摘要：卡尔•波普尔对黑格尔和马克思的批判以自由与历史的关系为切入点，在这一批判中，波普尔将两者简单等同。然而黑格尔与马克思在这一问题上存在着巨大的差异：黑格尔的自由作为真理和世界历史的实现是无限的、静态的、完成的，并囿于哲学视域中的自由，因此是整体自由的代表。而马克思的自由则侧重于“解放”，关注于现实社会人的生存状态的改变，因此是以限定为前提的现实自由，它更关注于如何实现自由，并在保持彼岸的自由与此岸的必然王国之间张力的基础上凸显自由作为一种实践的本质。马克思的自由以此区别于自由主义传统中的个体自由观念。马克思自由观作为介于整体自由与个体自由之间的第三条道路具有特殊的理论价值。
对于大多数西方学者而言，黑格尔与马克思是同一思想传统下两位重要的思想家。这一思想传统是理性主义的，因而带有决定论的倾向。在政治哲学中这一倾向表现为某种集体主义的自由观，从而成为当代自由主义的批判对象。卡尔•波普尔的《开放社会及其敌人》的研究为西方学界设定了这样的讨论基调。但这一思想传统在以赛亚•伯林那里似乎又变得晦暗不明了。在其《自由及其背叛》里，伯林提到六个自由的背叛者，费希特、黑格尔等均位列其中，康德也作为费希特思想的先驱者而被提及，但却并未涉及马克思。两位自由主义思想家在面对马克思时所出现的评判差异引发了我们在对自由观的考察视域中去重新思考黑格尔与马克思的关系。同时，在对这一关系的思考中，我们试图探寻在整体自由与个体自由之间可能存在的第三条路径。
一、自由：徘徊在政治与哲学之间
黑格尔虽然并不是第一个将自由引入哲学视域中加以反思的思想家，却是第一个将自由与真理、自由与历史等同起来的哲学家。对于黑格尔来说，自由的观念并不是抽象的规定，但也绝非一种公共生活中的伦理规范。换言之，黑格尔的自由并非基于人的复数性存在的政治事实，相反，自由是绝对的理念，它是黑格尔“精神”的本质。这种本质表明，精神“依靠自身的存在，这就是自由”[1]16。它相对于作为重力或者地心引力的“物质”的“实体”。在这种对立当中，自由获得的是对限定的超越。自由的自在自为性使其成为哲学探寻的最终目的。因此，在黑格尔那里，对于自由，我们不能追问的问题是：谁的自由？如何获得自由？这种追问将哲学拉回到经验性的政治视域当中，后者预设的前提是人的复数性存在当中的相互限定。相反，对于黑格尔的自由，我们需要追问的是：自由借助于何种手段展开自身？如何让自身成为真正的现实？这样的自由实现自身的方式不能在“限定”的语境中展开，而只能在“完成”的语境中诠释。也就是说，自由的实现(完成)就是自由的目的本身，而对于黑格尔来说，“这个最后的目的便是世界历史”[1]18。
自由与历史的关联，对于黑格尔的哲学体系来说是一个必然的结果。即便在黑格尔对于诸如家庭、市民社会与国家等伦理体系(人的复数性存在样态)的考察中，黑格尔仍然将法的最高阶段留给了世界历史。①历史进入哲学概念的考察是黑格尔的哲学贡献。这一贡献源于“过程性”观念的产生。当我们面对黑格尔的历史观念的时候，我们同样要采取一种历史性的眼光来看待。换言之，历史，并非如黑格尔所认为的那样，从一开始就意味着一种过程性。阿伦特对于历史概念本身曾做过一个精彩的历史性考察。在其中，她区分了历史在古代与近代完全不同的含义：古希腊人书写历史仅仅是为了让人的活动获得如同自然一样的永恒性，因此他们所记录下的事件自身，仅凭自身就具有某种意义。而近代以来，自然科学的新兴，时间概念的介入，历史开始成为一个“过程”，一个包含着过去、现在与未来的发展。[2]60于是，阿伦特虽未言明，但显而易见的是，与古代历史相比，现代历史当中富有历史意义的存在只能在一个演进系列当中获得说明，进步、发展等观念油然而生。当黑格尔将自由视为一个需要展开自身的最终目的时候，他包含了两层含义：其一，自由的展开是一个过程；其二，自由作为最高的发展阶段规定着发展的过程，使其具有了某种不断进步的内涵。
黑格尔通过将历史性带人到对自由的理解当中，在哲学上界定了自由的内涵。在此，自由的规定具有本体论的色彩，它是真理的一种表现形式。但对于波普尔和伯林来说，自由，却重新成为了一个政治话题。在他们对于黑格尔自由观念的批判中，自由与历史，自由与真理之间的关联并不是其关注的要点。相反，社会公共领域的生活本身，人的复数性存在所带来的限制性规定再次成为了审视自由的理论框架。这种回归，伴随着对体系性哲学的批判与历史终结的宣言逐渐展开，它同时开启了当代政治哲学的时代。
严格说来，波普尔与伯林都是在政治哲学的语境下来批判黑格尔的自由概念。但这种批判与其批判的对象如果原本并非基于同一视域，那么其批判是否有效，这本身就是一个问题。正如我们已经指出的那样，黑格尔的自由概念，是其哲学体系的内在性展开的最高阶段，它等同于真理与历史性的完成。因此其自由概念是在哲学视域中，并富有某种超越性的内涵。但对于波普尔与伯林来说，自由问题只能在经验性的政治语境中展开。因此波普尔在批判黑格尔的自由观的时候所看到的始终是在制宪与法权基础上所讨论的自由。在此波普尔将黑格尔所谓“自由的悖论”以及“一切真正的法律都是自由”等带有本体论色彩的自由观视为某种“小戏虐”[3]86-87，因为其中充满了思辨的推理。
在波普尔的论述当中，黑格尔的确陷入了某种自由的悖论，这一悖论表现为：黑格尔富有超越性的自由观似乎需要一个限定性的法律来加以保障，从而最终让君主王权的专制体制成为了自由的保障。但问题在于，在黑格尔那里，《法哲学原理》中还未到达“国家”阶段的“政治自由”与《历史哲学》中的真理“自由”是否是一个层面上的自由？我并不这样认为。这一区分也正是当代政治哲学中的自由主义与黑格尔自由观之间存在的本质区分。
就此而言，伯林对于黑格尔自由观的评述相对准确，因为他的评述至少与黑格尔处于同一语境当中。伯林用通俗的语言这样表述黑格尔的自由：“世界在总体上完全是自由的，如果我们将自己等同于世界的理性原则，那么我们就是自由的。一位自由的数学家是一位自然而然地按照数学的思路去思考的人，历史上的自由人就是自然而然地依据支配人类生活、支配历史的理性规律而开始行事的。”[4]86在此伯林对于黑格尔自由观的把握至少有两点是极为准确的：第一，黑格尔的自由是就整体性而言才得以存在的自由，因此是完成的、超越的；第二，自由只有在历史性的展开中，并在与历史理性的和解中才是可以实现的。但也正因如此，伯林发现了个人在这种庞大的历史理性之下只能或者作为历史实现自身的工具，或者奋力反抗它，却无法逃脱失败的命运。[4]87
虽然波普尔与伯林对于黑格尔自由观念的指责方式并不相同，但两者都以凸显个人价值为核心的政治自由为其理论旨归，指责黑格尔自由观中的集体主义(整体性)、理性主义(历史性)原则对个人自由的泯灭，并将其与专制主义对等。在我看来，当代自由主义与黑格尔自由观的对峙是个体与历史、政治与哲学之间的对抗，在不同的理论层面上很难做出一个优劣之分。
二、自由：在无限定与限定之间
基于这样一种认识，当我们反观马克思自由观的时候，我们无需急切地驳斥波普尔，并依据当代自由主义的基调来剥离马克思与黑格尔的关系。在此，我们只需直面马克思关于自由问题的基本看法，判定马克思的自由观究竟是哲学的自由还是政治的自由，以及马克思实现自由的方式，以此来切近问题本身。
较之黑格尔，在马克思阐发自身思想的过程中，他并不常谈论“自由”，而更多地谈论“解放”。我们不能忽视这个理论重心的转变。正是这种术语的变迁使得马克思的自由能够一点点从哲学的自由观中走出来，进入政治自由的视域当中。
黑格尔的自由虽然不是抽象的，但却是思辨的。它在哲学的层面上充当着上帝的角色，以自我展开的方式实现自身。因此它的自由是无限定的，一切限定都是有待超越的中间环节。尽管这种超越也仅仅是思维中的超越。因此黑格尔的自由，就是“自由地去做”(Free to do)的积极自由。这样的自由只能是哲学层面上的自由。
马克思的唯物主义倾向让马克思从哲学的起点处就发现了黑格尔思辨哲学的秘密。在《神圣家族》中，马克思阐发了作为实体的“果品”如何推演出作为果品之化身的苹果、梨、扁桃等等的差异性存在。它揭示出了黑格尔思辨哲学在其自我展开过程中如何克服与思维(作为概念的果品)相异质的物质世界的各色存在(具体的苹果、梨与扁桃等)。由于具体的水果不过是思辨的果品概念所规定的，是果品概念的表现形式，因此具体的水果自然也就反映了果品概念的内涵。果品的概念与具体的水果之间并不存在对抗性关系，而是一致的。因此果品在展开自身的过程中是“自由的”，无限定的，因为所有的限定(具体的苹果、梨和扁桃)都不过是果品概念自身的规定，因此对这种限定的超越就是可能的。但马克思却非常清晰地指出这样一个问题：这些被果品概念所规定的果实“它们是从你的头脑以太中，而不是从物质的土地中生长出来的”[5]279。换言之，从物质的地上生长出来的果实如何能够与从头脑中思考出来的果品概念相互推演，这对于马克思成为了一个“问题”。思维与存在的对抗性关系成为马克思思想的出发点。对于这种对抗性关系，马克思不是如黑格尔一样努力试图用解释世界的方式对其加以和解，相反马克思首先正视了这样一种对抗性关系的无法和解并对此给予了充分的强调。
在《神圣家族》中，马克思借助于鲍威尔等青年黑格尔派的批判，阐发了这种思维与存在的对抗性关系：
“批判的批判家——职业的神学家——无论如何也不能想象，竟然有这样一个世界，在那里意识和存在是不同的，而当我只是扬弃了这个世界的思想存在，即这个世界作为范畴、作为观点的存在的时候，也就是说，当我改变了我的主观的意识而并没有用真正对象性的方式改变对象性现实，即并没有改变我自己的对象性现实和其他人的对象性现实的时候，这个世界仍然还像往昔一样继续存在。”[5]358
批判的批判家不能想象的世界，正是马克思试图谈论的世界：在其中对世界的思想的改变完全不能触及对现实世界的改变。现实的世界总是作为思维世界的一种阻碍，与人的思维对抗着。于是面对现实工人的生存苦难，“照批判的批判的意见，一切祸害都只能在工人们的‘思维’中。……但是，这些群众的共产主义的工人，例如在曼彻斯特和里昂的工场中做工的人，并不认为用‘纯粹的思维’就能够摆脱自己的企业主和他们自己实际的屈辱地位。他们非常痛苦地感觉到存在和思维之间、意识和生活之间的差别”[5]273。
在我看来，正是基于对思维与存在的对抗性关系的体悟，使得马克思带有了唯物主义的色彩。他在黑格尔后重新谈论不依赖于主观意识的客观性，回到唯物主义，这在德国古典哲学时期必然意味着要背离哲学本身。这种背离，一方面是时代精神转变的结果，一方面也是由马克思自身固有理论视域所框定的问题域决定的。
无论是黑格尔还是马克思都站在时代的转折点上。现代性的诞生，是人类社会自我演进从未有过的一种历史断裂。市民社会的兴起以及新的伦理关系的构建都使得思想家们所处的时代问题发生了彻底的转变。如果说康德在启蒙精神的勃兴之处着力于呼唤人的主观理性的觉醒，因此将研究的视域更多地囿于知识学的问题，那么随着法国大革命的爆发，伴随着对启蒙精神的反思和批判，黑格尔与马克思的研究已不再是知识学的问题，而是存在论的问题。换言之，仅仅属于人的主观意识的尊严反而会带来大革命的悲剧，人的主观自由恣意妄为。基于此黑格尔通过对知识学的考察，跃升到了对“自我意识”理论的构建，并以此凸显了一个人与人的伦理世界的重要性，伦理世界提供了某种客观理性限制了人的主观意识，这一话语体系在马克思那里则直接转变为对社会关系的关注。马克思在莱茵报时期对于经济利益的发现使其将整个思想构建在了对人与人的社会关系的考察之上。这种理论视域的转变必然使得马克思的“哲学”从其构建之处就带有着政治学的色彩。
思维与存在的对抗性关系，对于马克思来说，从来不是一个知识学的问题，而是存在论的问题。它决定了人与其既有的社会发展条件之间的对抗，由此构建了一个改变世界的理论语境。至此，革命与解放的话语才成为了青年马克思的话语基调。
解放(Free from)，并非与自由毫无关系。它意味着“从……的束缚当中解脱出来”，获得自由。它包含着伯林所谓的消极自由的内涵。在我看来，这样一种解释框架可以在某种意义上用来区分马克思与黑格尔的自由观。马克思通过对黑格尔思辨逻辑的批判，否弃了用思辨的方式对现存世界，包括物质世界固有社会经济关系等等所进行的思辨和解，而更强调了它们相对于人的活动而言的限定与对抗性，因此马克思在理论上着意于人如何克服这种限定，如何在对抗中获得解放。如果说黑格尔在和解的自由中看到了自由的超越性，那么马克思则在对抗性的解放中看到自由的限定性。
基于限定性的自由观，我们来反观马克思关于必然王国与自由王国的论述。
首先，我们看到将不再是自由王国对必然王国的超越，而是两者之间的区分和对抗：“事实上，自由王国只是在必要性和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始；因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸”[6]928。自由，在必然世界，或者说物质生产领域的彼岸，这种割裂是彻底的，无法和解的。它的彼岸性并不意味着马克思的自由是超越的，即自由世界不是超越了必然王国，相反“这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来。工作日的缩短是根本条件”[6]929。换言之，马克思的自由是对必然王国，或者说对物质生产的克服基础上产生的。工作日的缩短作为实现自由的条件，表达了马克思的自由的现实性，这种现实性的内涵不是与历史理性的和解，而是在承认了既有生存条件对于人的限定基础上，对既有条件的些许改善。改善越多(即工作日的缩短)，距离自由的彼岸就越近。但对于人是否能够登陆这个自由王国，马克思语焉不详。
其次，马克思同时还提到了在必然王国中存在的自由。“这个领域内的自由只能是：社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们与自然之间的物质变化，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为一种盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最合适于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换。但是，这个领域始终是一个必然王国。”[6]928-929这种必然王国“中”的自由，其本身就是一个被限定了的自由。因此实现这种自由的关键仍然存在于“人与自然之间的物质变化”，并以“消耗最小的力量”为其变化的目标。这意味着人与自然的对立无法改变，人以渐进的方式趋向于自由的方式无法改变。更何况无论如何趋近，最终这个领域内的自由“始终是一个必然王国”。
对于马克思而言，在自由与必然的关系当中，显然其对必然性的强调要远胜于对自由的关注。自由，一方面被推入到彼岸世界，成为不可企及的；另一方面，却总是在必然性的限定中获得自身的确证。马克思的自由观由此变得不甚明了。任何试图将其清晰化的努力都冒着将其片面化的风险。例如波普尔在分析这段文字的时候将马克思的自由观仅仅视为理解黑格尔自由观的变种。在波普尔看来，当马克思将自由视为彼岸世界的时候，他与黑格尔一样，“相信我们只有作为精神存在才是自由的”[3]170。这种判定显然是片面的。造成这种片面化的原因，在我看来源于波普尔太过强调马克思的二元论倾向。在波普尔看来，马克思是一名实践二元论者。“我们既是精神，同时又是肉体，更现实点说，肉体是这两者的基础。”[3]171自由与必然的对立就成为精神与肉体二元论的另外一种表达方式。波普尔的这个判定显然让马克思退回到前笛卡尔，回归到某种粗陋的唯物主义。虽然我们也强调了马克思所实现的思维与存在的对抗性，并将其视为基于黑格尔的和解之上的一种新的突破。但在我看来，马克思强调对抗性并不意味着他是二元论者。波普尔在此忽视了实践的意义所在。马克思在对实践的强调中凸显了思维与存在的对抗性，换言之，人的主观意识只有在客观物质生产世界的阻碍当中才会激发永久的实践动力。波普尔将马克思还原为二元论者，也就从根本上抹杀了马克思的实践性，在此基础上对自由的理解显然也存在着很大的偏差。
马克思的自由绝非黑格尔思想中作为真理、作为精神、作为某种和解状态的自由。马克思的自由在既定存在的限定下成为了“实践”本身。这表现在马克思一方面强调自由的彼岸性，一方面将这种彼岸性建筑于必然性基础之上，甚至可能在必然世界之中获得某种存在样态。这种表述并非是一种矛盾，而是一种张力，即在思维与存在之间对抗性的张力。这种张力的存在，使得自由成为了不断克服阻碍、不断向前的过程。因此在这一意义上说，我认为马克思的自由应在解放(Free from)的意义上获得说明。如果说黑格尔的自由是一种和解的，因此是静态的自由，那么马克思的自由则是对抗的、动态的自由。
三、自由与历史
对比黑格尔与马克思的自由观，我们还需要面对一对关键概念之间的关系：自由与历史。波普尔之所以将黑格尔与马克思并列为开放社会的敌人，其基本理由在于黑格尔的历史理性在马克思这里幻化为经济主义。黑格尔自由的实现依赖于历史理性的和解。换言之，自由意味着对历史目的的显现，为了显现这种历史理性，个体的、偶然的存在都是没有价值的。“一个‘世界历史个人’不会那样有节制地去愿望这样那样事情，他不会有许多顾虑。他毫无顾虑地专心致力于‘一个目的’。……这样魁伟的身材，在他迈步前进的途中，不免要践踏许多无辜的花草，蹂躏好些东西。”[1]30因此黑格尔的自由是可以毫无顾忌地牺牲个体自由的。自由和历史性的和解最终为专制主义提供了理论的合法性。
在波普尔看来，马克思不过是将黑格尔的理性变成了经济要素，由此，历史唯物主义被区分为两个方面：“一方面是历史主义，主张社会科学与历史的或者进化论的方法相一致；另一方面则是经济主义(或‘唯物主义’)，即主张社会的经济组织、我们与自然界进行物质交换的组织，对一切社会制度、尤其是对它们的历史发展而言，是基本的”[3]175。基于这样一种认识，波普尔将马克思看作黑格尔同盟军，因为经济主义作为历史发展的基本要素与理性的狡计在本质上是一回事。
但作为一生倡导革命与实践的思想家，这种判定显然存在问题。人的实践性、革命性与铁的历史规律之间的关系究竟是什么，成为马克思思想中一个难解的悖论。大约正是困惑于这一悖论使得以赛亚•伯林，这位撰写过《马克思传》的人有意或者无意地没有将马克思列入到自由的背叛者之列。而弗雷德里克•詹姆逊在新近完成的《重读〈资本论〉》的最后也不得不无奈地承认：“《资本论》(第一卷)没有政治结论。但当我们讨论的是一本一个多世纪以来在全世界都被视为劳动阶级圣经的书，而书的作者又曾写过一本西方政治理论的基础和经典之作(《共产党宣言》)，这就成了需要解释的悖论。”[7]111这些困惑与悖论的发现，表明了马克思思想在对于这一问题的回应当中的复杂性，波普尔对马克思的分析显然过于简单了。
在本文的语境下，人的实践性与历史规律之间的悖论就可以被转变为马克思如何看待自由与历史的关系问题。如果我们在限定的意义上来谈论马克思的自由观，那么历史，作为人的活动的展开，在马克思的语境中充当了一种无法被思维和解的社会存在，它构成了某种既存的客观性成为限定性自由得以实现的前提。这种自由与历史的关系是复杂的。一方面，对于马克思来说，自由也要依赖于历史来获得说明的。但这并不意味自由与历史的和解。相反，自由与历史是对抗性存在着的。自由正是在克服作为既定存在的历史才保持了自身的动态的能动性。另一方面，历史唯物主义中的“历史”并不是意味着历史理性的展开，从而构成了某种不可被修订的历史规律。马克思的历史是某种历史性，这种历史性与其说是某种被规定了进步性，不如说是开放的，充满无限可能性的当下视野。因此历史性，在马克思这里更多的时候被阐释为暂时性，其所指向更多的时候恰恰是对情境的特殊性的凸显，而非意图将其整合入整个历史整体的发展环节当中。对此，马克思在《路易•波拿巴的雾月十八日》的精彩论述为我们区分马克思与黑格尔的历史与自由提供了论据：
对于路易•波拿巴能够登上法国政坛这一事件，马克思区分三种不同的分析态度：第一，维克多•雨果将其视为一个晴天霹雳，将其仅仅视为某一个人的暴力行为。这是一种驻足于偶然性的历史分析视角，它无法告诉我们这种偶然性发生的原因所在。第二，普鲁东，“他想把政变描述成以往历史发展的结果，但是，在他那里关于政变的历史构想不知不觉地变成了对政变主角所做的历史辩护”[8]466。在我看来，这种批判所指向的正是黑格尔意义上的历史观念，这是一种试图将偶然性纳入到历史必然规律的发展链条中加以阐发的努力，其最终的结果只能是为既存的现实做一种辩护，现实的因此总是合理的。第三，即马克思本人阐释历史的方式：“相反，我则是证明，法国阶级斗争怎样造成了一种局势和条件，使得一个平庸而可笑的人物有可能扮演了英雄的角色。”[8]466在此，马克思的阐释方式是其限定的自由观所特有的阐释路径：历史的事件只能是特定的人的活动本身在既定历史条件下的一种创造。历史，在此不是作为一种被规定了的发展链条，它只是充当着人的创造活动的既有条件。历史与自由、规律性与能动性获得了一种有机的整合。这种整合的结果构成了马克思所谓的“人创造历史”的观念。在对这一观念的阐发中，进一步印证了马克思思想中自由与历史的相互作用和相互限定：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造”[8]470-471。
首先，马克思肯定了人的自由。作为动态的自由，马克思的自由意味着人的行动。行动，作为实践的类型，并不是简单的创制活动，后者在活动当中规定了所创制的过程与结果。例如对于桌子的创制，我们在创造之前就已从其所用材质和制作过程中预见了它的结果。但人的行动却是不可预见的活动，它的能动性和开放性，是人的自由的表现。其次，马克思强调这种自由根本上是被限定的。它只能是既定条件下的一种创造。历史，作为客观的物质生产条件成为人的自由的一种阻碍。但正如我们已经指出的那样，马克思的自由也正是在这种阻碍当中得以真正的存在。概而言之，马克思的“自由”根本上意味着一种被限定了的创造性。个体的自由在这种创造性中不可被忽视。随之而来的，个体的价值也无法被所谓“世界历史”的发展潮流所吞并。波普尔对于黑格尔的指责或许正中要害，但他将黑格尔的世界历史的推演逻辑简单地照搬到了马克思的“历史唯物主义”之上，却并未切中马克思思想的要害。
对比黑格尔与马克思的自由观，这绝非出于单纯的理论旨趣。波普尔在二战过后开始反思和批判柏拉图、黑格尔与马克思，将他们的理论视为包括纳粹在内的极权主义的理论资源。这几乎成为了西方自由主义者面对马克思时所持有的基本态度。今天我们对于黑格尔和马克思在自由观上的着意区分，也正是为了回应这样一种指责。马克思的自由观，在我看来，并非是黑格尔哲学自由观的翻版，但也并非是当代西方自由主义者们的先驱。马克思的自由观毋宁说是介于整体自由与个体自由之间的第三条道路。这条道路，这种自由，正因其并非在集体与个人、无限与有限之间做非此即彼的选择，因此反而具有了其特有的“现实性”。换言之，自由，在其现实性上，是一种有限性的行动。它绝非与人无关的、高高在上的普遍真理，从而能以真理之名为所欲为，同时也绝非仅仅在被规定的范围内无所推进，无所创造。两者在本质上都会带来对个人的泯灭。而马克思的自由观却尝试着论证在特定条件下自由对于历史的突破。这种自由观，无论如何都不会为任何形式的极权主义提供理论资源。在这一意义上说，伯林较之波普尔更理解马克思思想的真谛。
①可参见黑格尔：《法哲学原理》第三章“国家”，第三节“世界历史”。
【参考文献】
[1]黑格尔：《历史哲学》，上海：上海世纪出版集团，2006年。
[2]阿伦特：《过去与未来之间》，南京：译林出版社，2011年。
[3]卡尔•波普尔：《开放社会及其敌人》，北京：中国社会科学出版社，1999年。
[4]以赛亚•伯林：《自由及其背叛》，南京：译林出版社，2011年。
[5]马克思、恩格斯：《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年。
[6]马克思、恩格斯：《马克思恩格斯文集》第7卷，北京：人民出版社，2009年。
[7]弗雷德里克•詹姆逊：《重读〈资本论〉》，北京：中国人民大学出版社，2013年。
[8]马克思、恩格斯：《马克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年。
