【关键词】中国先秦|儒法两家|社会矛盾|调处机制
社会矛盾是社会运行中客观存在的社会现象，协调与化解社会矛盾，是保证社会正常运行的必要条件。先秦时期的春秋战国时代，随着生产力的发展、经济关系和阶级关系的重大变化，上层建筑也发生了重大变化，所谓“礼崩乐坏”。传统的维护宗法等级、家国一体、亲贵合一的政治体制及社会结构的礼乐制度，已逐渐失去对社会调处作用，而新的社会矛盾调处机制尚未建立起来，于是社会呈现出恶性运行的态势。面对着社会运行的失序，矛盾的层出不穷，以孔子﹑孟子为代表的儒家先哲和以商鞅、韩非为代表的法家先哲以及儒法合流的开创者荀子等思想家，或怀着极大的社会忧患意识，或抱着建立社会新秩序的宏图大志，对社会矛盾问题展开了深入的研究，试图寻找到解决社会矛盾的良方。他们虽然没有提出现代意义上的社会矛盾概念及社会矛盾调处机制命题，但是他们的思想中却包含了丰富的社会矛盾调矛盾的起处思想。“轴心时代”[1]这些中华民族文化的原创思想，不仅成为传统中国社会建立社会矛盾调处机制的思想资源，而且对当代转型时期社会矛盾调处机制的建设也具有重要的现代意义。
一、先秦儒法两家对社会矛盾成因的剖析
社会矛盾的解决，离不开对社会矛盾成因的认识。先秦儒法两家及儒法合流的开创者荀子，对于社会矛盾冲突的成因均有过深入的剖析。
先秦儒家创始人孔子及其继承者孟子是比较真切地关注社会现实及民众生存状态的思想家。孔子、孟子深入了解社会体味现实生活的基础上深刻地认识到社会利益分配不均，利益关系失衡是当时社会矛盾冲突激化的根本成因。他们认为是统治者未能处理好国利、君利与民利的关系，是统治集团的横征暴敛、骄奢淫逸、贪欲无度造成了社会的激烈动荡和民众生活的深重苦难。《礼记·檀弓下》记载:“孔子过泰山侧，有妇人哭于墓者而哀。夫子式而听之，使子路问之，曰:‘子之哭也，壹似重有忧者。’而曰:‘然。昔者吾舅死于虎，吾夫又死焉，今吾子又死焉。’夫子问:‘何为不去也?’曰:‘无苛政。’夫子曰:‘小子识之，苛政猛于虎也。’”所谓“苛政猛于虎”，正是孔子对当时黑暗政治的批评。身处战国中期的孟子面对的是更加激烈突出的社会矛盾冲突。孟子对社会矛盾有着更深刻的剖析，所谓;“争地以战，杀人盈野，争城以战，杀人盈城。此谓率土地而食人肉，罪不容于死”，[2]表达了孟子对当时统治者为满足自己的贪欲而不顾民众死活的强烈愤慨，孟子将社会矛盾冲突的根本原因归结于当时各诸侯国及其统治集团对利益的争夺。从中可见，先秦时期的儒家是从社会利益争夺，利益分配不均，利益关系失衡等角度对社会矛盾的成因进行剖析的。
与儒家相比较，先秦法家对社会矛盾的成因则是从社会进化、社会物质生活条件的变化、人之本性及权利等层面进行剖析的。法家认为:其一，社会发展、人口增加使得私有物供不应求，物质供应的匮乏必然导致人们之间的矛盾。所谓:“今有五子不多，子又有五子，大夫未死而有二十五孙。是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民乱。”[3]其二，人性的贪婪自私，人性的趋利避害，必然导致利益冲突，这种利益冲突即使在父母子女之间都不可避免，更何况在社会的其他人之间。所谓:“今上下之接，无父子之泽，而欲以行义禁下，则交必有郄矣。且父母之于子也，产男则贺，产女则杀之。此具出父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利也。故父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽乎。”[4]其三，由于法令不明，人们的权利关系不确定，人们对利益的争夺缺乏约束，因而必然导致无序竟争。所谓:“一兔走，百人逐之，非以兔可分为百也，由名分未定也。夫卖兔者满市，而盗不取，由名分已定矣。今法令不明，其名不定，天下人得而议之，其议，人异而未定。”[5]
战国后期的思想家中，荀子是一位兼综礼法的思想家，其开创了儒法合流的思想先河。荀子对于社会矛盾成因的分析，综合了儒法两家的思想因素并有所发展。荀子认为社会矛盾的成因有三:其一，社会中权利义务及社会角色不确定。荀子认为人类要生存和发展必须组成社会，但是，社会中如果没有权利义务及社会角色的区分，就会产生纷乱。荀子指出:“群而无分则争，穷者患也，争者祸也。救患除祸，则莫若明分使群矣。强胁弱也，知惧愚也，民下违上，少陵长，不以德为政。如是，则才弱有失养之忧，而壮者有纷争之祸也。”[6]荀子还指出:“人之生，不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。”[7]其二，人性恶，人性的趋利避害。所谓:“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。”[8]其三，社会利益分配不合理，分配不均，利益关系不平衡。所谓:“乱世则不然:刑罚逾罪，爵赏逾德，以族论罪，以世举贤。”[9]荀子认为所谓乱世是一个罪刑不相称，赏罚不分明，个人不能因为自己的能力而获得正当利益的时代，正是利益关系失衡、利益分配不公导致了社会矛盾的产生及其激化。
综上所述，先秦时期儒法两家对于社会矛盾成因的剖析，重点都在于对利益关系的剖析，二者都关注到了利益与社会矛盾之间的内在关系。不过在论及导致利益关系的失衡、利益分配不公的深层次原因时，儒家把责任归结到统治者身上，法家则把责任归结到了人性恶之上，而儒法合流的开创者荀子则兼综儒法。
二、先秦儒法两家调处社会矛盾的思想理路
由于对社会矛盾成因的认识存在着一定的差异性，因而在社会矛盾的调处方面，儒法两家及荀子所设计的方案也各有千秋。
先秦儒家认为利益关系失调，利益分配不均，特别是统治者的苛政及贪欲无度是社会矛盾的渊薮，因此，对于社会矛盾的调处，儒家设计的方案主要有三:其一，正确处理国利、君利与民利的关系，以满足民众的社会利益为调处社会矛盾冲突的重心。孔子认为发展经济是使社会正常运行的必要条件，但是发展经济的根本目的并不是为了满足社会中少数人的利益需求，而是为了满足民众的生存及生活需要，因此，只有发展经济以利民、富民、裕民、养民，并在此基础上进一步教民，才能最终解决社会矛盾冲突，实现社会的和谐运行。《论语·子路》载:“子适卫，冉有仆。子曰:‘庶矣哉’。冉有曰:‘矣既庶，又何加焉?’曰:‘富之’。曰:‘既富矣，又何加焉?’曰:‘教之。’”?[10]从中可见孔子主张发展经济以改善民众的生活，孔子将利民、富民、裕民、养民放到利益分配的第一位。而如何协调国利、君利与民利之间的关系是孔子思考的主要问题。《论语·颜渊》载:孔子指出:“百姓足，君孰不足?百姓不足，君孰与足?”[11]从中可见，孔子主张将民利放在社会利益分配的重心。孔子还指出:“有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡、安无倾”。[12]孔子认为利益的协调重在解决贫富差距过大的问题。身处战国中期的孟子，对统治集团层层逐利而加剧社会矛盾的问题有着更加深刻的认识。《孟子·梁惠王上》载:“孟子对曰:‘王!何必曰利?亦有仁义而已矣。王曰:‘何以利吾国?’大夫曰:‘何以利吾家?’士庶人曰:‘何以利吾身?’上下交征利而国危矣。万乘之国，弑其君者，必千乘之家;千乘之国，弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利?”[13]孟子认为一个国家，如果从国君﹑大夫到士庶百姓所关心和追求的都是一己之利的满足，那么社会就会出现巨大的危机，最终谁的利益都无法保证，只有将全社会的利益放在首位，以民为本，实行“仁政”才能保证国利、君利与民利的和谐统一，社会才能正常运行。孟子批评了统治者的贪婪无度给人民生活带来的深重灾难，所谓:“仰不足以事父母，俯不足以蓄妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡。”?[14]孟子高呼“民为贵，君为轻，社稷次之。”?[15]甚至非常激进地提出当君主严重侵害民众的社会利益时，人民可以通过激烈的革命手段，以彻底解决社会利益失衡问题。从中可见，先秦儒家将正确处理国利、君利及民利的关系，协调好三者的利益，特别是将满足民利放到了社会利益分配的重心。其二，政治、文化及规范三者相结合的社会整合是解决社会矛盾的有效机制。孔子指出:“导之以政，齐之以刑。民免而无耻，导之以德，齐之以礼，有耻且格。”[16]这一思想包含了政治、文化和规范三者相结合的社会整合思想。先秦儒家所谓“德”包含两个层面，一是统治者政治上的德政。孔子提出了“为政以德”的重要命题。孔子斥责苛政，主张“使民以时”[17]，“博施于民”[18]，体现了民本主义的基本立场。孟子具体提出了调低税率、发展生产、增加民众财富、明确产权、发展教育、建立基层社会民间互助体系等措施在内的社会保障方案。二是对包括统治者在内的全社会各阶级阶层的道德文化塑造，其中最重要的是对统治集团的道德塑造。所谓:“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”[19]“上好礼，则民莫敢不敬，上好义，则莫敢不服，上好信，则民莫敢不用情。”[20]体现了孔子对统治集团道德塑造的重视。传统社会中的统治集团，相当于现代社会学上所讲的社会角色中的规定性角色及表现性角色。这些角色的表现，实际上对社会中的人们的行为有着极大的导向作用，因此，孔子十分重视统治集团本身道德形象的塑造。《中庸》记载孔子在答哀公问政的一段话中提出了“为政在人”的重要命题。此外，孔子也重视对社会中的人群的道德塑造，其提出了一系列的道德塑造原则，如“尊五美”，“屏四恶”。[21]孟子进而提出“徒善不足以为政，徒法不能以自行”[22]等思想理念。荀子则提出了“有治人，无治法”[23]的命题。先秦儒家所谓“礼”，即广义上的社会规范。周礼是西周时代调节社会关系的各种规范的总和。春秋时代，虽然礼对社会的整合作用逐渐减弱，但孔子还是寄希望于恢复礼治，提出了“为国以礼”的重要命题，旨在希望将社会运行纳入到礼的规范之内。孟子也认为“无礼义则上下乱”，[24]礼是治理社会，调节矛盾的重要手段。先秦儒家集大成者荀子在孔孟综合治理思想的基础上进一步将礼义、法正、刑罚相结合。先秦儒家所谓“政”，包括了现代意义上的行政的含义，“刑”则是社会规范中的禁止性规范。从先秦儒家思想中可以发现，在现代意义上的政治整合、文化整合及规范整合三个整合中心的关系上，儒家的基本立场是认为政治整合、道德整合及社会规范中的积极规范的整合在解决社会矛盾冲突方面比单纯的行政和刑罚手段更加有效。此外，先秦儒家还十分重视以“无讼”为司法的终极目标，通过调处息讼的社会矛盾多元调处机制以化解社会矛盾。孔子曰:“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎!”[25]
由于法家将社会矛盾的成因归结为社会进化、人口增加、物质匮乏、人性恶及权利不明等方面，因此，法家试图通过对人性恶的利用及扼制达到对社会利益的协调及社会矛盾的调处，其要实现的社会运行整体目标是富国强兵。法家调处社会矛盾冲突的方案主要包括三个方面:其一，明法，以法令定名分，通过法律规范安排社会角色，确定权利义务关系。基于“性恶论”的基本思想立场，法家对于道德塑造、文化教育、礼俗整合之类社会矛盾整合机制不抱希望。《商君书·赏刑》所谓“民之欲富贵也，共盖棺而后止”。[26]社会规范的产生是“明分止争”的需要，法制的产生及其功能正在于调整利益关系，控制社会。商鞅所谓:“民众而奸邪生，故立法制，为度量以禁之”。[27]韩非认为:“圣人之治国，不恃人为吾善也，而用其不得为非也。恃人为吾善者，境内不什数;用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。”[28]从中可见，法家并不相信人的善性会有利于国家和社会，法家主张通过对人性趋利避害本能的因势利导，利用法律控制社会，以实现对社会的治理。而法律的功能之一正在于进行社会角色安排，确定权利义务。商鞅指出:“故圣人必置官也置吏也为天下帅，所以定名分也。名分定，则大诈贞信，民皆原殻而自治也。夫名分定，势治之道也;名分不定，势乱之道也。”[29]其二，严格赏罚，通过法律建立社会激励机制与惩罚机制，通过激励机制激发社会运行动力，通过惩罚机制遏制动力过度，以使社会向着确保国家利益的方向运行。法家虽然认识到利益之争是社会矛盾的根本成因，但是在利益关系的协调方面，法家却将国家利益、君主利益放在了首位。为满足国家利益及君主利益，法家试图利用人性的趋利避害，在满足民利的同时实现国家与君主的大利。商鞅指出:“夫人情好爵禄而恶刑罚，人君设二者以御民之志而立所欲焉，夫民力尽而爵随之，功立而赏随之，人君能使民信于此如明日月，则兵无敌矣。”[30]同时法家还试图通过刑罚的威慑力，将民众的趋利避害之心整合到国家利益及君主利益之下。商鞅主张:“民勇，则赏之以其所欲;民怯，则杀之以其所恶。故怯民使之以刑，则勇;勇民使之于赏，则死。怯民勇，勇民死，国无敌者，必王。”[31]从中可见，法家试图通过法律建立起社会激励机制与惩罚机制，其功能是协调国利﹑君利与民利的关系，但法家将国家利益与君主利益放到利益协调的重心。其三，协调刑赏两者之间的关系，通过两者的合理利用以调整社会利益关系，最终实现富国强兵的目的。鉴于当时存在的“民之外事莫难于战”，[32]“民之内事莫苦于农”，[33]而商贾技巧之人却可以利用物价的涨落谋取利益，“农之利最苦，而赢利少，不如商贾技巧之人”，[34]社会利益在社会各阶层之间存在着着严重分配不均的现象，商鞅主张“欲战其民者必以重法，赏则必多，威则必严”，[35]“欲农富其国者，境内之食必贵，而不农之惩必多”，[36]“故为国者，边利尽归于兵，市利尽归于农，边利尽归于兵者强，市利尽归于农者富。故出战而强，入休而富者王。”[37]从中可见，围绕着富国强兵这一整体的社会运行目标，商鞅主张充分利用赏罚手段，并协调两种手段的关系，从而有效协调社会各阶级阶层之间的利益关系，以实现社会运行的整体目标。其四，因人情，顺应时代的需要而立法，使法律与社会发展相适应。法律规范要实现治理社会、控制社会的功能，其自身不但需要随着时代的变迁而进行自身的不断的整合，而且还需要顺乎天理、因于人情，合乎社会的需要。商鞅指出:“制度时则国俗可化而民从制，治法明则官无邪。”[38]《韩非子·八经》曰:“凡治天下，必因人情。人情有好恶，故赏罚可用;赏罚可用，则禁令可立;禁令可立，而治道具矣。”[39]法律的产生源于人情，而“人情”即是人因各种社会需求而产生的利益之争。治理天下，制定社会规范体系必须顺应人情。而人的需求有合理的，也有不合理的、过度的，因此，法律规范需要通过一定的强制力措施，将人的需要控制在适度的范围内，控制在适合社会整体目标的限度之内。
儒法合流的开创者荀子关于调处社会矛盾的思想理路则体现了儒法合流的思想特点。其一，荀子重视以民为本的政治整合。荀子指出:“故修礼者王，为政者强，取民者安，聚敛者亡。”[40]荀子还提出了一系列安民、养民、裕民、教民的具体主张，诸如“足国之道，节用裕民，而善藏。节用以礼，裕民以政。”[41]“选贤良、举笃敬、兴孝弟、收孤寡、补贫穷”，[42]“田野什一、关市几而不征、山林泽梁以时禁发而不税、相地而衰征”，[43]“修火宪”，“养山林薮泽”[44]等等。其二，荀子主张礼法的统一及法律与社会相协调。处于战国后期的荀子，面对着礼法的分化，法已经成为正式的社会规范，礼则已经演变为道德、礼俗等非正式的社会规范的现状，主张将二者结合起来，使二者相辅相成，以调解社会矛盾，化解社会冲突。《荀子·礼论篇》曰:“礼起于何也?人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能无争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人以求。使欲不必穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”[45]
而只有礼法结合，礼法统一才能很好地调节社会关系，整合社会利益关系。荀子认为:“礼者，法之大分，类之纲纪”;[46]荀子还认为:“君人者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多而危，权谋、倾覆、幽险而尽亡矣”。[47]从这些论述可见，荀子主张“隆礼重法”，礼法统一以整合社会，调解社会矛盾冲突。其三，荀子主张通过礼法定分止争，禁暴扶弱，从而使社会中的人群能和平共处，各得其所。荀子认为以群体为结构的社会生活是人类社会发展的必然归属，而人类共同体因为物质利益的需求则会产生利益纷争，纷争则导致社会中弱势群体的利益得不到保障，而强势群体之间也会因为不断扩张的利益争夺而产生祸乱，因此，社会需要规范的整合。早期浑然一体的集法制、道德、风俗等社会规范为一体的“礼”正是协调社会矛盾，化解社会冲突的产物，而礼法的统一，则能起到定分止争，禁暴扶弱作用。所谓:“政令法，举措时，听断公，上则能顺天子之命，下则保百姓，是诸侯之所以取国家也。”[48]亦即法律本身与社会相协调，司法公正，既能维护统治秩序，又能使民众的生活得到保障。其四，荀子主张通过社会激励规范与惩罚性规范的结合，协调利益关系。荀子指出:“渐庆赏与先之，严刑罚以纠之，存亡继绝，卫弱禁暴而无兼并之心，则诸侯亲之矣。”[49]也即治理社会需要激励机制与惩罚机制的相互结合。所谓:“王者之政，无德不贵，无能不官，无功不赏，无罪不罚。”[50]
综上所述，儒法两家从比较广阔的视野，对社会矛盾的调处问题展开了较为深入的思考。虽然他们没有提出社会矛盾及社会矛盾调处机制的概念，但究其思想实质，则包含了丰富的社会矛盾调处思想。而儒法合流的开创者荀子则对儒法两家的社会矛盾调处方案进行了折衷，其后几千年的中国社会，在调处社会矛盾的机制方面实际上体现出儒法结合的特点。
三、先秦儒法两家社会矛盾调处思想的现代意义
先秦儒法两家社会矛盾调处思想不仅是传统中国建立社会矛盾调处机制的思想资源，而且对当代社会矛盾调处机制的建立和完善也具有十分重要的现代意义。
首先，社会利益关系的协调，利益的平衡，利益的合理分配是解决社会矛盾冲突的核心问题。而在国家利益、社会利益、个人利益、民众利益关系的协调、平衡、分配方面，应当将民众的利益放到社会利益分配的重心。先秦儒家出于民本主义的思想立场十分重视爱民、裕民、富民、养民。而法家则从人性恶及国家主义立场出发，主张以国家利益、君主利益为利益分配的核心。而历史经验证明，只有以民为本，通过社会运行的各项整合机制，充分满足民众的根本利益，保障民众的生存及生活，社会运行才有动力。同时，只有通过对少数人逐利过度的有效扼制，才能解决社会动力过度的问题。只有社会运行动力适度，社会才能向着正常及良性的方面运行。联系到转型时期当代中国社会矛盾的现状来看，社会利益分配失衡、分配不均，比如，贫富差距过大，行业之间收入差距过大，极少数人成为社会财富的主要拥有者，国进民退，社会中相当一部分的弱势群体的利益得不到很好的保障等等，已经成为当代社会矛盾激化的主要原因。因此，从儒家先哲的思想智慧中学习到正确协调社会利益关系的智慧，从历史的教训出发，避免如法家以国家利益、君主利益为核心而导致的政治破产，对我们今天社会矛盾调处机制的建立具有重要的理论意义和实践意义。
其次，综合治理，将政治整合、文化整合与规范整合三者相结合，才能很好地协调社会矛盾，化解社会冲突。由于社会矛盾是十分复杂的社会现象，其既是由社会物质条件以及社会利益方面的因素导致的，也深受社会政治、文化等诸多方面的影响，因此，社会矛盾的调处，需要政治、文化、规范三个整合中心的共同合力。先秦儒家十分重视政治与文化道德对社会的整合作用，法家则将社会整合的希望寄托于法律机制。而从中华民族发展历史来看，凡是社会良性运行的历史时期，如汉代的“文景之治”，唐代的“贞观之治”和“开元盛世”以及清朝的“康乾盛世”等，均是政治上重视实行“德政”，思想文化上重视“礼”对人们的塑造，制度方面重视法律规范对社会的控制的历史时期。今天的中国社会，“法治”系统工程的建构，业已成为实现社会正常运行的重要保障，但是，以民为本的民主政治体制及社会主义文化道德体系的构建也是社会良性运行的重要保证。只有政治、文化、法制三个中心的共同合力，才能使社会朝着良性的方向运行。
其三，当代社会矛盾调处机制的建立需要重视对限定性角色和表现性角色的道德塑造与法律规范，从而解决社会角色混同与角色错位问题。先秦儒家社会矛盾调处思想中十分重视社会表现性角色与规定性角色对社会的导向作用，因此强调“为政在人”。今天，干群关系紧张已经成为比较突出的社会矛盾，许多社会冲突事件，特别是群体性冲突事件的发生均与干群关系紧张有密切关系。而干群关系紧张的根本原因则在于相当一部份国家公职人员将自己的表现性角色和规定性角色混同于功能性角色。比如前重庆市高院副院长张弢，前重庆市司法局局长文强之类的贪腐大案，反映出的正是角色的错位与混同。这些法官、警察，其本职是通过法律维护社会公平正义，但是他们却利用手中掌握的权力玩弄法律，因缘为市，谋取个人私利。因此，如何运用社会主义法治理念及社会主义文化道德塑造当代国家公职人员，塑造当代司法者与执法者，如何通过严格的制度规范在充分保障表现性角色和规定性角色基本权益的基础上，防止他们滥用权力，以权谋私，对于解决社会运行中由于角色混乱和角色错位而导致的社会矛盾具有重要的意义。
最后，当代社会矛盾调处机制的建立和完善，需要充分建立社会运行激励机制、保障机制和控制机制。社会运行保障机制是社会运行的重要机制，其本身的失调可能对社会运行产生极其消极的影响。社会运行激励机制的建立对于社会利益的重新分配具有重要意义。“社会运行激励机制是社会有机体系统为引导社会成员的行为方式和价值观念，按设定的标准和程序将社会资源分配给社会成员或群体，以实现其认同的社会目标的作用原理和作用过程。”?[51]社会运行控制机制是实现社会正常运行的又一重要机制。社会的正常运行和良性运行，离不开以法律为主体的社会控制机制的建立和有效发挥作用。传统中国社会儒法两家的社会矛盾调处思想中，儒家重视建立老有所养、幼有所育的社会保障机制，法家则十分重视建立社会激励机制与法律控制机制。综合儒法两家的原创思想来看，社会保障机制，激励机制及法律控制机制对社会矛盾的调处都不可或缺。因此，当代中国社会矛盾冲突的调处，需要积极汲取传统中国社会及世界上先进国家的社会保障、社会激励及社会控制法律机制的积极成份，努力构建出能有效促进社会良性运行的、内部关系协调的社会运行保障机制、激励机制及法律控制机制，如此，才能很好地协调社会矛盾，化解社会冲突，从而实现社会“和谐”这一社会运行的整体目标。
【作者简介】
付子堂，单位为西南政法大学；胡仁智，单位为西南政法大学。
【注释】
[1]德国存在主义哲学家、神学思想家卡尔·雅斯贝尔斯(KarlTheodorJaspers，1883-1969)把公元前500年前后同时出现在中国、西方和印度等地区的人类文化突破现象称之为“轴心时代”。他认为，公元前800至公元前200年之间，尤其是公元前600至前300年间，是人类文明的“轴心时代”，发生的地区是北纬25度至35度区间。在这个人类文明精神的重大突破时期，各个文明都出现了伟大的精神导师---古希腊有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，以色列有犹太教的先知们，古印度有释迦牟尼，中国有孔子、老子等等。他们提出的思想原则塑造了不同的文化传统，也一直影响着人类的生活。而且更重要的是，虽然中国、印度、中东和希腊之间有千山万水的阻隔，但它们在轴心时代的文化却有很多相通的地方。在那个时代，古希腊、以色列、中国和印度的古代文化都发生了“终极关怀的觉醒”。换句话说，这几个地方的人们开始用理智的方法、道德的方式来面对这个世界，而超越和突破的不同类型决定了今天西方、印度、中国、伊斯兰不同的文化形态。“人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重新燃起火焰。”详见［德］卡尔·雅斯贝尔斯:《历史的起源与目标》，华夏出版社1989年版，第14页。
[2]焦循:《孟子正义》，中华书局1967年版，第283页。
[3]王先慎:《韩非子集解》，中华书局1998年版，第443页。
[4]王先慎:《韩非子集解》，中华书局1998年版，第417页。
[5]蒋礼鸿:《商君书锥指》，中华书局1986年版，第145页。
[6]《荀子直解》，浙江文艺出版社2000年版，第105页。
[7]《荀子直解》，浙江文艺出版社2000年版，第107页。
[8]《荀子直解》，浙江文艺出版社2000年版，第228页。
[9]《荀子直解》，浙江文艺出版社2000年版，第298页。
[10]程树德:《论语集释》，中华书局1990年版，第905页。
[11]程树德:《论语集释》，中华书局1990年版，第85页。
[12]程树德:《论语集释》，中华书局1990年版，第1139页。
[13]焦循:《孟子正义》，中华书局1967年版，第36－41页。
[14]焦循:《孟子正义》，中华书局1967年版，第95页。
[15]焦循:《孟子正义》，中华书局1967年版，第973页。
[16]程树德:《论语集释》，中华书局1990年版，第68页。
[17]程树德:《论语集释》，中华书局1990年版，第21页。
[18]程树德:《论语集释》，中华书局1990年版，第427页。
[19]程树德:《论语集释》，中华书局1990年版，第866页。
[20]程树德:《论语集释》，中华书局1990年版，第897页。
[21]程树德:《论语集释》，中华书局1990年版，第1301页。
[22]焦循:《孟子正义》，中华书局1967年版，第484页。
[23]《荀子直解》，浙江文艺出版社2000年版，第141页。
[24]焦循:《孟子正义》，中华书局1967年版，第875页。
[25]程树德:《论语集释》，中华书局1990年版，第861页。
[26]蒋礼鸿:《商君书锥指》，中华书局1986年版，第105页。
[27]蒋礼鸿:《商君书锥指》，中华书局1986年版，第130页。
[28]王先慎:《韩非子集解》，中华书局1998年版，第461页。
[29]蒋礼鸿:《商君书锥指》，中华书局1986年版，第164页。
[30]蒋礼鸿:《商君书锥指》，中华书局1986年版，第65页。
[31]蒋礼鸿:《商君书锥指》，中华书局1986年版，第38页。
[32]蒋礼鸿:《商君书锥指》，中华书局1986年版，第127页。
[33]蒋礼鸿:《商君书锥指》，中华书局1986年版，第129页。
[34]蒋礼鸿:《商君书锥指》，中华书局1986年版，第128页。
[35]蒋礼鸿:《商君书锥指》，中华书局1986年版，第128页。
[36]蒋礼鸿:《商君书锥指》，中华书局1986年版，第129页。
[37]蒋礼鸿:《商君书锥指》，中华书局1986年版，第129页。
[38]蒋礼鸿:《商君书锥指》，中华书局1986年版，第60页。
[39]王先慎:《韩非子集解》，中华书局1998年版，第430页。
[40]《荀子直解》，浙江文艺出版社2000年版，第97页。
[41]《荀子直解》，浙江文艺出版社2000年版，第107页。
[42]《荀子直解》，浙江文艺出版社2000年版，第86页。
[43]《荀子直解》，浙江文艺出版社2000年版，第91页。
[44]《荀子直解》，浙江文艺出版社2000年版，第97页。
[45]《荀子直解》，浙江文艺出版社2000年版，第228页。
[46]《荀子直解》，浙江文艺出版社2000年版，第6页。
[47]《荀子直解》，浙江文艺出版社2000年版，第207页。
[48]《荀子直解》，浙江文艺出版社2000年版，第30页。
[49]《荀子直解》，浙江文艺出版社2000年版，第89页。
[50]《荀子直解》，浙江文艺出版社2000年版，第91页。
[51]郑杭生:《社会运行导论》，中国人民大学出版社1993年版，第411页。
