历代受压迫者共同期许的无阶级社会，给予受压迫者理应获得的历史承认与尊重。以弥赛亚救赎为根基的世俗革命，与此前各个阶段的已有革命形式不同，与资本主义现代性的发展逻辑决裂。本雅明反对在继承现代性发展的基础之上展望一个未来世界，因为此前的革命形式都以线性时间作为历史哲学的基础，这是一种胜利者的逻辑，当代人凭借“新”所隐喻的发展性而视自己的胜利为理所当然的结果，获得优越于前人的虚假幻觉，历代受压迫者的境遇被视为实现革命承诺、促进社会发展的必要牺牲，将在新的社会政体中被迅速忘却，一个新的统治集团继续掌握着劳役者的命运，造成了永恒的灾难与压迫，线性历史哲学发展的极端就是德国法西斯统治。本雅明建立在拆毁历史时间的基础上的革命诉求，将预设的历史发展趋向视为错误的非个人化力量，资本主义现代性所建构的民族国家的政治神话、生产力快速发展的经济神话，并不是必须遵循的历史必然性规律，而仅仅是统治意识形态描绘的谎言，现代性的神话都将在辩证意象的闪现瞬间成为历史的“废墟”，此前被“废墟”覆盖的受压迫者的受难记忆将成为触发革命的直接动力。
从社会政治语境的角度看，神学革命的直接对抗对象是德国纳粹政权，在处在流亡过程中的本雅明看来，革命在当下有着紧迫性，弥赛亚现身的历史时刻即是“革命的当下时间”(21)。苏珊•伯克-莫尔斯认为，“在辩证意象中，当下作为革命可能性的时刻，历史碎片汇集为北极星，指引着当下的行动”(22)。本雅明要爆破同质的线性历史时间以建构全新的历史，革命诉求隐含在否定线性历史时间的辩证意象理论中。在辩证意象闪现的时刻，“曾经”与“当下”作为并置的意象而存在，个体通过感知隐含在当下商品景观内部的历史记忆，生产力神话所掩盖的受压迫者的历史记忆得以重现，个体由此而在商品梦幻中清醒，发生个体与历代受难者之间的代际交流，在历史记忆的指引下打破线性连续的同质时间，实现对现代性历史连续时间的爆破，线性历史时间支撑的现代性的神圣性被颠覆，这是辩证法的停顿时刻，也是弥赛亚现身的革命时刻，将引向即时的革命实践，构成了“革命的当下时间”。当下的革命实践一方面从受压迫者的历史记忆中获取能量，当代的个体从受压迫者的命运看到“灾难连续体”在当下的延伸，因为前代统治者许诺的美好前景并没有在当下实现，也预示着当前资产阶级许诺的美好前景也将是一个类似的谎言。另一方面，“为了获得差异、‘断裂’、‘飞跃’而开启过去，同时把当下暴露在‘弥赛亚’经验之中，当下的一代人需要面对存在于‘弥赛亚’经验中的受压迫历史的诉求”(23)。当下的革命发生于断裂历史的时刻，弥赛亚对压迫历史的救赎是为了将受难者纳入新的社会形态的建构中，强调劳役者在经济繁荣过程中所做出的牺牲与贡献，同时履行受压迫者曾经获得的解救承诺，在当下通过弥赛亚化身无产阶级进行政治革命，实现历代受压迫者共同享有的无阶级社会梦想。
在“1935年报告”中，本雅明在一定程度上受到布莱希特的社会主义思想的影响，表面上看来，体现了“通过断言集体革命的主体观念，表达与工人阶级(和共产党)的团结”(24)。然而，辩证意象即是理念真理的世俗转换，“1935年报告”的革命诉求蕴含着强烈的悲悼色彩。革命的终极目标并非指向一个未来的崭新神话，而是通过在当下爆破现代性的历史时间，履行作为后来者对历代受压迫者的历史责任，建立一个体现了无阶级社会特征的弥赛亚之国。
四、波德莱尔的爆破者身份
本雅明的波德莱尔研究以《波德莱尔与巴黎街道》的章节名称存在于“1935年报告”的第五章，是“拱廊街计划”的一个重要部分，也是唯一最后完整成文的篇章。“1935年报告”体现了爆破历史的弥赛亚革命的深层隐义，将构成对《波德莱尔笔下的第二帝国时期的巴黎》与《论波德莱尔的几个母题》进行理解的理论预设。在本雅明的解读中，波德莱尔并非以现代主义诗人或者是后现代的先驱等身份存在于19世纪，而是被视为一个现代性的爆破者，其诗歌中的堕落意象被本雅明解读为一种意在颠覆现代性的革命姿态。与波德莱尔相反的则是浪漫主义作家雨果，雨果对社会弊端的揭露是为启蒙现代性的完善提出补救措施，因而雨果是启蒙现代性的建设者与同谋者。波德莱尔的爆破者身份体现在他与雨果在各自作品中对大众群体的迥异刻画。
雨果作品中的大众体现了崇高的道德感与理想主义式的民族国家意识，大众甘愿自我牺牲而捍卫寓意法兰西民族荣誉的“世俗、进步、民主”的进步理想，这是资本主义启蒙现代性的理想的最高体现，雨果的诗歌与小说也不乏对社会与大众的批判，但其目的是为了通过纠正社会的弊端，实现资本主义现代性所描画的美好图景。本雅明则从雨果的诗句中看到了极权主义起源的前历史，大众为了共同理想的偶然性聚合被永久合理化，以实现崇高的政治理想为名义形塑了大众的意识，大众作为一个群体被赋予道德关怀的同时也就“遮蔽了隔开个体与人群的门槛”(25)。雨果的大众理想在统治意识形态的操控下走向异化，表现为《单行道》中描绘的德国现状，“在社会中，他们表现为完全的低能的形象：不敢下决定，实际上就是生命应激本能的丧失；和无能为力，实际上就是智力衰减。”(26)大众转变成了以宣扬优越种族论与极端民族主义的法西斯统治机构的支持者与同谋。本雅明的“拱廊街计划”正是要回应《单行道》中人群的异化状况，发掘“历史撰写创新中的激进种子”，实现“政治越轨”。(27)波德莱尔在诗歌中描写了人群的堕落景象，切合了本雅明爆破现代性的要旨。
波德莱尔弃绝了浪漫主义思潮的宏大的历史意识与政治热情，他面对的是“记忆被条件反应所取代”(28)的状况，因而打破现代性的束缚首先要恢复原初的自然欲求。波德莱尔将关注点投射至大众内部的堕落景观，酒鬼、妓女、吸毒者、流氓等各行业的个体以不同程度的堕落方式满足自己的本性欲求，使自己获得了区别于整一的大众群体的独特主体性，在纵欲的幻觉中得以感知无阶级社会意象所蕴含的历代人类的共同家园，产生了“救赎性的震惊”(29)，从而看到繁荣的都市景观实质上是掩盖着压迫历史的废墟，在神学意义上为弥赛亚的现身创造了条件。波德莱尔以自我堕落的方式诉求解放，揭露诸如公民道德、政治责任、国家意识等一系列宣言的虚假性，在历史哲学层面对线性进步时间观念进行爆破，从根本上颠覆现代性的神话。
总而言之，本雅明的激进政治立场寄寓在波德莱尔的爆破者身份中，被迫流亡的本雅明面对着法西斯的恐怖统治，犹太民族因为被视为先天缺失完善道德的群体而备受迫害，支配这种观念的逻辑正是黑格尔建立在线性进步基础上的历史哲学，这同时也是现代性的隐含逻辑。本雅明处理的并非一个商品经济条件下人性堕落的道德问题，而是如何从根本上颠覆历史线性进步逻辑以实现自我救赎的生存问题。因此本雅明拒绝进行任何的妥协，“本雅明的乌托邦是反目的论的，当目的带有商品、交换和市场的关系时，任何对未来的臆测只能是灾难的、危险的”(30)。波德莱尔诗歌中的英雄自杀的呼吁，是与现代性根本断裂的宣示，要以自我毁灭的方式对无意义延续的时间进行爆破。
结语
特里•伊格尔顿如此评价本雅明的历史哲学背后的意图，“如果说，法西斯主义通过改写自我形象以达到摧毁历史的目的，那么历史唯物主义重新撰写过去，则是为了通过救赎过去而获得革命的正当性”(31)。这也正体现了“拱廊街计划”的方法论，本雅明在“1935年报告”提出“无阶级社会”、“商品梦幻”、“废墟”等一系列概念，尽管渗透了布莱希特的思想，但并非如阿多诺所担忧的那样走向了盲目的乐观主义，弥赛亚救赎的宗教式色彩隐藏在唯物主义的分析之下，救赎受压迫者的历史记忆将从根本上瓦解现代性的神话。受压迫的历史的救赎，将唤醒弥赛亚的力量，为构建“革命的当下时间”提供了爆破线性时间的力量。
总而言之，本雅明是激进的现代性爆破者，他的目标是瓦解支撑法西斯统治的历史哲学基础，直接摧毁现代性，而不仅仅是一个商品梦幻与都市文明的批评者。
注释：
①Walter Benjamin, The Origin of German Tragic Drama, trans. by John Osborne, London and New York: Verso, 1998, p. 36.
②Walter Benjamin, The Origin of German Tragic Drama, p. 36.
③Walter Benjamin, The Origin of German Tragic Drama, p. 47.
④Ronald Taylor eds., Aesthetics and Politics, trans, by Ronald Taylor, London: Verso, 1980, p. 112.
⑤Richard Wolin, Walter Benjamin: An Aesthetic of Redemption, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1994, p. 178.
⑥[德]尤金•哈贝马斯：《瓦尔特•本雅明：提高觉悟抑或拯救性批判》，郭军编：《论瓦尔特•本雅明——现代性、寓言和语言的种子》，郭军、曹雷雨译，长春：吉林人民出版社，2011年，第377页。
⑦Susan Buck-Morss, The Origin of Negative Dialectics: Theodor W. Adorno, Walter Benjamin, and the Frankfurt Institute, New York: The Free Press, 1977, p. 146.
⑧Walter Benjamin, The Arcades project, p. 463.
⑨Rolf Wiggershaus, The Frankfurt School: Its History, Theories, and Political Significance, trans. by Michale Robertson, Cambridge: The MTT Press, 1995, p. 204.
⑩Andrew Benjamin,“The Tradition and Experience: Walter Benjamin's some Motifs in Baudelaire,”in Andrew Benjamin, eds., The Problems of Modernity: Adorno and Benjamin, London and New York: Routledge, 1989, p. 134.
(11)Walter Benjamin, The Arcades Project, p. 8.
(12)Walter Benjamin, The Arcades Project, p. 460.
(13)Walter Benjamin, The Arcades Project, p, 481.
(14)Walter Benjamin, The Arcades Project, p. 485.
(15)Walter Benjamin,“Theses on the Philosophy”, in Hannah Arendt eds., Illuminations, trans. by Harry Zohn, New York: Schocken Books, 2007, p. 256.
(16)Walter Benjamin, The Arcades Project, p. 13.
(17)Matthias Fritsch, The Promise of Memory: History and Politics in Marx, Benjamin, and Derrida, Albany: State University of New York Press, p. 221.
(18)Walter Benjamin,“Theses on the Philosophy”,in Hannah Arendt eds., Illuminations, p. 260.
(19)David Frisby, Fragments of Modernity: Theories of Modernity in the Work of Simmel, Kracauer and Benjamin, London and New York: Routledge, 2013, p. 221.
(20)Walter Benjamin, The Arcades Project, p. 470.
(21)Susan Buck-Morss, The Dialectics of Seeing: Walter Benjamin and the Arcades Project, Cambridge and London: The MTT Press, 1991, p. 339.
(22)Susan Buck-Morss, The Dialectics of Seeing: Walter Benjamin and the Arcades Project, p. 338.
(23)Matthias Fritsch, The Promise of Memory: History and Politics in Marx, Benjamin, and Derrida, p. 50.
(24)Susan Buck-Morss, The Origin of Negative Dialectics: Theodor W. Adorno, Walter Benjamin, and the Frankfurt Institute, p. 144.
(25)Walter Benjamin, Charles Baudelaire: A Lyric Poet in the Era of High Capitalism, trans, by Harry Zohn, London: New Left Books, 1973, p. 66.
(26)Walter Benjamin, One-Way Street and Other Writings, trans, by Edmund Jephcott and Kingsley Shorter, London: New Left Books, 1979, p. 55.
(27)Gerhard Richter, Thought-Images: Frankfurt School Writers' Reflections from Damaged Life, California: Stanford University Press. 2007, p. 48.
(28)S. Brent Plate, Walter Benjamin, Religion, and Aesthetics: Rethinking Religion Through the Arts, New York and London: Routledge, 2005, p. 113.
(29)[德]杰拉德•劳勒：《震惊经历、不由自主的回忆与比喻：论本雅明在〈论波德莱尔的若干主题〉中对自己的大众美学的修正》，[德]格•施威蓬豪依塞尔等：《多元视角与社会批判：今日批判理论》(上卷)，鲁路、彭蓓译，北京：人民出版社，2010年，第373页。
(30)曾庆豹：《本雅明、阿多诺论批判与拯救》，《哲学与文化》(台北)第28卷第12期，2001年12月。
(31)Terry Eagleton, Walter Benjamin or Towards a Revolutionary Criticism, London: Verso Editions and New Left Books, 1981, p. 51.
