上世纪90年代以来，中国大陆兴起了利己主义、物质主义、消费主义热潮并一直持续至今，它具体表现为相当普遍的对公共世界的疏离、冷漠，以及政治参与热情的衰退;表现为对物质欲望、身体快感的无限度追求、对个人内心隐秘经验的变态迷恋，以及与之相随的公共人际交往的衰落(该潮流的标志性事件就是1999年安顿的《绝对隐私》在全国火爆一时，以隐私而非社会史为内容的“口述实录”文体也迅速流行开来)。凡此种种，共同构成了1990年代以来大众文化生存和发展的基本语境。对这个现象，我们可以从一个新的角度加以分析。

1980年代，中国社会经历了一场类似于西方的“祛魅”或曰世俗化运动，我们称之为“破除迷信”、“解放思想”的运动。对领袖的个人迷信被部分破除，极“左”的宗教化革命意识形态被部分否定。伴随这个中国式世俗化浪潮的，是“文革”式群众运动(一种极端的“公共参与”或曰“运动群众”方式)退出历史舞台，平等、理性交往意义上的公共领域开始兴起(当时关于真理标准问题的大讨论、人道主义的讨论、主体性的讨论和传统文化与现代化关系的讨论等，是其标志性事件)。特别值得注意的是，这次世俗化浪潮尽管否定了“文革”时期的“穷才是社会主义”的贫困崇拜，肯定了个体对世俗物质生活追求的合理性，但大众并没有沉浸到物质主义和利己主义，没有沉溺于自己和自己的亲密关系或封闭性的私人隐秘经验，相反，政治参与热情被极大激发(比如一部小说、一首诗就能激发大众的持久讨论)。宗教神魅的祛除与世俗公共世界的复兴相携而行。虽然这个世俗化浪潮伴随个性觉醒、个人主义以及日常生活的合法化，但它们并不与公共世界对立，并不意味着公共生活的衰退。恰恰相反，建立在祛魅(“思想解放”)基础上的新公共性的生成，是以觉醒了的个人(类似哈贝马斯描述的18世纪西方社会的自律个体：既懂得自己的个人权利，具有主体意识，又热心公共事务，有参与意识)的诞生为标志的。

我们必须在这个世俗化的框架中思考和肯定1980年代初期出现的中国大众文化的积极意义。新时期最早出现的大众文化的代表，是从港台地区传入的邓丽君的流行歌曲，如《何日君再来》、《美酒加咖啡》等，以及影视剧《霍元甲》、《上海滩》等。对于在单一的“革命文化”(以样板戏为典型)中长大的、时值20岁上下的青年，听这些歌曲真的是如沐春风，其震撼力、亲切感难以言表：世界上居然有如此动听的“靡靡之音”!记得王朔在《我看大众文化》中这样描写自己听邓丽君歌曲的感受：“听到邓丽君的歌，毫不夸张地说，感到人性的一面在苏醒，一种结了壳的东西被软化和溶解。”这个感受对我而言也是很真实的，我想这也是知识界和大众的共同感受。这种感受具有深刻的公共性。这些所谓“靡靡之音”在当时是作为对极端的“公共文化”(其代表是所谓的“样板戏”)的反动而出现的，它不但极大地改变了当时中国老百姓十分单调贫乏的文化生活，而且唤醒了人性的复苏。在这个意义上，它与“新启蒙”和人道主义思潮在精神上无疑是极为一致的，可以说是通过自己的方式呼应和推动了思想界、理论界的“新启蒙”和人道主义思潮。邓丽君所代表的大陆最早的大众文化与消费文化，正好出现于长期的思想禁锢与意识形态一体化驯化松动、消解之时，它本身就是作为对于这种意识形态一体化驯化的批判与否定力量出现的，是对打着集体主义、理性主义旗号的禁欲主义的反动。成千上万喜欢邓丽君的民众并没有因为喜欢她的“靡靡之音”而疏离公共世界，恰恰相反，“靡靡之音”和别的文化文学思潮一道培养了既具有自主性、独立人格(因此不同于“文革”时期的“螺丝钉”)，又积极关注公共事务(因此不同于今天的“消费个人主义者”)的新颖个体。可以说，1980年代的大众文化对于公共领域的建构功不可没。

但从1990年代初开始，中国的世俗化开始向着“去公共化”的方向变化。中国社会虽然依然是一个世俗社会，没有退回到改革开放前的中国式宗教迷信(虽然出现了民间、知识界、政界某些人的崇毛思潮，但是毕竟和“文革”时期的全民狂热不可同日而语)，然而此世俗已非彼世俗。1990年代的世俗是一个消费主义和物质主义的世俗，是盛行身体美学与自恋主义文化的世俗，是去公共化的世俗。个人主义依然流行，但是这个“个人”的内涵已经发生很大变化：关注身体超过关注精神;热心隐私超过热心公共事务。一种变态的物质主义与自恋人格开始弥漫开来。它不是以回到“文革”式宗教迷信的方式背叛了1980年代，而是通过躲进“铁门”重重的个人“密室”或灯红酒绿的KTV包房的方式背叛了1980年代。换言之，一种世俗方式背叛了另一种世俗方式。这是我们在分析1990年代中国大众文化状况时不可忽视的重要社会历史语境：大众文化的公共意义已经变得十分可疑。

这个现象似乎可以用阿伦特的世俗性不等于世界性的理论加以解释。我们通常把世俗化简单理解为宗教和国家的分离，神圣与世俗的脱钩，并把世俗性等同于世界性。这基本上是一个韦伯式的解释。但在阿伦特看来，“世界性”并不等于世俗性。世界特指既不同于宗教天国、又不同于私人领域(包括物质生活与私人经验)的世俗公共世界。世界的最突出特征就是其公共性。世界之所以是世界，就在于它被众人分享。世界是共同生活在世界中的人的世界。如果处在一个公共世界健全的时代，人们会热心参与公共事务，呵护、珍爱公共世界;而在一个公共世界被破坏的时代，人们或者沉迷于自己的私人生活，享受物质消费，或者遁入个人内心世界，养成自恋人格，与他人隔绝。所以阿伦特认为，世俗化作为一个“有形的历史事件”，并不只是意味着教会和国家、宗教和政治的分离，或社会生活中宗教性超越维度的丧失;它也可能意味着社会生活中非宗教性的公共维度的丧失，即世俗社会本身的公共维度的丧失，人们对公共世界和公共活动不再珍爱和抱有热情。

也就是说，现代世俗社会其实还可以细分为两个阶段。第一个阶段是现代初期。此时的世俗化与祛魅(即宗教的私人化、政教分离)的结果，是哈贝马斯意义上的世俗化资产阶级公共领域的形成和新的既具有个体权利意识又热心公共事务的理性自律个体的出现。这种情况类似前面我描述的1980年代。第二阶段是现代后期或消费主义时期。这个时期的社会依然是世俗化的，但却不同于初期的世俗化：人们沉溺于物质消费、沉溺于自己和自己的私密关系(变态自恋人格)，而失去了对于公共世界(它也属于世俗)的关注。1990年代以后的中国社会与此类似。在一定意义上说，哈贝马斯的《公共领域的结构转型》、丹尼尔·贝尔的《资本主义文化矛盾》和克里斯多夫·拉斯奇的《自恋主义文化》，已经从不同角度对这两种世俗社会进行了区别，并对后者作了激烈的批判。

对公共世界的珍爱属于一种世俗性而非宗教性的信仰，它既存在于阿伦特所钟爱的古希腊社会，也存在于哈贝马斯和贝尔所青睐的现代社会早期。但进入消费社会，世俗社会发生了畸变。这个畸变不是现代初期的宗教改革导致的，也不局限在宗教领域。现如今“上帝之死”并不意味着人被抛回到世俗公共世界，也不意味着抛回到一个珍爱和热心公共事务的“人自己”，而是被抛回到个体的身体化的自我，抛回到个体和他自己建构的封闭的私密关系中。因此，这种畸变的世俗化恰恰意味着公共世界的死亡。人们不仅失去了对于彼岸、来世的信仰，同时也失去了对公共世界的信仰，回到了身体化的个人自我，以封闭的自我与自我的私密关系代替了自我与他人的积极交往。

我以为1990年代的大众文化、消费文化和1980年代最根本区别，就是前者和公共世界的疏离，它是一种畸形世俗化时代出现的畸形的世俗文化，其突出特点就是大众的政治冷漠、犬儒主义与消费主义、享乐主义的深度结合。畸形的世俗化在坚持原有政体和意识形态的同时吸纳了消费主义，鼓励国民把精力投入到日常消费：理财持家、崇拜明星、追逐时尚、健美塑身等等。人们一心一意地想着自己的家庭和房子，把玩自己或别人的隐秘经验，偷窥明星隐私，忘掉公共世界的参与。在一个光怪陆离的娱乐世界、影像世界(可以统称为大众文化)蓬勃兴起的同时，哈贝马斯意义上的公共领域却急剧地萎缩与衰落了。当大众(也包括数量众多的知识分子)沉湎在传媒打造的日常生活审美图景、沉湎在去政治化的自我想象和个性想象(“想唱就唱”、“我的地盘我做主”)的时候，真正值得关怀的重大公共问题由于进入不了传媒，而被放逐出“现实”。今天的公共空间充斥着以身体为核心的各种图像与话语，以及以性为核心的私人经验，美容院与健身房如雨后春笋涌现，人们乐此不疲地呵护、打造、形塑自己的身体，沉溺于自己和别人的所谓“绝对隐私”。这样的结果可能导致一个糟糕的状况：实际上我们目前生活在一个亟待争取与扩大公民的基本政治权利、推进公民的政治参与的社会环境里，而大家却在那里津津乐道地关注自己的生活方式，热衷于美容化妆，打造自己合乎时尚的身体。这未免滑稽与悲哀。有理由认为：在今天，我们最应该警惕和担心的，就是出现一种没有政治自由而有所谓消费“自由”的畸形社会。我觉得这才是当今中国大众文化、消费文化背后隐藏的最严重误区。

如果这个分析大体成立，那么，如欲克服中国1990年代以来的自恋人格、物质主义、消费主义，既不能进口西方式的宗教，以西方式宗教来归化中国社会和中国人，更不能像某些新“左”派人士说的那样，干脆回到中国式宗教迷信时代(“文革”)，而只能是着眼于承继1980年代的公共参与精神，着眼于公民社会建设。1980年代的现实告诉我们，世界祛魅、宗教之死之后，广大民众通常会以巨大的热情建设一个崭新的公共世界，开始健康的公共生活。但如果公共世界的参与渠道被堵死，如果人与人之间的公共交往因为制度性原因被阻断，那么，唯一的出路或无奈的选择，只能是退回到物质、个人和内心。

值得指出的是，最近几年中国社会似乎出现了公共生活复兴的迹象，各地连续不断的维权行为、网络空间极度发达的言论似乎反映了大众政治参与热情的回归。对此，我们应当予以高度重视。