摘要：本文在关注宗教社会学理论如何给现代社会的宗教现象以合理的解释的同时,对运用理性选择理论解释现代宗教的取向提出商榷。尽管理性选择理论非常强势,号称有相当普遍的解释力,但本文还是试图对以理性选择理论来解释现代社会宗教的有效性提出质疑,认为“宗教经济”范式中的宗教市场的“供方”与“求方”是理解宗教的错误逻辑,在工具理性和价值理性两个重要概念中有相互混淆和偷换之嫌。本文最后指出,目前仅以宗教市场理论研究中国宗教具有一定的危险性,必须谨慎地使用。
世俗化了的资本主义社会不但出现了许多在文化方面的矛盾,同时并没有因为社会学对宗教的“放逐”,致使宗教彻底退出历史舞台。在现代资本主义社会日益发达的今日,宗教依然存在,并在各个不同的地区、不同社会,以不同的形式表现出来。比如,美国有三分之一的人宣称自己是基督徒, 90%的人参加定期的祈祷仪式；在波兰全国范围的大罢工中,工人们高举的不是红旗而是圣母的蓝旗；在前苏联,无神论教育和对宗教的压制政策明显地失败了,诸如此类,不胜枚举(Stark & Bainbridge,1985:1)。20世纪50年代的美国,“新的宗教像雨后春笋般地出现”,被形象地称为“神涌现的尖峰时刻(rush hour of gods)”(Finke,1997)。在美国大选中,宗教的因素也扮演着越来越重要的角色,甚至直接影响到选举的结果。在中国,改革开放之后,各种宗教现象大量出现已经成为不争的事实,同样也证明了现代社会的“去世俗化”(Berger,2006)趋向。
有关现代社会与宗教的命运,在社会学界有过相当多的探索,社会学的奠基者都在这方向做过许多影响深远的阐述。尽管社会学家在宗教现象上的观点各异,一个普遍性的特征就是把宗教放到现代社会的发展过程中来解说,并且随着时代的变迁不断地推出各种不同的新的理论和研究范式。近年来,以“宗教经济”来解释宗教在现代社会命运的理性选择理论似乎越来越强势,持此观点的学者也对该理论的解释力和影响力充满信心。“最初引进‘宗教经济’一词时,有些社会科学家好像被冒犯,同时竞争可以巩固宗教的观点也受到很多嘲讽。……十多年后的今天,只剩下几个死不改悔的人继续宣称宗教现象不适宜用供求原理说明。”(斯达克、芬克, 2004:269)理性化选择理论的大力推动者、《信仰的法则——解释宗教之人的方面》一书的作者,罗德尼·斯达克(Rodney Stark)和R.芬克(Roger Finke)在被誉为几十年的宗教研究的范式革命中扮演了领衔角色,不仅认为他们一手发展起来的现代社会宗教解释理论能够普遍地解释北美的宗教状况,而且对世界其他国家和民族的宗教现象具有毋庸置疑的解释力。他们在中文版致中国作者的信中说,“如果一个宗教社会学只能适用于西方国家,就像一个只能应用于美国的物理学,或者一个只适用于韩国的生物学,那同样都是愚蠢可笑的。在这部理论著作中我们试图系统阐述能够适用于任何地方的命题——就跟它足以解释加拿大的宗教行为一样,它们足以解释中国的宗教行为”(同上),这非常明确地表达了其理论具有普适性作用的信心。而事实上,理性选择理论在研究中国宗教中已经开始产生影响,杨凤岗(2006)在其论文中就非常明确地指出,“在充分认识到斯达克等人的理论所存在的局限的同时,笔者认为宗教市场理论的基本原则还是具有相当适用性的,只不过其中的有些命题需要做些修订。在分析中国宗教整体状况时,也很难找到另外一种更具解释力的宏观理论。比如传统的世俗化理论就难以用来解释中国各种宗教的复兴增长”。
本文在关注宗教社会学理论如何给现代社会的宗教现象以合理解释的同时,对理性选择理论解释现代宗教提出商榷。尽管理性选择理论非常强势,号称有相当普遍的解释力,但本文还是试图对现代社会宗教以理性选择理论来解释提出质疑,认为“宗教经济”范式中的宗教市场的“供方”与“求方”是理解宗教的错误逻辑,在工具理性和价值理性两个重要概念中有相互混淆和偷换之嫌；指出,目前仅以宗教市场理论研究中国宗教具有一定的危险性,必须谨慎地使用。笔者非常尊重该理论的所有研究者,之所以在本文中针对经济模型进行商榷,原因有二：一是以宗教经济的模型来解释现代宗教的理性选择理论的势头强劲,特别是近年来对中国的影响是在宗教社会学在中国社会学领域尚处弱势、有待发展、毫无理论与实证研究为准备基础的状况下出现的,也就是说,中国学者在接受其理论、其模型时,没有经过一个思考、辩论、研究和论证的过程,就被告知这样的理论是能够用来解释当代中国的宗教现象的；二是该理论及其模型的论证是一个非常复杂的过程,仅在《信仰的法则：解释宗教之人的方面》一书中,作者就提出了99个命题,并运用了大量的资料来论证。而一些中国学者、官员在没有对这套理论进行系统了解的情况下,就奉该理论为宝典,摘引只言片语来分析中国宗教,这种状况令人堪忧,且并不利于中国宗教社会学的健康发展。
一、现代宗教是理性选择的吗
宗教在现代社会的发展引起社会学家的关注,一些新的对宗教的研究渐渐被介绍出来。如何对现代社会的宗教现象加以合理的解释呢?在宗教社会学的探讨中有着不同的观点。随着宗教的发展,世俗化理论对现代宗教现象的解说有了新的演化。当代世俗化理论的主要倡导者之一威尔逊(W ilson,1969:96)认为,当今非传统性之宗教运动的大量出现,乃是现阶段“世俗化”的展现。宗教已经沦为一种外来的消费项目与个人风格的装饰品,对于其他的社会制度、政治权力结构、科技对人的压抑与控制,没有半点实质性的影响。因为现代化促使社会产生了一个“信仰的超级市场,其产品包括有传统的、土产的、新潮的、复古的、进口的以及神秘主义的。但它们之所以能够相安无事地共存,只因为社会已经太世俗化了,也因为它们只是不重要的消费项目而已”(Wilson,1975)。威尔逊(1969:207)认为,各种新兴的宗派(sects)本身,既是正在经历世俗化社会的特色,同时也可以看作是宗教价值正失去其优越性情境所引起的反应。
在宗教社会学领域对于世俗化理论挑战最为激烈的是理性选择理论。源于交换理论(exchange theory)的理性选择理论,在20世纪90年代作为一个主要的理论为很多社会科学家所讨论。它的主张者们已经在美国的社会学会形成一派,并在主要的杂志上撰文提出,“理性行为的范式(paradigm)可以保证为社会科学的原则提供一个大的理论整体,比如经济学、社会学、认知心理学、政治学、道德哲学和法学。理性选择理论在社会学已经发展很久,但是应用于宗教社会的研究则是近年的事。过去的近20年间,理性选择理论对宗教的社会科学研究方面的冲击是巨大的,它的主张者认为,理性选择理论为宗教社会学提供了新的范式。这样的一个视角展示了供方(supply side)和需方(demand side)在宏观的大范围的、组织性的及个体层次的现象方面具有同等重要的意义(Young,1997:1)。其中主要的学者斯达克等(Stark &McCann,1993:111-124；stark & Iannaccone,1992:230-252)认为,现在必须对人的宗教行为采取经济理性方式加以研究,超越社会学对宗教的传统预设,并且以理性选择理论的观点从事有关宗教实际状况的分析。
理性选择理论认为,虽然世俗化是现代社会的主流,并且已经成为具有世界性的现象,但是,世俗化的迅猛发展并不是宗教消亡的标志,与任何社会现象一样,宗教也是随着社会的变迁而变化,“宗教的历史不是宗教衰落的过程,更是宗教新生和成长的过程”,世俗化使得宗教在现代社会有了新的变化,并出现了两个互为补充的现象,即宗教的复兴和宗教的革新(Stark & Bainbridge,1985:1)。
持理性选择理论进行宗教研究的学者认为,20世纪以来对于宗教的研究疏于理论上的探讨,而理性选择则为社会科学研究提供了一项典范,将无数预见和假说置入单一的概念框架,并为可观察的经验规则提供理论的解释(Iannaccone,1995)。不可否认,理性选择理论在现代社会宗教研究上的独特之处,就是将经济学的观点带进来。在此之前P.伯格(Peter Berger,又译彼得·贝格尔)早就用市场的供需关系来说明宗教,不过他仅止于用市场供需原理来描述信徒和宗教团体的关系,尤其是在新兴宗教,或者是宗教团体的传教策略中,并没有提出细致的概念与架构来解释市场的供需关系类似的宗教现象。P.伯格还指出,只有在宗教垄断的社会中,宗教才能说是一种真正的制度,而在一个多元化的社会,宗教因为不再具有全面性世界与建构世界的能力,失去对个人与集体生活进行正当化的权力,所以它不但要和其它宗教(教派)竞争,还要和各种世俗的意识形态竞争。虽然他认为宗教世俗化的结果是导向满足私人的需求,但是宗教的“营销”终究是要受到世俗化力量的影响,而且必需迎合世俗化的意识。也就是说将宗教的世俗化和新兴宗教的发展视为开拓了一个新的精神产品的多元市场。不过, P.伯格(贝格尔,1992)所提出的宗教的多元化类似市场的竞争,实际上说明了宗教世俗化的倾向。
理性选择理论提出了所谓宗教经济(religious economy)的概念,认为宗教经济包括流行于任何社会所有的宗教行为,与商业经济相似,由市场和现在及潜在的消费者组成。“我们用‘经济’一词是为了说明,在一些主要元素上,任何社会的宗教子系统跟世俗(或商业)经济子系统完全类似,即两者都包括有价值的产品获得供求互动。宗教经济的构成包括现有的组织(供应者)以及不同的组织所提供的宗教教义和实践(产品)。我们把经济语言应用在通常被认为‘神圣’的事情上,并不是为了要冒犯谁,也不是单纯的比喻。我们会阐述,把经济学的基本原理应用在团体或社会层面的宗教现象上,这会取得极为巨大的解释力”(斯达克、芬克, 2004:44)。强调宗教组织及其超自然信仰的补偿(compensator)作用各种宗教团体通过互相的竞争信徒(consumers)。斯达克特别用“补偿理论”来说明人的宗教行为,而这个理论又源自于早期他对于宗教行为的交换理论的想法,后与R.芬克(Finke)和杨纳科(Iannaccone)共同发展成为理性选择理论。在斯达克和本布里奇(Stark & Bainbridge,1985)的理论中,宗教乃是以超自然的预设提供了补偿,这就是宗教的定义。因为行动者在实际行动中是追求最大利益的,也就是根据报酬和成本而行动。但是因为报酬的分配,尤其是社会上有价值资源的分配是稀有的,故对于无法获得这些有价值的报偿者,就要通过寻求补偿的方式使他们满足。而宗教以其超自然的假设,成为最有能力为信仰者提供补偿的方式(同上,1987)。除了主观的意义之外,宗教行为也有理性选择的行动在内,尤其是其中有关偏好、利益极大化和市场均衡等经济学预设。
在《信仰的规则》一书中,作者甚至以世人皆知的德兰修女(Mother Teresa,又译特瑞莎修女、特蕾莎修女等)为例来说明理性选择的解释力。德兰修女一生奉献给帮助他人的慈善事业,放弃舒适生活帮助贫病者,她的事迹感动了世界。在理性选择的宗教经济语境中,德兰修女的一生追求被解释为来自于“喜好和趣味”的动机,是一种“理性的自私”。“理性的‘自私’前提是最具人文主义的。它承认我们有能力在我们的梦想、希望、爱情和理想中发现回报。”(斯达克、芬克,2004:49)虽然我们不便批评这种解释有侮辱德兰修女平凡伟大行为的嫌疑,但是很显然,宗教经济的这种逻辑通过简化复杂的社会关系和文明形式所形成解释模型,难以发现现代宗教背后所隐藏的人类对精神世界和生命意义的渴望。正是由于理性选择理论采用市场语言和工具理性逻辑,宗教活动也就成为宗教经济充斥于社会的层面。宗教经济正如商业经济由当前的市场和潜在的顾客组成,一系列的团体(firms)正试图为这个市场服务,而各种团体提供着宗教“生产线(product lines)”(Stark &Bainbridge,1985)。宗教信徒(宗教消费者)与宗教提供者无疑都被看成是自利的。市场自由竞争的规则以及政府的管制,对于宗教的影响就如同对其他世俗商品市场的影响是一样的。换句话说,多元主义的竞争,将会刺激宗教供给者以更有效的方式,提供更多样化的信仰选择,以迎合消费者的特殊需要。
我们不难看到,理性选择的宗教理解实际上是混淆了工具理性和价值理性,而且在工具理性和价值理性之间偷换概念。它认为人们在选择宗教信仰时,与他们在取得其它可供选择的物品对象时采取同样的行为方式,也就是采取计算成本与净效益的评估。因此,他们不但选择要接受何种宗教,而且也选择要参与到何种程度。这种选择并非不可改变的,他们可以随着时间变迁而改变其宗教认同(religious identity)和宗教参与的水平。基本上,这就是一种将宗教当成市场上之“商品”的一种前提。
事实上,工具理性从不考虑情感因素,而价值理性则是以深厚的情感为取向。经济学中强调的工具理性是可以计算的,而价值理性是从来不会遵从计算的原则；因此,利他是利己的延伸是一个解释不通的逻辑,而工具理性的逻辑也不能用来讨论价值理性。昂格尔(Unger,1984)认为,情感是人类生活中必要的角色,“理性给予我们关于世界的知识,但是它不能告诉我们怎样想和怎样行事的最终事实”。这就是说,理性可以分析、理清充斥于我们心智的信息,但是堆积信息本身不能为道德选择提供一个必须接受的基础。而且,理性“不能为我们追求最合理的目标提供所需的持续保障的品质”(同上:101)。故而,我们发现问题重重的现代社会,“一个此世的信仰承认日常生活的价值充满了喜悦和责任感,日常生活作为神圣空间和奉献的召唤的存在之处。这里,爱、工作和公民参与在日常生活中相互作用；仍是这里,生活的遭遇和痛苦要求人类作出回应。通过不断的理解和反思,晚现代的宗教意识找到参与世界的方式,即唤起简单的快乐,因为简单的快乐充满了纯真的喜悦；大胆面对复杂的事物,因为复杂的事物承载了我们时代的价值内容”(范丽珠、James & Evelyn,2006:121-122)。
二、宗教市场的“供方”与“求方”：理解现代宗教的错误逻辑
理性选择理论支持者一方面使用市场的语言来讨论以往被认为是神圣(实际上过去不是,现在也不是——斯达克语)的事情,并坚信借用经济学的一些基本观察方式,有助于解释宗教的现象；另一方面,更加强调对于宗教“供方”的研究,认为当代宗教复兴以及新兴宗教运动的产生是宗教供方变化的结果,而与宗教需求(demand)无甚关碍。宗教经济的理论模型强调在社会系统中存在着相对独立的宗教市场,与商业经济相类似,宗教经济可以分为供应因素和雪球因素,“定义32:宗教经济是由一个社会中的信徒‘市场’,一个或多个寻求吸引或维持信徒的组织以及这(些)组织所提供的宗教文化”(斯达克、芬克,2004:237)。
斯达克明确表示：“当我思索宗教经济的工作时,我很快就意识到其中涉及到的决定性因素,是否他们有一个自由的市场。”同时,这样的视角有可能关注很多宗教创新活动中宗教团体行为,而非只关心宗教的消费者(consumers)。“我们没有关注消费者,而是宗教的供方(religious suppliers)。我们的问题是：在什么样的情况下,宗教团体能够创造一种需求? 或者,如果只有某些无精打采的宗教团体来面对可能的消费者,会有什么样的情况发生?”(Stark,1997)“我认为组织性的宗教的复兴与成长是由于供方的变化,而与需求方无关。”(Finke,1997)从传统宗教社会学对需求面的注重,转到对供给面的观察,也就是通过对宗教组织的研究,来看宗教的供给如何影响整个社会的整体宗教参与强度的问题。宗教多元(供给者的相互竞争)是在社会上高度宗教参与的关键因素,整个社会宗教参与程度的提高,或者是不同社会彼此之间在宗教需求上的差别,似乎不能从(个人)宗教需求面来理解。使用理性选择理论研究当代宗教的学者,基本是着眼于现代各种宗教组织的形态、宗教运动及其发展变化。
用宗教提供方来分析宗教的理性选择的逻辑是错误的。从历史上看,几大宗教在传播方面,虽然方式各有不同,但显示的绝不是理性选择。虽然基督教早期也是和平传教的,但自从法兰克帝国和基督教结合,基督教的传播便基本是利用国家的有组织暴力来完成的。16世纪之始,基督教开始借助枪炮向非洲、亚洲和美洲传播。而伊斯兰教则是用国家暴力和商业扩张来完成传播的。大体上,在中东、地中海沿岸、中亚和北印度,伊斯兰教是用暴力推广的,而对撒哈拉、西非、东非和东南亚,伊斯兰采用的是和平的手段。而在中国的文革时期,全国上下的统一信仰之形成,依靠的也绝不是理性选择。因为当社会结构强大到一定程度时,需求方必然是没有选择处于被动,发挥影响力的往往是内在运作的社会机制。即使我们强调宗教信仰的提供方,突显出来的结果不是理性选择而是没有选择地接受。
即使在多元化的现代社会,我们还是发现每个国家的社会结构都受到其文化历史的影响。如赵鼎新(1982)指出的那样：“在当今的世界,任何国家都在通过自己所控制的资源(如课堂教育和宣传)在一个地区传统的宗教、语言和部族等基础上来打造诸如‘法兰西民族’、‘大和民族’、‘美利坚民族’或‘德意志民族’等等观念。用社会学术语来说这些观念均可以被称之为是‘想象共同体’。”在这样的“想象共同体”下,那么居住在一个国度中的人们拥有相似的历史记忆并有着统一的认同感,而宗教就是其中重要的部分。显然,我们无法在北美的共同体中获得佛教或道教的丰富的资源,而基督教在中国由于历史尚浅难以像儒释道一样成为中国人“共享性文化资源”的重要部分；那么我们就知道了,即便现代人以为自己可以自由地、理性地选择,但是当一味地强调“供方”时,还会发现宗教供方必然受到地域性的社会结构制约,此时的“理性选择”逻辑就会不幸失灵。
R.芬克和斯达克在《美国走进教会》一书中,用大量的历史数据资料论证,其实改变美国宗教状况的主要因素是出现了新颖的宗教供给者——新的布道家、新的传教方式、新的教会组织和新的基督教教派(转引自杨凤岗,2006)。尽管也有学者尝试使用宗教市场理论来解释中国宗教状况,尽管该理论号称有普遍性的解释力,而事实上当代中国宗教的情形却在某种程度上证明了宗教市场理论是一个缺乏解释力的逻辑。
在西方,由于个人主义过分地被突出,宗教越来越变成一种不是作为命运、而是作为一种理性的或者非理性的意志问题而被接受或摒弃的个人信仰,人们把新奇变成兴趣的源泉,把自我的好奇变成判断的准绳(贝尔,1989:207-209),才出现各种宗教、宗派与崇拜并生的局面。“到19世纪,宗教团体就不得不在消费市场上展开竞争,并随着个人宗教趣味的变化方式而盛衰消长”(Bellah, Sullivan & Tipton,1985:243)；而当代中国的社会状况则根本不可能出现一种社会化宗教市场,近年来越来越多的研究证明了中国民众中普遍流行的是对宗教私人化的信仰与崇拜,因此宗教信仰的确在民间有其发展的空间和相对的自由度,不过在街头那些招呼行人看相、算命者实在无法与西方数字庞大的宗教团体相提并论,无从看到像西方那样的如同超级市场一样的宗教提供方。如1949年的美国,有403个新宗教组织产生,1546个独立的宗教团体建立,然而这种情形在中国是不可想象的。
尽管所谓宗教市场的“供方”与“求方”的目的是将现代社会中越来越复杂的宗教现象以模式化的范式来解释,实际上却忽视了宗教反映了人类追求精神完美和有意义生活的存在,正如P.里科(Ricoeur,1980:14)指出的那样：宗教作为终极目标“有助于我们完整生存的结果”,在发掘“一个共同的文化象征”来论证最深刻价值的同时,推动人类文化的发展。因此,我们认为宗教市场理论所提出的“供方”与“求方”的关系,特别是强调宗教供给的作用,是理解现代宗教的一个错误逻辑。
当一种旧的意义与价值体系不复存在时,宗教的发展受到人们寻求新答案渴望的鼓励。因为人不断地在创造自己的文化过程中,不但要维持道德上的连续性,还要提出圆满生命的解说,更要在透过历史和面向未来之间的认知,从而知道自己的命运。所以,我们看到,即便在当代的中国社会,没有一个如西方那样的宗教市场,人们依旧在热切地建构自己的意义系统,而这样情形也许更能真实地反映出潜存于人类自身“宗教性”的力量。
由于理性选择理论将人类的宗教活动简单地与经济活动等同地看待,而忽视了宗教往往与人的精神追求相关,也就忽视了文明和文化在人类生活中的价值；更由于重视宗教市场的作用, 将供方作为首要的研究对象,而忽视宗教的需求方——人的因素,这不能说不是一个十分明显的缺陷。阿摩曼(Ammerman,1997)认为,在影响现代宗教发展的“众多的变量因素中,我认为首要的是文化因素(尽管理性选择理论家们会将文化视为市场结构简单的部分)”。“不仅文化内容制约着选择的意义,而且供方与需求方的互相作用也同样重要。太多的理论数据强调供方,而忘记了供方与需求方始终是相辅相成的。重要的是,人的宗教偏好并不与共同的宗教一致,被动地等待着被无论什么样的宗教制度来铸模”(同上)。近年来,P.伯格(Berger,2006)也在反思宗教世俗化理论存在的问题,他倡导讨论“去世俗化的世界”,将相关论文结集为《去世俗化的世界：复兴的宗教和全球政治》,认为“社会层面的世俗化,并不必然联系个人意识层面上的世俗化。明显地宗教机构在很多社会方面都已失去了权力和影响力,但新与旧的宗教信仰和实践仍然继续在个人的生活中,有时候采取新的组织模式,又有时候导致宗教热情的剧增。”
也就是说,无论如何制度性的内容无法代替人的内在选择；经济性的动因也无法从根本上解说文化的意义。基本上理性选择理论对于宗教在现代社会命运的解说,都没有离开对宗教组织形态的关注,然而却忽视了对隐藏在宗教背后的“宗教性”(religiousness)的考察。
宗教既然包括了人类灵性的方面,那么仅仅用“供方”(supply),即宗教的市场来考察现代社会的脉络,无疑难以触及到人类文明中宗教最核心的部位,以及得到对人类终极条件深刻的解释。同时用量化的指标来揭示宗教信仰也显得过于简单,特别是当代中国人对超自然信仰的重新体认是一个心灵变化的过程,所以理性选择理论自身的缺陷使之难以解释在过去20多年中国人冲破政治的“神圣帷幕”,确定自我的宗教信仰,发生在人们生活世界这样一个巨大的变化。大家很清楚,中国的经济市场的开放,并不意味着宗教市场的开放。一个不可忽视的情形是,随着经济改革的深入、市场不断成熟,整个现代社会系统已经多元化了,而与政治系统、消费系统和艺术系统的多元化构成一个平行的是宗教信仰的多元化。
从M.贝拉等人对美国宗教情况的分析中,不难看到,即便在教派林立、各种崇拜纷繁的美国,所谓宗教市场的导向也是在信众的一方,否则,宗教组织就无需变换着花样了。他们发现,美国的宗教个人主义不可能被控制在教会内部,尽管美国的教会是多种多样的。有些人甚至在18世纪就已经找到了自己的宗教形式。杰斐逊(Jefferson)说,“我自己就是一个教会”；T.潘恩(Paine)则说,“我的心灵就是我的教会”(转引自Bellah et al,1985:233)。正因为人们的“宗教性”多面向伸展,不同的宗教的形式才有赖以存在的基础。如果仅仅依靠一些花招和噱头来吸引信众,这样的宗教组织或崇拜不能维持长久。当一个人的信仰是建立在个体对生命理解与关怀的基础上时,说明他(她)已经走出盲目的崇拜,是以一理性为依据来作出选择的。所以,在对中国城市的信众进行深度访谈时,笔者特别注意了在个体与寺院、出家人、宗教宣传品,以及宗教活动等关系中,到底哪一方面占据主动的地位,以判断当今的宗教信仰者是用“心”来皈依一种信仰,还是被某种形式上的东西所吸引。
从社会学角度看,现代宗教的一个特征是宗教信仰选择的私人化；宗教私人化引致宗教行为的社会化组织的多元性,而不是组织化宗教的消失。尽管中国广东的深圳地区,社会上也流行着各种各样的神秘方式,来自不同寺院的和尚、喇嘛也时常出入,不过人们非常严肃地对待自己的信仰,而且不受形式的左右。笔者的访谈对象基本上认为皈依的仪式并不重要,[1]关键是确立心中的信仰,信众自身是相当独立的,不但不受组织的局限,就信仰本身也基本上是根据自己的口味。访谈对象10号女士认为她皈依的是佛法和佛祖,所谓“依法不依人”。
访谈对象56号先生虽然没有经过皈依的仪式,但是他自己觉得自己已经皈依了,“我皈依的是真正的佛法,因为我的心皈依了,所以我觉得我是皈依了。……我心里有佛,佛是个象征,随时要明白因果。因而也就没有必要计较形式上的东西,如果没有时间我更不勉强自己一定要去寺院”。
访谈对象6号先生说,“我觉得我的皈依是从我的心皈依开始的”。访谈对象1号女士认为信仰是自己的事情,应该要从自己的内心确立“定力”,“修行不是靠师傅,因为每个师傅都有他自己知识和见识的局限,所以最好的师傅是书。对菩萨的崇拜不是为了得到好处,而是为了得到大智慧。因为每个人通过几世的修炼都有机会成为佛。所以,拜菩萨就是拜自己,你对菩萨的供养,其实就是为自己积累”。如果以自己的诚心为出发点的话,也就不会在乎寺院和出家人的素质怎样。
中国宗教在民间的流传本来就不是完全依靠严格的组织形式,人们将信仰置于自己的私人范畴也是很自然的,因此研究者发现统计信教人数是几乎不可能的事情。根据焦大卫和欧大年(Jorden & Overmyer,1986:272)在研究台湾民间教派时发现,在一般庙宇中,去拜一拜的“信徒”彼此之间相对是属于陌生人的关系,而具有地缘关系的邻里,则未必具有相同的信仰,甚至于邻人对于超自然信仰根本没有兴趣。
然而,有佛教或与佛教相关信仰的人与寺庙的关系并不是十分密切。一般人们会在农历的初一、十五到山上进香并在大殿中拜一拜。而寺院除了在一些佛教节日中举行水路法会,并没有经常性的与信徒共修的活动,更鲜有讲经说法的安排。所以,信徒与寺庙之间的关系相当疏松,人们也并不认为皈依一定是在某个特定的寺庙,或者找当地的神职人员进行皈依。因为他们比较强调皈依某位师傅一定要有缘分,而且要视乎对方是否有修行并值得尊重。
访谈对象25号女士说她“一直想找一个值得崇拜的人皈依”,尽管她修佛已经很多年了,而且经常到弘法寺进香,但却在1995年成都昭觉寺的清净法师路过深圳、住在弘法寺时,她才正式皈依清净法师。“他坐在那里,穿着漂亮的袈裟,看到他的宝相好庄严呢,头上有个光环,我就老觉得他进入了无我的空的状态,我真的从来没有过。我就拜了拜他,突然间我就有个皈依的念头,我跟他说我想皈依,他就摸了摸我的头,我就皈依了,给我取了一个名字,叫智慧。”
访谈对象15号女士也有相同的经验,她说,“我入佛门实际上很早,但是到了1999年才想起来一定要皈依。当时就觉得如果皈依应该找一个合适的师傅。”实际上,人们对待自己的信仰还是持着相当认真的态度,来不得马虎。
在深圳这样一个新移民占人口绝大多数的地方,自然不会有由于地缘所组成的邻里和宗教信仰上的公庙祭祀组织与活动。而个人有关超验的经验和对神秘信仰的寻觅都成为无法叙说的个人事件,个人的信仰被彻底“私人化”。当然,并非因为当前中国不存在像西方社会那样杂乱纷陈的宗教“超级市场”,中国人就不需要一个精神方面的营养补充,完全闭门造车解决价值观和人生的问题。当我们观察个体宗教性与社会信仰资源的关系时发现,实际上,中国也存在着一个相当活跃、被访谈对象56号先生称作“精神市场”的实在,不过这个精神市场自然不限于宗教,还有很多其他文化性的资源,都对人们的人生观有着各种影响。当然,选择多了,实际上面对的困惑也就多了。“过去可选择的只有一两个,但是现在你面前的东西多了,而多数又是精神垃圾,比如西方的新潮文化。人有的时候要花很多精力处理垃圾。我过去也对西方的文化感兴趣,后来发现有很多是精神垃圾。”“现代人,物质相对解放,精神也就相对解放。过去,大家都一样(精神)贫困,像我们这样都没有差别,而现在就不一样了。”
应该说,个体信仰与精神资源是一个互动的关系,因为只有当个体面对一个良莠并陈的多元化,或者多方面的文化实在时,才使自主的意识得到更大的鼓舞,这时候最需要的是为自己负责,为自己的生命负责。笔者在深圳观察到的情形就是如此,这里有佛教的寺院弘法寺及寺中30余位僧众,来来往往的有各地的和尚、喇嘛和比丘尼,还有从香港、台湾地区或新加坡等国来的法师,信众自然要用慧眼去观察。比如说,不少人对弘法寺颇有微词,可能是因为弘法寺处于商业化的都会,无法保证成为真正的人间净土,而有些出家人的行为也偏向世俗化,因此招致信徒们的不信任。
访谈对象7号女士讲,“弘法寺是后期建起来的寺院,我个人的看法商业气息太浓了。所以我一般不去。我很愿意去偏僻的寺院。佛教上讲,师傅做的坏事也会降临在徒弟身上。”访谈对象57号先生也觉得弘法寺太着意于从信众方面敛钱,他说,“如果有钱也不会给弘法寺,因为弘法寺太有钱了,反而失去了其宗教的意义。”访谈对象25号女士很坦率地说,她在弘法寺没有遇见令她敬佩的师傅,所以她不是常去弘法寺。而访谈对象10号女士也出于同样的原因,而没有与弘法寺有很密切的往来,如果她要找师傅或者参加宗教仪式,她情愿到深圳之外的寺院。
深圳的信众很容易接触到来自其他地方的佛教经书、不同法师讲经说法的信息以及佛教的结缘品,这样也使他们的眼界不受地域的限制。在笔者的访谈对象中,不少人都提到来自新加坡的净空法师,净空法师的讲经说法的书籍、音像资料在深圳很是流行。有的人干脆就是因为读了净空法师的书和听了他的演讲而开始接受佛教的理念和有关生命的解释的。访谈对象56号先生感觉净空法师对于佛教精神的解释很贴近现实生活,而且很通俗,这样人们容易接受其理念。访谈对象17号女士家里有很多净空法师讲经的录像带和书籍,她说现在一有空闲就看净空法师讲经的录像带,而且她还不断地向她的朋友介绍净空法师的佛教理念。1999年净空法师到深圳时,她就皈依了净空法师,直到现在她都觉得是一件特别值得骄傲的事。
其实,对人们认识生命,解决生命困惑,并由此而接受某种宗教信仰有帮助的一个途径就是书籍。目前,在图书市场上有关宗教和相关的书相当丰富,在某种程度上图书成了人们充盈精神,得到人生启迪的重要法门。访谈对象2号先生说：“我常去书店,发现有关佛教的书卖得特别好。当然不是经书,比如像提倡生活禅的书,这种比较通俗,接近人生的书特别好卖,就像有人跟你讲道理。人们从心里想充实。”访谈对象44号女士曾经有过这样的经历,经朋友介绍,她读了台湾散文家林清玄的佛教小品,一下子就被吸引,特别是其中有一篇文章是谈素食的触动了她的心,从那时起,她就感到厌恶食肉,即便有时陪客户吃饭,她也拒绝吃肉。有的人甚至是读了南怀瑾有关佛教的书而感兴趣并接近佛教的。访谈对象2号先生在上大学的时候就对佛教感兴趣,不过一直处于感兴趣的程度而已。后来,他读了索甲仁波切的《西藏生死书》后,有一种对人生认识石破天惊的感觉,一下子就有一种皈依的愿望,而且是要皈依藏传佛教。于是,1999年底当一位从青海塔尔寺来的法师到深圳时,他就将法师请到家中,为佛堂开光,自己也当场拜这位法师为上师。访谈对象1号女士对于佛教的理解和认识基本上是从读佛学入门的书,比如《无量寿经》、《金刚经》、《普贤行愿品》、《妙法莲花经》,“很多是我从书上悟出的道理”。
我们不难发现,促使人们走上通向宗教信仰之途的关键因素还是个人的关怀,在人们受内在“宗教性”驱使而与外界形形色色的精神资源发生关系时,其中似乎远远不能证明所谓一个市场交换的经济逻辑在操纵。人们甚至认为个人的修行不是为了索取而是要付出,访谈对象6号先生就很鄙夷在菩萨面前磕头祈求保佑的人,“她只是这一分钟希望菩萨保佑她怎么样,那是一种索取。这香点的是索取,这头磕的也是索取。而学佛恰恰是需要的是真正的付出。佛帮不了你任何东西,帮不了你成佛,帮不了你杜绝你的恶欲,还是要靠你自己来断你的一些东西”。
因此,在多元化的现代社会,宗教现象绝非一个宗教经济的“供方”与“需方”的简单逻辑可以解释清楚。我们强调人类对于一种丰富的精神世界满足的追求并没有因为肤浅的现代生活所取代,而宗教的声音只是公共对话中的一种,其独特的作用在于提出意义和道德的问题。沃尔夫(AlanWolfe)特别提到,这种讨论“并非通过更自由的市场逻辑来运作,而是按照早于资本主义的旧的道德逻辑”(转引自Dionne,1998)。因此,在这样的汇聚中,价值的问题并不是根据市场的经济标准自动解决的。在现代社会宗教能够通过参与到公共领域的事物为自己找到发展的出路。每一个宗教传统都承载了丰富的道德信仰遗产,特别是对公正和同情、个人的忠诚与相互的责任等基本价值等方面的重视。通过将这些价值和信仰带入公共领域,不是作为宗派的要求而是作为思想和理想,宗教机构会获得受人敬重的地位。
三、现代宗教：“宗教性”的非经济逻辑
现代社会人们对于生命意义的探寻,使得宗教获得了前所未有的意义。人们不必介意经常去教堂礼拜的人数,或者教会的数量,而是将宗教的组织形态放在一边去关心人自身的生命意义。西美尔(1997)对现代社会有一段精辟的论述：“生命的意义是什么? 它纯粹作为生命的价值是什么?只有这第一个问题解决了,才能对知识和道德、自我和理性、艺术和上帝、幸福和痛苦进行探索。它的答案就是一切。”现代社会使得将生命摆在人的中心位置成为可能,“生命”成为现代思想问题解答的基础,只有触及“生命”理念,思想方为现代性的。
出于对生命意义渴求所引发的对宗教探寻之热情,让人充分感到内在的“宗教性”呼之欲出,这种情形在现今的中国可以十分清楚地观察到。每次听到被访人谈到曾经有过的对生命本身的困惑时,就仿佛亲自感受某种出于人对于生命意义的执着与挣扎,而在这里充满的是对自身与人类本体的关切,则看不到半点对宗教信仰的玩亵与不恭,如同在“超级市场”购物一样的心态。正如P.伯格(1996:61)所谈到的“人是什么”,这一问题不仅是哲学的事业,更是每个人都要用生命来体会的。
毋庸质疑,宗教在现代社会所扮演的角色已经大大地不同于以前。以往统治人的神圣帷幕被资本主义和工业化过程所带来的一切撕扯得粉碎。在西方世界“世俗化影响普通人的最明显的方式之一,是对宗教的‘信任危机’……”(贝格尔,1992:151)。而在中国,不仅各种宗教曾经被视为封建迷信,更在文化大革命中,在破除“四旧”的旗号下遭到灭顶之灾。显然,在现代社会生活中,传统的超验信仰内容被判为幻想,已不再为人信奉。不过,日常生活各种实际存在的现象又表明,宗教既非完全被世俗化过程所湮灭,也绝非如马克思设想的那样,会趋于消亡。即便在长期以无神论思想作为意识形态来控制人们精神的中国,官方在事实面前也不得不承认,“那种认为随着社会主义制度的建立和经济文化的一定程度的发展,宗教就会很快消亡的想法,是不现实的。那种认为依靠行政命令或其它强制手段,可以一举消灭宗教的想法和做法,更是背离马克思主义关于宗教问题的基本观点的,是完全错误和非常有害的”(中共中央印发,1982)。“尽管中国政府仍然坚持对宗教的不鼓励政策,然而宗教的蓬勃发展,迫使我们重新考虑人类对信仰的需要以及宗教作为精神单位(religious community) 的吸引力”(Madsen,1998)。
现代社会可以因工业化和社会生活的专门化而日益世俗化,在中国,教堂、寺院被拆毁,神职人员被迫还俗等也都是不远的过去曾发生的事情,然而,这一切似乎不足以使神圣世界彻底地从民众日常生活中隐退。事实上,无论现代社会中的人们在生活方式上与传统时代有多么大的差别,其生活的基本宗教情调并没有失去。也就是说,社会变迁和文化变迁丝毫没有改变人类生活根本上的宗教本性。因为,现代生活的社会条件并没有在本质上产生全新的人类。
也就是说,当人类进入到现代社会,宗教原本的意义渐渐地露出端倪,正如西美尔(1997:48-49)论证的那样,宗教是人的灵魂中的“一种存在或事件,是我们天赋的一部分。宗教天性在本质上和情欲是一样的”。而宗教情绪的形成,在个体生命与自然的关系方面,是产生震惊感；在个体生命与自身命运的关系方面,是从偶然的生存中获得生命意义感；在个人与人际的关系方面,是构成归属感和同契感(同上:89-98)。实际上,我们从对宗教起源的论证发现“宗教性”基本上是与人同在的,因为宗教并非如有些社会学家论证的那样是起源与人类的理性,R.奥托(Otto,1995:180-181)指出,“有种假设的理论,认为人类秉赋了一种虔畏的感觉,这种内在的特性,表现为一种思慕,对于‘非现世的’‘神圣的’‘神的’与人的本性‘全不同的’某种东西的一种思慕之情”。所以他的理论就是“宗教起源于它本身”。这并不是说,人从一起头的时候就有了一个现成的宗教,而是指人类秉赋了一种基本元素——即所谓虔畏的感觉,这元素是凡宗教——由最原始的到最高的——都有的。
托克维尔(1985:343-344)认为,人的宗教性涉及对宗教的本质问题的看法,他的观点是,“在所有的生物中,只有人对本身的生存有一种天生的不满足感,总是希望人生无可限量。人既轻视生命,又害怕死亡。这些不同的情感,不断地促使人的灵魂凝视来世,而能把人引向来世的正是宗教。因此,宗教只是希望的一种特殊表现形式,而宗教的自然合乎人心,正同希望本身的自然合乎人心一样”。这一论点表明,托克维尔把人的宗教性划归人的自然性(与动物有别),并从哲学上论证,宗教的本质在于人对此生有限性的不安,对来世的希望植根于人生的有限性。无论这种现世的不满足感是否合乎理性,它毕竟是人性的(刘小枫,1996:417)。从而,肯定了宗教性的社会存在,以及对于现代社会的意义。
在现代社会,世俗化了的是教会组织,被拆毁的是寺庙建筑,而植根于人内心世界的宗教性却仍然完整地存在,并通过各种与神秘事物沟通以寻找到附着于人生命本体的意义,正像P.伯格(1996:177)发现的那样,现代化与世俗化必然性的背后还有人对生命意义渴求的存在：“个人事实上在自己的主观意识内,在自身‘深处’的某个地方‘发现’了宗教”。启蒙运动后,从活生生的社会经验抽离的伦理和信仰内在性中,产生了新的宗教性的典范,这种宗教性被凡夫匹妇所操纵,专限于社会和自治的经验。从活生生的社会经验抽离的伦理和信仰内在性中,新的宗教性将公共神圣化的程度如同其惩罚私人自主性。18世纪心灵的宗教并没有简单地形成契约的关系或平等主义的亲密感,这种力量创造了包括市场以及买卖经验在内的新的宗教性(Jacob,1992)。
西美尔(1997:7)在分析现代人与宗教的关系时就曾提出“宗教性”与“宗教”判然有别。“宗教性”是一种社会精神结构,是自发形成的人际关系的行为方式,并非是客观的建制形式；而宗教是宗教生命的形式冲动外化形成的客体文化形式,建筑于独立的实体和教义旨趣之上的,“有些类似于罗马时期和现代意义上的国家”。他认为“只有这种我们所说的宗教性的特殊内在存在所创造或仿造的一切,才称得上是宗教”。宗教性是一种生存质量,一种在世关系和感情所向。可以说宗教是与生俱来的。“宗教在本质上和情欲是一样的。”而教会则是死气沉沉的宗教机构。宗教教义和机构是一种制度化的“培育”机制,把活生生的宗教生命变成了一种结构形式。
对于缓释现代人精神的躁动不安来说,重要的就是寻回作为生命的内在形式规定的“宗教性”。而对于现代社会的宗教解说,宗教性也是我们要去把握的一个关键因素。西美尔早就发现,在现代社会个体的宗教性所发挥的宗教功能,就像我们的肉体施展有机功能一样。他们不需要僵化的教义和机构,宗教对于他们是生命的内在形式规定。只有天生缺乏宗教的灵魂才会寻找道德律令和教义与机构。“谁内心没有上帝,就肯定要从身外去拥有他”(同上:55-56)。
我们可知,对现代社会有关宗教的论证是朝向更人道和人性化的路径,在人们的日常生活的点滴之间来体会超自然的存在。M.贝拉(Bellah,1970:44)认为,现代社会宗教的个人化——人必须找到自己终极答案的意识,为了塑造我们生活的价值,个人要承担应有的责任——在晚现代宗教性中扮演了主导的角色。对于这些精神性的探讨,宗教制度不是最终的归宿,相反地,既有的宗教的角色为持续的个人寻求提供了一个适合的环境。
四、结语：以宗教市场理论研究中国宗教是有问题的
众所周知,理性选择范式在不同的学科中都有广泛的运用,尽管持这一理论范式的研究者也承认不同文化的宗教现象大有不同,但还是不自觉地带有把西方文化和价值推向普遍性的倾向,乃至于忽视了其他文化的主体性和历史文化特性。正如《信仰的法则》的作者在中文版中所说的那样,相信其宗教经济的理论框架“就跟它足以解释加拿大的宗教行为一样,它们足以解释中国的宗教行为”。从上面的分析来看,理性选择的宗教市场理论存在着明显的问题,如工具理性与价值理性间混淆或偷换概念,透过宗教提供方来显示宗教的理性选择的逻辑是错误的,更重要的是忽视了不同国家社会结构与历史文化的差异。
显然,以理性选择的宗教市场理论来研究中国宗教更有其难以克服的障碍。这里,不是刻意强调中国文化和宗教的特异性,而是中国宗教的实践性、丰富性和其历史性不是一个简约的经济学模式能够解释的了的。而某些应用宗教市场理论对中国宗教的研究,也没有真正触及到中国宗教的核心问题,既忽略了改革开放以后宗教政策本身的宽容与弹性,更没有展现中国宗教本身的丰富性。
注释：
[1]访谈资料均来自于笔者1998年、1999年、2000年在深圳的研究。
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