现代性与后现代性在国内学术界已是人们较为熟悉的一个话题，但相关的研究主要都是从人文学科的角度进行分析论述的，以科学作为主要关注点或直接背景的研究则较为少见。正因为如此，这些研究在总体上就容易出现这样的片面性：第一，大多数论著主要都是从与传统性相对立的意义对现代性进行分析论述的，却忽视了科学（更为一般的说，是科学技术）在现代文明的形成与发展过程中发挥的重要作用以及它对于现代性的铸造及其历史演变所具有的重要影响；第二，这些工作往往把后现代主义关于现代性的批判作为重要的研究背景，但是，对于科学特别是科学的社会地位与作用的反思也是后现代主义批判的一个重要内容，因此只有从后一角度去分析，我们才能更好地把握后现代性的含义及其启示意义，包括清楚地认识并有效地纠正科学对于社会进步所可能造成的消极影响。
正是基于这样的认识，本文将着重对现代性、后现代性与科学性之间的关系作出分析。对于科学及其文化价值的关注正是本文的主要特点，而所谓的现代性与后现代性则常常被归属于人文文化的研究范围，因此，这一工作也可以看做两种文化相互渗透的一个实例。
一、现代性与科学性
关于现代性与后现代性的现有论著主要都是从人文角度进行分析的。这一立场的一个具体表现就是人们往往强调了现代性与启蒙运动的联系，这实际上突出了现代性的这样一种含义：它是与传统性直接相对立的，而正是欧洲传统的宗教文化为现代性的实际形成提供了直接的背景。
例如，在陈嘉明先生所著的《现代性与后现代性十五讲》一书中我们就可读到这样一些论述：“现代性的基本观念来自启蒙运动的精神，是启蒙精神哺育了现代性的产生。”[1]“主体性及其相关的理性、自由、合理性等概念无疑构成贯穿其中的一条主线。”[1]
从这种认识出发，自由与理性常常被看成是现代性的核心，后者与“上帝至上”的观念以及所谓的“神性”构成了直接对立。这也就如陈嘉明先生指出的：“理性构成现代性‘自我确证’的基石；也就是说，现代性是以理性为依托来进行启蒙、反对宗教教会的迷信、替代上帝进行现代社会的设计并塑造现代人的科学与道德观念。”[1]
在一些学者看来，从哲学高度为社会的现代化进程提供必要的“确证”或辩护成为当时的哲学家所面临的一项重要历史使命。从这一角度来看，康德哲学与黑格尔哲学被赋予了重要的地位，而所谓的“主体性哲学”更被当做为现代性提供了必要的理论基础。“尽管康德与黑格尔这两种哲学的形态不同，但它们在本质上却同属主体性哲学的范围，都是通过对人、对其理性与自由的本性的理解，来达到对现代性的建构。”[1]
然而，不容忽视的一个事实是，科学在现代性的形成与历史演变过程中发挥了十分重要的作用。如果后者涉及的主要是科学对于人们行为方式、思想观念等方面的重要影响，那么，参照“现代性”这样一个术语，我们在此也可引入“科学性”这一术语以表明科学对于人们在上述方面的重要影响。值得指出的是，这也正是福柯对于现代性的一种解读。他认为现代性主要是一种思想和感觉的方式，也是一种行为和举止的方式，它有点像希腊人所称的社会的精神气质。因此，对于这里所说的科学性，我们可大致形容为“科学精神”，另一较为接近的术语则是“科学文化”。
具体地说，以下就是人们通常认为科学活动所具有的最为基本的一些准则和信念，它们集中表明了科学性的基本内涵。
(1)客观性原则。科学以独立存在的物质世界作为直接的研究对象，而且，科学研究应排除一切主观因素的影响。
(2)普遍性原则。任何真正的科学认识都不应停留于特定对象或状态的描述，而需要由特殊上升到一般，即用普遍的、抽象的原理去对各个特殊的现象作出解释，而这往往意味着由现象深入到了本质。
(3)实证的精神。这既是指对于经验方法的高度重视，也反映了对于科学知识真理性的确信。
(4)理性的精神。即是指这样一种信念：科学是一种理性的事业，既有其一定的合理性可言，更是一个进步的事业。
由此可见，在所谓的科学性与一般所谓的现代性之间存在一定的冲突。特别是上述的“客观性原则”直接是与“主体性原则”相抵触的，因为按照后一原则，我们不仅不可能在科学研究中完全排除主观因素，主体更是“一切存在者不论在存在方式上还是在真理方式上都必须以之为根据的东西”[1]。
作为问题的另一方面，我们又可以看到，在现代性与科学性之间也存在一定的相容成分，乃至互相强化的一面——这从另一角度更加清楚地表明了科学对于现代性的形成与演变所具有的重要影响。具体地说，正如利奥塔所指出的，现代性在很大程度上可以被归结为“对元叙事的追求”，而普遍性则是后者的一个主要特征（因而，“普遍主义”也就可以看成是现代性的一个重要内涵）。又如上述的“普遍性原则”所清楚表明的，它也是科学活动的一个基本取向，因此，就现实而言，正是科学的实践与成功极大地加强这种思维取向。
如果将分析的着眼点由科学扩展到科学技术的话，以下的分析同样具有异曲同工的作用，即更加清楚地表明正是科学技术直接决定了现代性的现代演变。在很多学者看来，现代性就是指这样一种普遍的心态或基本的价值取向，即是对于规律性、确定性的刻意追求，并以预测和控制作为直接的工作目标。
就科学对于现代性的铸造及其历史演变的影响而言，我们还需要强调这样一点：就现代而言，“理性”无疑主要是指“科学理性”，或者说，正是由于科学（技术）的影响，“理性”在现代不断获得了新的含义。如前面提及的海德格尔关于技术本质的分析可以说指明了理性的这样一种特殊形式——“工具理性”。另外，为了清楚地说明在“科学理性”与康德和黑格尔所论及的（作为人的本质的）“理性”之间的区别，需要提及这样一点：按照普遍的看法，“科学理性”并非人类所固有的东西或是先天能力的表现，而是后天养成的，并有着特殊的历史内涵。
此外，按照一些学者的观点，科学理性与人类的自然态度事实上是互相冲突的。美国学者列维特就曾对此进行了专门分析，他指出，尽管目的论是与科学理性直接冲突的，但其却深深扎根于人类的情感需要之中：“人们用目的论来思维，想象着目的存在于一切事物之中……宇宙的建立，在某种意义上一定是为了与人的最根深蒂固的公平观念相一致……”[2]最终，常常出现这样的局面，即人类最深刻的道德愿望战胜了一大批很有能力的科学家的判断，或者说，“人口的很大一部分将会在意识形态和心理上努力抵制科学……在我们这个文化整体中，科学注定要在意识形态上与文化格格不入。在加固我们社会存在的假定和偏见的主体中，科学是某种异体的东西。”[2]
综上可见，与唯一强调现代性与传统性的对立相比较，这是一种更为合理的分析，即清楚地看到科学（技术）在现代性的形成及其历史演变过程中所发挥的重要作用。
二、后现代性与科学性
由于认为“主体性原则”构成了现代性的核心，因此，在对后现代主义关于现代性的批判进行分析评论时，相关的研究往往集中于“什么是人的本质”这样一个问题。从这样的立场出发，人们经常把尼采哲学说成是“后现代性的开端”，福柯的著名口号“人死了”更加获得人们的重视。但是，这些研究所忽视的一个事实是，科学也是后现代主义批判的一个重要对象，而这种批判也有利于我们更为深入地去认识科学对于整体性社会文化的重要影响，特别是其中的消极方面（可称为“科学的恶”）。如果说在科学与现代性之间存在明显的相互影响，那么，在科学与后现代性之间也存在一定的相互促进。尤其是以后现代主义为背景去进行分析，我们可以更为深入地理解科学性的内涵以及科学的文化价值。反之，也只有从这样的角度去研究，我们才不会低估后现代主义批判性工作的意义，包括更好地去把握究竟什么是所谓的后现代性。
1.由相关文献的综合分析可以看出，后现代主义者相对于一般的人文学者而言可以说对于科学有着更多的关注。这一倾向是由以下事实所决定的：由于科学在现代社会的发展过程中发挥了重要的作用，现代社会在很大程度上可以看成是“科技社会”，现代文化主要表现为一种“科学文化”（这是与“宗教文化”、“儒家文化”等直接对立的），因此，作为对于社会现代化进程的自觉反思与批判，后现代主义者很自然地将批判的矛头直接指向了科学。
首先，后现代主义者通常认为，如果缺乏足够自觉性的话，科学研究的“客观性原则”容易使人丧失必要的道德感与责任心，而“这些才恰是人性的价值所在。如果全部实现那些应被视作和感觉成极度规律和精确的东西，每一事件的发生都是由其先前的环境决定的，那么不管我们实际上做什么，我们都不敢越雷池一步。那样，我们便不成其为负责任的力量。”[3]又由于人们总是在一定的观念和信念指导下从事科学研究活动的，因此，在这些学者看来，最终出现的就很可能是道德感与责任心的彻底丧失，如同人们因为轻视哲学而事实上处在了最坏哲学的影响之下。
其次，除了道德感与责任心以外，一些学者还从更为广泛的角度对“科学的恶”进行了分析。著名哲学家胡塞尔就曾谈到“科学与欧洲精神危机”，他认为科学的实证精神直接导致了对于“形而上学”的排斥，而这正是“欧洲的人性本身的危机”。
除胡塞尔外，诸多后现代主义者也曾表达了同样的意见。例如，作为后现代主义的先驱，韦伯就曾明确指出：“姑不论其他，自然科学家总是倾向于从根底上窒息这样的信念，即相信存在着世界的‘意义’这种东西。”[4]尼采也曾对“客观性原则”提出批评：对“客观性”的诉求，乃是他们“没有人格，没有意志，对‘爱’的无能的”[5]中庸行为的结果。
最后，“科学的祛魅”则是这方面一个更为常见的话题，后者即是指由于主客体的绝对分割，人们所面对的只是一个陌生的、不相干的、冷冰冰的世界。这导致了一个更为严重的问题：由于缺乏对话、沟通、交流、共鸣，人和自然的和谐遭到了彻底破坏，并必然走向对自然的支配与控制，而这最终又导致了人类自身的“异化”。
2.如果说上面的批判主要是围绕“科学精神”展开的，那么，后现代主义对于科学的批评应当说还涉及了文化层面——“科学文化”的另一重要特征。这就是指，“科学在本世纪已从一种学科或程序扩展为一种教条，它的方法迅速地扩展成为一种形而上学，从而创造了‘科学主义’这种对科学的崇拜，对科学的神化。”[6]
具体地说，后现代主义者的批评主要是社会民主的角度进行分析，即主要关系到科学在整体性社会中的地位及其对于社会民主化的作用。
按照后现代主义者的观点，尽管历史上科学曾是“自由、平等”最可靠的同盟军，并曾充当了反对种种权威与教条的坚强斗士，但科学的社会功能现已发生了根本性的变化：科学在现今已经演变成了一种新的教条、一种意识形态、一种新的霸权，科学不仅成为少数人的统治工具，科学家也已蜕变成了新的既得利益者。
在一些学者看来，科学必然会导致“精英统治”，并构成一种自我强化的体制。另外，科学已经蜕变成为一种意识形态，一个重要证据就是人们对于科学的崇敬在很大程度上只是一种盲从，而不是一种自觉的行为。而且，对不同意见的压制现已取代了思想的开放性，教条的态度也已取代了科学所应具有的批判精神。
从这一角度，我们也就可以更好地理解福柯关于知识与权力的关系以及“圆形监狱理性”的论述。也就是说，现代社会中主体形成自我意识的过程事实上就是“权力—知识的内化”，“科学理性”已蜕变成一种新的霸权——总的来说，“主体是在被奴役和支配中建立起来的。”[7]
3.尽管后现代主义主要是从批判的角度对科学性以及科学在现代社会中的地位与作用进行了分析，但其影响不应看成是完全消极的。毋宁说，这清楚地表明了：在科学已经成为整体性社会文化主导力量的今天，我们不仅需要更为清楚地去认识并充分发挥科学对于社会发展的积极作用，也要深入研究其可能的消极作用，从而进行有效的预防或纠正。
在笔者看来，我们需要从后一角度去理解以下关于“科学社会”固有矛盾的分析，这即是指：在现代社会中，一方面，科学对于人们工作与生活的影响越来越大，人们往往对科学抱有一种崇敬的心理；另一方面，科学与大多数人的距离却又越来越远，或者说，社会上的大多数人正在变得对于科学越来越无知。
正由于对科学的崇敬与对于科学的无知直接相伴，对社会上的大多数人来说，所说的崇敬就只是一种盲从，这也就意味着对于这些人来说科学已经成了一种意识形态和新的社会霸权。
那么，在这种情况下，社会上出现广泛的“反科学情绪”就十分自然了。这也就是列维特所谓的“科学悖论”。“认为科学从整体上看是不可理解的、无精神的并且基本上是对我们有害的，这种观点构成了我们这个时代的中心悖论的核心：科学在它影响的顶峰、与我们的日常生活紧密相连的时候，却变得最不受欢迎并让人感到担心——当在所有有思想的人看来科学是教育核心中最基本的时候却是最少被迫求和珍视的。”[2]就西方社会而言，上述情况的出现更加不可避免，因为对于民主的高度重视正是西方的长期传统，它对于任何一种权势有着天然的反感。
显然，上述矛盾的存在更为清楚地表明了深入研究与妥善解决科学对于社会发展可能的消极影响的重要性与紧迫性。
4.最后，以科学性为对照进行分析，反过来可以使我们更为深入地理解究竟什么是所谓的后现代性。
正如人们所熟知的，后现代性的核心所在，是对于多元性、异质性与平等性的突出提倡。正是在这样的意义上，维特根斯坦的“语言游戏说”凸显出了其重要性。按照利奥塔的观点，后现代的全部知识都是形形色色的语言游戏，从而就只有约定的游戏规则，而不需要任何“元叙事”的普遍哲学根据。可见，这与科学研究的“普遍性原则”形成了直接对立。
我们还可以从两种文化的角度作出进一步的分析，由此更为清楚地去认识后现代主义的性质：作为一种广泛的文化思潮，后现代主义主要属于人文学科的范围。因为两种文化的一个重要区别正是在于：如果说对于“普遍性规律的追求”是科学的普遍取向，那么，在人文学科的研究中人们则更加强调对象的复杂性、特殊性与具体性。
对此，陈嘉明先生的以下论述十分到位：“与现代知识观的科学主义主流思潮相反，后现代的知识观属于人文主义思潮”[1]326；后者的一个根本意义在于，“试图转变科学主义的思维方式，反对本质主义与对普遍性的追求，重视对象的差异与多样性。这种人文思维逻辑的意义，在于转换了一种认识范式，即从主客体对立的、以实证科学为楷模的近现代认识模式，转向以语言游戏为类比的知识范式。”[1]
然而，需要强调的是，我们在此应注意避免任何可能的简单化倾向，例如将后现代主义简单等同于一般意义上的人文主义。对此我们从后现代中的后结构主义对于传统的两极化思维方式的反对中就可以看出。
具体地说，后结构主义对于结构主义进行批判的实际突破口正是对于一系列二元对立（如能指与所指、语言与言语、共时性与历时性等）的解构，“解构的目的正是要避免再次掉入二元对立的循环”。[8]26这正如德里达清楚指出的：“在所有的情况下，解构既不是一种分析也不是一种批判（尽管表面上如此）。这不是一种分析，因为对结构的拆除并不是退还到简单的元素，还原到不可再拆解的原始因素，这些分析因素本身就是需要交付解构的哲学；它不是一种批判，因为它容易被混淆成一般意义上的批判或康德意义上的批判，而这些‘批判’都是解构的对象。解构也不是一种方法，不能把它变成方法。”[8]
由此可见，将“后现代主义”简单地归入任何一个现成的“阵营”都是不够恰当的。况且，我们并不能因此来否定它对于各个方面可能给予的重要启示。在笔者看来，这正是科学可以由后现代主义思想中获得的一个重要启示：在坚持探究真理的同时，我们不仅需要保持批判性，而且也要做到更大的开放性和宽容性，更加重视科学的实践性质。也正是在这样的意义上，哈贝马斯强调“现代性的重建”，我们也要积极去从事科学性的必要重建，即努力“提高我们对差异的敏感性，增强我们对不可通约的承受力”[9]。
【参考文献】
[1]陈嘉明.现代性与后现代性十五讲[M].北京：北京大学出版社，2006.
[2]列维特.被困的普罗米修斯[M].南京：南京大学出版社，2003.
[3]格里芬.后现代科学——科学魅力的再现[M].北京：中央编译出版社，1995:125.
[4]韦伯.学术与政治：韦伯的两篇演说[M].北京：三联书店，1998:33.
[5]尼采.权力意志[M].北京：商务印书馆，1991:229.
[6]多尔.后现代课程观[M].北京：教育科学出版社，2000:2.
[7]福柯.福柯访谈录：权力的眼睛[M].上海：上海人民出版社，1997:19.
[8]萧俊明.从结构主义到后结构主义：一种文化思考[J].国外社会科学，2001,(5).
[9]利奥塔.后现代状态：关于知识的报告[M].北京：三联书店，1997:48.
