摘要：
民国初年，由于道德失范所带来的社会混乱，中国思想界重新将视线投向儒学，以确立相对稳固的道德规范，于是出现了传统文化的回潮。不过，从两个不同角度选择儒学的思想界人士都碰到了两难问题。首先，从“人道”角度提倡儒学的人士无法解决传统儒学对人性要求过高的痼疾；其次，从“神道”角度改造儒学的人士却无法回应科学昌明时期宗教难以为真的现实。正因为此，民初儒学的回潮是短暂而虚假的，它很快便被新文化运动所取代。
关键词：道德规范；传统文化；民族精神
一
早在清朝末季，随着对外战争的失败，中华民族的民族自信逐渐丧失；与此相适应的是，中国思想界人士对传统文化的质疑也与日俱增。而到民国初年，随着清朝政府的灭亡，与忠君思想相配套的一系列行为标准都因王权的倾覆而呈现风雨飘摇之势。换言之，民国初年的中国社会出现了十分严重的道德失范。作为价值标准之“道德规范”的缺失，直接导致了政治场域中理想主义的消亡与功利主义的盛行。事实上，在民国初年的政坛，不论是北方的北洋系势力范围，还是南方的革命党势力范围，都出现了蔑视法度、贪污盛行的现象。
以北方为例，民国初年，长期流亡海外的梁启超在北京居住一段时间之后，很快就发现京城的“求官之人甚多”，以至“居城厢内外旅馆恒十余万，其什之八九，皆为求官来也”，而据其推算，“大抵以全国计之，其现在日费精神以谋得官者，恐不下数百万人”。①而与北洋系政客接触之后，梁氏发现道德失范不仅普及于下层，而且存在于上层，即使是作为一国之元首的袁世凯，也只是一个迷信强权、不讲道义的小人，他后来根据自己对袁的观感作了一番评价：
“袁氏自身原不知人之所以异于禽兽者何在，以为一切人类通性，惟见白刃则战栗，见黄金则膜拜，吾挟此二物以临天下，夫何求而不得者。四年以来，北京政府曷尝有所谓政治，惟有此二物之魂影……袁氏据一国之最高权，日日以黄金诱人于前，而以白刃胁人于后，务欲硬制软化一国之人以为之奴隶，自非真强力之士。其不易自拔也，固有然矣……盖四年以来，我国士大夫之道德，实已一落千丈，其良心之麻木者什人而七八，此无庸讳者也……袁氏窥破人类公共之弱点，乃专务发达此弱失以资其利用。”②
而以南方为例，革命之后人们即发现新上台的革命党人与过去的旧官僚相比，并无什么起色。1912年初，鲁迅先生主编的《越铎日报》曾刊文批评当时光复会领导的地方政府是“不仅不较满清官吏为稍优，而反比满清官为尤恶”，新上台的革命党人“除植党扩势以外，无才干；除奔竞营私以外，无阅历；除美缺优差以外，无识见”，完全是一班“民贼”。③当然，这种对南方革命党的失望并不局限于绍兴，事实上较为普遍。1934年，曾经投身反满革命的新儒家重镇熊十力回忆他在辛亥前后的思想历程时也说：
“我自读了《群学肄言》，便感觉中西政治思想根本不同。却是极端赞成西洋的思想，所以曾经实行参预革命的工作。到了辛亥武昌起义，革命党也曾掌握过南方许多省。而新官僚气味重得骇人，暴露浮嚣侈糜淫佚种种败德。一时舆论都感觉革命只是换招牌。而过去腐恶的实质，不独丝毫没有改变，且将愈演愈烈。”④
因价值缺位而导致的道德失范不仅存在于北洋系与国民党两大政治派别，即使最富理想色彩的一些新兴小党也呈现类似颓败之象。譬如，曾经参与社会党党务工作的顾颉刚先生很快发现党内同志的消沉——“党员们好像失去了灵魂，就振作不起来，每天踏进支部一似踏进了茶馆，大家尽说些闲谈笑话来消遣时间，早把社会主义丢向脑后；有些人竟放手同女党员们打情骂俏。”⑤
从笔者目前掌握的诸种材料看，虽然不能说民国初年的整个中国社会都陷入了道德失范，事实上从鲁迅先生的众多小说也可发现当时代表大传统的上层社会的变革对代表小传统的民间社会影响不大，换言之，上层社会的道德失范是否波及民间社会？对这一问题还须审慎考订，然而，因道德失范导致的政治乱象在代表大传统的精英阶层却是清晰可见、有迹可寻的。1912年底，一位自称“既不是真君子，亦不是真小人”的北京记者对存在时间不足一年的民国政坛做了一番颇为沉痛的描述：
“去年北京报界，尚有一种万矢齐射之人，所谓舆论之公敌是也，今则无之矣。各党以图取势力，故遂不能不于稍有势力者皆牢笼之，至其人之清流浊流不暇计也。中央尚仅罗及官僚，地方则且宝及鱼鳖。刁生劣监，奸胥土豪，但肯输诚，无不例屣。正人敛迹而自悔，愚懦者潜忍以受辱，持此欲治平天下，诚却行而求前也。”⑥
在一个是非标准缺位或弱化的社会之中，必然出现的一种局面便是上述这位记者所描述的“劣币驱逐良币”，而这与自清末以来大家孜孜以求的民主社会的根本精神自然是背道而驰的。正因为此，在民国初年，与大面积的道德失范同时发生的，是精英阶层对于道德规范的广泛讨论与寻求。
二
诚然，在清朝末年即有人认识到道德失范的危害性，有人公开主张改良社会“要首先提倡道德”，因为“人人有了道德心，则社会不改自良”。⑦不过，由于当时思想界多数人心目中还怀着对革命的美好希望，似乎革命成功便可万事大吉。而到民国初年革命实现之后，包括道德失范在内的社会问题不仅没有解决，反而在党派倾轧的大背景下愈演愈烈，于是思想界人士在厌倦与失望之余，又重新将视线投向曾经维系社会的行为标准——传统儒学，民初传统文化的回潮也正是在思想界寻求新的道德规范之际出现的。
1913年二次革命期间，率先起事的安徽革命党人曾经发布了一篇颇有意思的《反袁檄文》，其中一段这样写道：
“礼义廉耻，国之四维，四维不张，邦将殄灭。世凯窃位元首，不务修德，……破廉耻之大防，导民志于贪鄙，使中复清正之俗，扫地以尽。”⑧
一个以革命与造反为职志的政党，这时竟然以传统儒学为标准来抨击政治对手，给人产生的联想只能有两个：其一，革命党人手中的理论武器不多；其二，与清末的反孔暗流不同，民初中国思想界开始出现传统文化的回潮。本来，清末儒学所面临的最大挑战是进化论，在“物竞天择，适者生存”原则的比照下，不能帮助中华民族击败西方列强的儒学自然会被视为“不适者”，从而受到思想界人士的怪罪与责难。不过，在民国初年，为了解决道德失范带来的社会秩序的混乱，儒学的道德功能重新受到思想界的瞩目与阐发，即使是进化论在中国的最早传播者严复也开始对自己在清末的立场产生动摇，如其在一次演说中承认：“天演之事，进化日新，然其中亦自有其不变者。”⑨从上下文看，他这里所说的“不变者”即是指“孔子之教化”。
然而，如何重新回归乃至弘扬以孔子之教化为特色的传统儒学？民初思想界却出现了分歧。从伦理学的型态看，儒学正宗属于强调道德自觉的内倾型道德规范，故自孔孟之后的儒学正宗都颇为讲究以正心诚意为基础的修身之术。民国初年，思想界一些人士在谋划道德失范的纠正之方时，首先想到的也是这种原初意义上的儒学正宗。其中，最具代表性的是以《正谊》杂志为阵地的一帮人。
1914年1月15日，《正谊》杂志在北京创刊，其作者既有与黄兴关系甚密的国民党人士，如谷钟秀、杨永泰，也有具进步党背景的张东荪。在《发刊词》中，该杂志的创办人谷钟秀即明白揭橥汉代董仲舒所说“正其谊，不谋其利；明其道，不计其功”的旗帜，在谷氏看来，民初中国政治的问题在于没有道德，而重振道德的核心则在于回归儒学正宗，“对于政府希望其开诚心布公道刷新政治纳入共和立宪之轨道，对于人民希望其发展政治上之智识并培育道德渐移易今日之不良社会”。⑩综观《正谊》杂志上的文章，应该承认其中的原创成份并不多见，不论是谷钟秀，还是杨永泰，他们基本上都是复述了孔孟之道尤其是陆王心学的腔调，其逻辑不外从强调“义利之辩”始到提倡“以身作则”终。譬如，谷钟秀即沿袭孟子的心性论，写过一段与孟子所言“人不可以无耻”大致相同的话：
“盖义利之辩，人禽之界，所争不过一念之差。惟有羞恶之心以为之障，庶免放僻邪侈，无所不至耳。乃图便一己之私，不知羞耻为何事；只争目前之利，甘堕名誉于终身。始犹有迁就之苦衷，久乃成第二之天性。”11
而解决之道，自然就是“正心”；而且首先是“正少数精英之心”。谷钟秀即说过：“一国政治之改进，必自一部分优秀者之良心作用始，良心作用发达，群意构成势力之基础乃立。”12而杨永泰开出的药方也是由“社会中极少数之优异分子”“能以道义风厉一世，天下遂靡然从之”。13这与曾国藩在晚清时期所说的“使贤者皆当路在势，其风民也皆以义，故道一而俗同”如出一辙。
总之，以谷钟秀与杨永泰为代表的《正谊》派基本上照搬了儒学正宗的心性论，在学术与思想上皆无标新立异之处。不过，儒学心性论的一个必要前提是“人之初，性本善”，否则，诱导良心便成了无本之木。而在《论语》中，连孔子自己也曾在不经意处承认：“吾未见好德如好色者也”。（《论语•子罕篇》）其学生也曾向孔子抱怨：“非不说（同悦——引者）子之道，力不足也。”（《论语•雍也篇》）这些足以证明在孔子那个时代他也不能保证人的本性就是善的，换言之，他也不能保证世人具有足够的道德自觉来循规蹈矩。正因为此，尽管在民国初年《正谊》派人士明确指出以回归原始儒学作为纠正道德失范的惟一之路，但他们也无法克服原始儒学对人性要求过高的痼疾。
三
正因为儒学先师也认识到作为总体的人并无足够的道德自觉来行其仁义之道，所以他们提出了道德的二重标准，即“其在君子，以为人道也；其在百姓，以为鬼事也”。（《荀子•礼论篇》）从利益角度来分析，如果完全凭借道德自觉来规范人的行为，那么可能导致的一个直接结果就是少数具有较强道德感的人守规矩，而多数具有较弱道德感的人“搭便车”，久而久之，守规矩的人也会因为“搭便车”的人太多而对自己的行为产生怀疑。所以，儒学先师在强调道德自觉的“人道”之外，也认可了外力恐吓的“鬼事”。但在“人道”与“鬼事”之间，儒学正宗一直还是以前者为主，而以后者为辅的。
与儒学的道德二重标准一样，西方传统中事实上也存在着两条伦理路径，这两条路径在中世纪后期分化的尤为清晰。美国心理学家弗洛姆曾经就文艺复兴与宗教改革的差异提出一个十分有趣的观点，即：
“文艺复兴时期代表的是一种工商业资本主义发展相对较高阶段的文化；它是一种由少数富有权贵统治的社会。他们是哲人和艺术家的社会基础，后者表达的是这种文化精神。另一方面，宗教改革基本上是一场城市中下层阶级和农民的宗教运动。”14
这一观点道出了一个事实，即西方的道德传统中也存在着分别针对上层精英与下层百姓的两条不同路径，文艺复兴与宗教改革只是在同一背景下两条路径的不同变革而已。只不过与儒学正宗不同的是，在西方社会中是以“鬼事”（宗教威慑）为主，而以“人道”（道德自觉）为辅。
可能是受到西方传统中宗教所起作用的启示，在民国初年另有一些人士提出将以“人道”为主、“鬼事”为辅的儒学改造为以“鬼事”为主、“人道”为辅的儒教。这中间的代表人物当数提倡“定孔教为国教”的“孔教会”诸子。在孔教会人士看来，“孔教兴则人民之宗教思想兴，宗教思想兴，而后各教始有所系属，”而一旦没有宗教，那么结果可能就是“信仰大破，人欲横流”。15西方文化与中国文化最大的区别在于其宗教，那么西方比中国先进的原因可能也在于其宗教。循着这个思路，民国初年相当一些人都认为宗教对社会发展有莫大之功效。一个叫蓝公武的人所说的一段话颇能代表这些人的思想：
“然则立国之根本维何？曰：是在有以深入乎人心主宰而纲维之者。深入乎人心之道德何？曰：惟宗教。宗教者，以超脱为教义，以祸福为权威，出人有限之世而登入无限之域，去人小我之见而进入大我之境。凡人世所不能解者，惟宗教能解之；人世所不能堪者，惟宗教能堪之；人世所不能得者，惟宗教能得之；人世所不能受者，惟宗教能受之。故能入人深而动人切，使人处苦痛嫉恶愿望嗜欲之中，而心思乃轶乎苦痛嫉恶愿望嗜欲之外也。宗教之力，顾不伟矣大哉？！”16
也正是基于这种对宗教功用的期待，孔教会人士提出“定孔教为国教”的主张。不过，在民国初年，进化论思想在中国思想界已经深入人心。进化论中的科学主义与孔孟说中的实用理性相互交融，使得“鬼神是否真实存在”在中国思想界成了根本不值得讨论的伪问题。即使是孔教会人士在回答“为什么要定孔教为国教”时，也只是一味地从功利主义的角度强调孔教对于恢复良好社会秩序的重要性，而相对于强调“鬼事”的基督教，强调“人道”的孔教何以为宗教？对于这个问题，孔教会人士的回答是：“太古草昧尚鬼，则神教为尊；近世文明重人，则人道为重。故人道人教，实从神教而更进焉。”17但“重人道”的人教与重“鬼事”的神教究竟有何不同？对此关键问题，他们却有意无意的回避了。
如果完全将鬼神之说从宗教中抽掉，那么宗教也就很难成其为教了。然而，在鬼神存在已成无稽之谈的大环境中，有用的宗教何以为真呢？仅有用处而不真实，那么它又何以让信徒去发自内心地崇信呢？事实上，即使是上述真切认识到宗教之功用的蓝公武，也对这个问题倍感困惑。他一方面认识到宗教对于规范人心的极大用处，另一方面又认为在科学昌明的时代，“神秘之说，不复为人信”，所以如果再谈宗教，“其仍以神秘之说进耶，事将与科学相抵触；其不以神秘之说进耶，则尽失宗教之权威”。18
其实，民国初年，少数极为敏锐的思想者如严复已经认识到不管科学如何发展，“世间必有不可知者存”，而“不可知长存，则宗教终不废”。19换言之，宗教存在的理由不仅是因为其有用，还因为其符合“人的理性（科学或学术）不可以穷尽一切未知领域”的事实。非但如此，与梁启超关系甚密的进步党人汤觉顿通过在美国旅行的观感，发现美国人“一方面富于科学的研究性，而一方面却笃于宗教的信仰心”，20由此返观中国人的精神状况，汤氏发现正是因为国人过于追求“宗教之有用”而回避“宗教之为真”的问题，所以导致其道德感的不坚定与不长久，如汤氏所言：
“国人之崇奉各教者，皆只信其能造福于人，并非以其有深远之理想、高尚之教条而信之守之也。职是之故，举国之人皆无确固之信念，而其人生观亦因是而堕落，积习既久，社会竟成为万恶之社会。”21
宗教之可信不仅在于其有用，而且在于其为真；宗教之为真不仅在于存在之事实，而且在于科学之局限。事实上，在上述严复与汤觉顿的相关论述中已经暗含这样两层意思。循着这个思路，孔教会人士将儒学由一种以强调“人道”为主、“鬼事”为辅的世俗性道德改变为一种以强调“鬼事”为主、“人道”为辅的宗教性道德，方有了本体论的基础。不过，外来的进化学说与原有的实用理性的双重挤压下，“宗教是否为真”的问题根本不在一般思想界人士的讨论之列，而严、汤二人卓而不群的思想也就成了浓浓迷雾中的昙花一现。
四
综上所述，民国初年，鉴于十分严重的道德失范，思想界人士大多希望通过重振传统文化来确立道德规范。其实，当时政界内希望借助儒学来恢复道德的不仅有所谓反动的北洋派，事实上也有革命党人士。譬如1912年5月，坐守南京的黄兴即曾致电北京政府及各省都督，批评一些激进人士“每多误会共和，议论驰于极端，真理因之隐晦。循是以往，将见背父离母认为自由，逾法蔑纪视为平等，政令不行，伦理荡尽”，因此要求政府通令全国各学校重新申明忠孝大义。22在一个秩序混乱的社会之中，首先必须恢复行为标准；而恢复行为标准，最为简单的当然是传统文化。因为道德往往是传统的，才是权威的，这正如古典自由主义大师哈耶克所说的：
“我们生来就处于一种价值系统之中，在我们进化的任何阶段，这种价值系统都会为我们提供我们的理性必须为之服务的各种目标。……我们必须在一个并非我们自己制造的价值和制度的架构内工作。尤其是，我们从来不能人为地构建一个道德准则的新体系，……”23
但是，以儒学为核心的传统文化对于民初思想界却是一个两难选择。首先，一方面，弘扬传统儒学是结束道德失范局面的一个较佳渠道，而从另一方面看，由于儒学过于强调人的道德自觉（即要求人做圣人，而非公民），在实施过程中又有较大困难。即使一些当时提倡儒学较力的人士也在不经意处流露出这方面的困惑。譬如湖北黄冈人熊十力在民国初年曾经短暂地醉心于佛学，但很快即认识到“佛氏言空而着于空”，于是迅速回归儒学，认为它是万世不易的“圆满中正之道”，但在如何实施儒学的规范之道的问题上，他也甚感棘手。其友李四光曾经借助基督教中灵与肉的二分法提出一个解决之方，即将人分为“真我”与“躯壳”，“真我主宰躯壳，凡躯壳之一言一动，真我为之监视而命令之，自然无过矣”。然而，熊十力经过一番自我体验后，又发现“真我持权时少，躯壳用事时多”，这就像“豪奴悍仆，瞒昧主人，擅作威福，非主人振刷精神，未有能制服奴仆也”。24事实上，直到今天，主张恢复传统儒学之道德权威的人士也没有解决“人之初，性本善”的儒学基点与“人之初，性难善”的人性现实之间的冲突。
正是为了解决这一冲突，民初思想界另外一些人士另辟蹊径，通过“定孔教为国教”使得儒学从一种世俗性道德升格为宗教性道德，从而使行为规范的基点由强调道德自觉的良心说变为强调外在威慑的鬼神说。不过，这种表面尊崇儒学而实际背离儒学的做法同样要面临一个两难选择——即一方面看，将儒学由“学”变为“教”自然可以缓解因为理论人性与实际人性之间的张力所带来的紧张，从而将强调“鬼事”的小传统与强调“人道”的大传统完全打通，将道德规范的效率由少数精英扩展到多数信徒；但从另一方面看，由于清末进化论的深刻影响，中国传统文化中的实用理性被进一步强化，思想界人士很难在此岸世界之外相信彼岸的存在，换言之，在思想界精英的脑海中根本没有鬼神存在的空间。既然这世界是完全可知的，神秘之说自然没有市场；没有神秘之说，宗教便不能为真；宗教不能为真，那么便只能从用的角度来强调其存在的价值了。
然而，一个事物的用处往往是多方面的。以儒学（教）为例，它可以被忧时之士用来规范人心，也可以被专制君主用来愚弄民众。换言之，它既可以因其正功能被肯定，也可以因其负功能被否定。如此发展下去，很难让人对其有一较坚定的信仰。这方面的一个典型例子是曾在山西主政多年的阎锡山。阎是民初较具政治头脑的一位军人，他对当时的大面积的道德失范一直忧心忡忡，多次说过：“吾国现在尚无能能擒住人（管制之意）使之不能作坏事的大力量，该研究出个好办法来。”25他一度也很相信传统儒学的功用，认为“政治之极则，不能不以礼为归宿”，“要将礼义廉耻的四根线振起来，把人心维系住，防堵人欲横流”，并声明“对孔子的道理，至为崇敬”。26但几乎同时，他又反对儿童读经，理由是“道理过深，小孩儿不容易懂”，甚至在1918年即主张“文告应用白话，以便普及”。27正是因为对“用”的刻意追求，阎氏甚至没有注意到：如果没有了对作为儒学教义载体——四书五经的学习，礼义廉耻的道理何以深入人心？
事实上，如果仅仅谈“用”，那么对于当时中华民族最为急切的一个“用”——民族的自保与复兴，儒学却没法满足与实现。而大家所看到的却是它屡屡被少数残暴统治者用来满足一己之私用。这正如鲁迅先生后来所讥讽的：
“自二十世纪的开始以来，孔夫子的运气是很坏的，但到袁世凯时代，却又被从新记得，不但恢复了祭典，还新做了古怪的祭服，使奉祀的人们穿起来。跟着这事而出现的便是帝制。然而那一道门终于没有敲开，袁氏在门外死掉了。余剩的是北洋军阀，当觉得渐近末路时，也用它来敲过另外的幸福之门。盘踞着江苏和浙江，在路上随便破杀百姓的孙传芳将军，一面复兴了投壶之礼；钻进山东，连自己也数不清金钱和兵丁和姨太太的数目了的张宗昌将军，则重刻了《十三经》，而且把圣道看作可以由肉体关系来传染的花柳病一样的东西，拿一个孔子后裔的谁来做了自己的女婿。然而幸福之门，却仍然对谁也没有开。”28
总之，民国初年由于广泛的道德失范，思想界一些人士分别从“道德自觉”与“神道设教”两个渠道重新强调了以儒学为核心的传统文化，从而导致传统文化的回潮与繁荣，但这种回潮与繁荣是短暂而虚假的。由于中国思想界无法在已知世界之外想象出一个未知世界，那么从实用理性角度出发所强调的儒学首先便只具有功利价值，而非本体价值。而如果仅从功利主义的角度考虑应该担当终极关怀的儒学，那么一个“无用”便足以抵销其“百用”。
这个利害相关的儒学“无用”便是——“要我们保存国粹，也须国粹能保存我们。”29而对外战争失利的事实证明，儒学已经不足以保存我们了。——正是从这种心态出发，对传统文化说“不”的新文化运动开始席卷中国思想界。
① 梁启超：《作官与谋生》，《东方杂志》第12卷第5号，1913年3月。
② 梁启超：《袁政府伪造民意密电书后》，载《饮冰室合集•专集之三十三》，北京：中华书局1989年版，第108—109页。
③ 支航：《斥民贼》，《越铎日报》1912年1月11日。
④ 熊十力：《英雄造时势》，《独立评论》第104号，1934年6月10日。
⑤ 顾潮：《顾颉刚年谱》，北京：中国社会科学出版社1993年版，第29页。
⑥ 黄远庸：《远生遗著•卷一》，北京：商务印书馆1984年增补影印版，第19-20页。
⑦ 吴研人：《上海游骖录（第8回）》，《月月小说》第8期，1907年5月。
⑧ 张湘炳等编：《辛亥革命安徽资料汇编》，合肥：黄山书社1990年版，第521页。
⑨ 王栻：《严复集》第2册，北京：中华书局1986年版，第331-332页。
⑩ 谷钟秀：《发刊词》，《正谊》第1卷第1号，1914年1月15日。
11 谷钟秀：《道德救亡论》，《正谊》第1卷第1号，1914年1月15日。
12 谷钟秀：《良心与势力》，《正谊》第1卷第5号，1914年9月15日。
13 杨永泰：《黑暗政象之前途》，《正谊》第1卷第7号，1915年1月15日。
14 [美]埃里希•弗罗姆：《逃避自由》，北京：国际文化出版公司2002年版，第35页。
15 张尔田：《为定孔教为国教事敬告两院议员》，《庸言》第1卷第20号，1913年10月15日。
16 蓝公武：《宗教建设论》，《庸言》第1卷第6号，1913年3月15日。
17 严复、廖平等：《孔教公会序》，《庸言》第1卷第14号，1913年7月15日。
18蓝公武：《宗教建设论》，《庸言》第1卷第6号，1913年3月15日。
19 王栻：《严复集》第2册，北京：中华书局1986年版，第319页。严复晚年更进一步谈到他在科学与宗教之间的徘徊，在给朋友的一封信中说：“神秘一事，是自有人类未行解决问题。往者宗教兴盛，常俗视听，以为固然。然而诞妄迷信，亦与俱深，惑世诬民，遂为诟病。三百年科学肇开，事严左证，又知主观多妄，耳目难凭；由是历史所传都归神话，则摧陷廓清之功，不可诬也。然而世间之大，现象之多，实有发生非科学公例所能作解者。”（王栻：《严复集》第3册，北京：中华书局1986年版，第725页）
20 记者：《汤公（汤觉顿）在波士顿中华商会之演说辞》，《晨报》1919年2月24日。
21记者：《汤公（汤觉顿）在波士顿中华商会之演说辞（续）》，《晨报》1919年2月26日。
22 湖南社会科学院：《黄兴集》，北京：中华书局1981年版，第193、194页。
23 F•A•Hayek, The Constitution of Liberty, London: Lowe and Brydave Ltd, 1960, p.63.
24 黄冈熊升恒：《健庵随笔》，《庸言》第1卷第18号，1913年9月15日。
25 阎伯川先生纪念会编：《民国阎伯川先生锡山年谱长编初稿（一）》，台北：台湾商务印书馆1988年版，第338-339页。
26 同上，第321、350、325页。
27 同上，第282、247页。
28 罗湘、陈隽编：《鲁迅小说、杂文、散文全集》下册，南宁：广西民族出版社1995年版，第1717页。
29 同上，上册，第154页。
