摘要：庙学”是历史上孔子庙与各级官学的合成体。作为儒家文化和信仰传播的一种重要方式，在跨越地域文化差异、推动中华文化共相建构方面发挥过极其重要的作用。本文探讨唐代庙学与文化共相建构的历史关联及精神蕴涵。
“庙学”是唐以前就有人使用过的名词，指文庙与学校的合成体，文庙在建置上一般都是学校建筑群的门户或门庭。唐人称“庙学”，可以援引韩愈《处州孔子庙碑》为例，如说“惟此庙学，邺侯所作”。因为包括唐朝在内的古代，文庙所承载的信仰与各级学校所推行的教学，是浑然一体的，所以，尽管记载文庙和学校事项的文献，许多都分开来叙事，但行文又往往相互关涉，如修建孔子庙的碑文通常会涉及太学或州县学的教学情况，描述或评议学校兴衰的文献也会将教学兴衰指向文庙所代表的孔子之道的兴衰，所以我们选择“庙学”这样一个合成的专有名词，既反映历史文化的整体面目，也便于从信仰和文化传播两个层面，对唐代的文化共相管窥蠡测一番。
从功能的角度大致说来，所谓庙学可以界定为以教学的形式推动信仰和文化的传承以及传播。这在中国是一种极古老的传统，相传发轫于虞舜时代，如《礼记·王制》说，“有虞氏养国老于上庠，养庶老于下庠”。庠也就是学校。如果《王制》的这个说法是真实的，那么夏商周三代的学校就是对虞舜传统的继承，只是所采用的名称有同有异，如《孟子·滕文公上》说，“设为庠序学校以教之。庠者养也，校者教也，序者射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也”。这些学校的教育内容，现在已很难具体了解，或许三代礼乐相沿革，教学内容也是动态发展的，并非一成不变，但教学的根本目的则一脉相承，都在于“明人伦”，也就是《尚书·洪范》所说的“彝伦攸序”，以伦理形式培养社会的归属感和秩序认同。这样的归属感和秩序认同，从理论上说是必然也必须以社会的共同信仰为基础的，否则没有神圣性，社会归属和秩序意识是不可能长期稳定以至三代一脉相承的。至迟在有文献记载的周代，在开学时举行表达信仰的“释奠”仪式就成为一种制度，如《礼记·文王世子》说，“凡始立学者，必释奠于先圣先师”。“释奠”可以理解为简洁的向先圣先师表达感恩的仪式，而强调信仰和文化继承性的用意就在其中。这套不断重复的、制度化的仪式，长期维护着教学与信仰的统一，推动着中国文化共同体的建构，并且一直延续到清末。唐代是其中的一个重要阶段。
需要说明的是，本文虽然在最通常的意义上使用“文化共相”一词，关注由地域性差异走向共同体模式的文化现象，但无意对这种现象进行全面的描述，只是从“庙学”这样一个可能的角度来展开探讨，不涉及佛道教传播对于文化共相的建构作用，也无意否认二教的这种作用——正如无意否认诗歌的类似作用一样。分三个议题来谈。
一、庙学兴衰及其原因
有唐一代整体上就是个不平凡的时代，庙学在这个时代大起大落，既取得过辉煌，也经历过消沉，可以说正是那个时代的一面侧影。
宏观历史地看，唐继隋后，中国社会终于摆脱汉末以降长达数百年的离裂纷乱，恢复秦汉统一的局面，所以，如何汲取秦朝的教训、汉朝的经验，尊儒重教，运用历史形成的、社会固有的文化来构筑大唐社会的秩序，从而维持长治久安，就成为政治上合乎历史理性的应然选择。事实上，唐初文献随处可见的所谓“文治”，就表现出开国君臣们在治国方略上的自觉，表现出运用文化而非依赖武力或权谋以治理天下的共识。而要将文治从理想的政治方针拓展为可以运作的社会治理模式，进而取得人文化成的社会治理效果，就不能缺少文化的传承和传播这个环节，不能缺少以文化教育为文治培养人才的必然机制，庙学正是这样的环节和机制。所以宏观地看，兴建庙学是历史的必然要求。唐代文治最好的两个时期贞观和开元，实际上也正是长安庙学大为兴盛的黄金时期。
然而，唐初思想文化的基本格局，不比汉初，不可能推行“独尊儒术”的思想文化政策。汉初的黄老学虽被应用于一时，但工具理性的色彩很鲜明，而思想理论上缺乏批判精神，就只是先秦道家之余绪。其他的诸子百家学，如法家、阴阳家实际上已融入黄老，墨家、名家则基本上从理论界销声匿迹，所以大致说来，百家学皆成强弩之末。而长期的离乱、在列国地域性差异的基础上建构大一统国家的时代主题，又需要对社会进行一体化的整合，于是“独尊儒术”有其政治上和思想文化上的空间。而唐初的知识精英，几乎集体性地经受过玄学式批判思潮的洗礼，人人都能谈玄论道，不像汉初那样源流百家，流露出学派和地域背景的差异；唐初以社会实体形式和信仰形态存在的佛教道教，则是汉初未曾有之物，而且佛教道教的传播又势头正盛，二教关于道本体“非有非无”的理论推衍，与其蹈乎方外的高情远致相呼应，影响既深且广，所以在唐初，“独尊儒术”只是一个遥远的故事。这样的思想文化格局，注定唐太宗不能效法汉武帝，尽管雄才大略上并不稍逊，但他只能以开明的政治姿态去赢得政治精英们的倾力合作。所谓贞观之治、开元盛世，都是这种合作的成果。
在一个政治开明、文化多元的时代里，如何运用儒家的思想文化去维护长治久安?这其实是中国政治学中的一个老问题，通常被以齐鲁之政的形式提出来。即太公治齐，尊贤而尚功，实施时则采取因民所便的多元化方略，是一种发展模式，但政体不稳定，所以会发生春秋末的田氏代齐；伯禽治鲁，尊尊而亲亲，按照西周的宗法制度推行社会改造，是一种稳定模式，但鲁国在春秋战国时势力日弱。如何将齐国的发展模式与鲁国的稳定模式有机结合起来，在帝制时代是一个既古老又常新的议题，时常出现在策论或策试中。而宋儒诟病唐朝政治，焦点就正在这个问题上。按照王安石、二程等人的看法，唐朝固然在事功方面取得了成就，但政治伦理和日用伦常一团糟，武则天母临天下，让贞观之治的光芒大为褪色；一派歌舞升平中突然爆发的安史之乱，更让开元、天宝的盛世景象刹那间黯淡无光。当然，站在今天的立场上，也未尝不可按照齐鲁之政的模式来评议两宋，比较而言，如果说唐朝采取的是太公治齐的多元化发展模式，那么两宋所采取的则是伯禽治鲁的稳定模式，政体内部固然稳定了，但国家赢弱也是一个不容否认的事实。同样不可否认的是，不堪游牧半游牧民族侵扰的宋政权只能偏安江南，而安史之乱后的唐朝政体，仍然以长安为首都，维持了一个半世纪。这样的历史事实，让我们有理由追问，究竟是哪些因素让一个政权颠而不蹶，在崩溃之后还能重新收拾旧河山并且维持政体如此之久?围绕这个问题，历史学家、政治学家可能都会有不尽相同的理解或发现，而站在本文的角度看，由庙学所推动的社会共相建构，是不容忽视的因素之一——安史之乱后，太学固然很颓败，但由地方官员所兴办的州县庙学，却有效推动着文化共相的建构，建设性地维护着华夏文化共同体。
兼顾太学以及州县学的兴办情况而以孔子庙的建置为主，孔祥林的《世界孔子庙研究》将唐代孔子庙的发展划分为四个阶段，即唐玄宗开元之前为初步发展时期，开元、天宝为大发展时期，大约自安史之乱至唐宣宗大中年间为恢复时期，晚唐为衰退期。这样的分期以孔子庙碑文为主要依据，按照初盛中晚四个时期的大段划分也符合唐史断代的习惯，原则上应该是可以接受的。不过，其中有些关键的细节还是应该予以关注。
其一，以孔子庙的碑文为主要依据是理所当然的，但作为资料又是不充分的。根据笔者对《文苑英华》、《全唐文》、《六艺之一录》等资料中的唐孔子庙碑文及存目所进行的粗略梳理，共得碑文及存目55通，其中没有明确题署为唐太宗贞观年间的，但事实上贞观年间是庙学兴盛的时期。由此看来，碑文固然可以作为依据，但要注意到兴建庙学未必都有碑文传世的局限，而传世的碑文，有些是由于文章，如韩愈的《处州孔子庙碑》，更多的则是由于书法，如虞世南碑、李邕碑等等，所以对于唐代庙学的整体面貌或基本情况，碑文及存目只能作为线索性的资料来参考。
其二，武周是一个很特殊的时期。由于庙学的最高象征就是培养太子，在太学执教或就学的人都可以说是“陪太子读书”，而武周时立储是一个极敏感的政治问题，长期悬而不决，儒家的伦理观念又极大地妨碍武则天称帝，所以不仅庙学很隳败，甚至儒学的学术风气也受到严重干扰。如《新唐书·儒学传序》说，“高宗尚吏事，武后矜权变，至诸王驸马皆得领祭酒。初，孔颖达等始署官，发《五经》题与诸生酬答，及是，惟判祥瑞案三牒即罢”。从形式到内容，全都一落千丈，贞观年间由孔颖达等硕学鸿儒主持太学，释奠时开讲《五经》，师生围绕经义相互论难，武周时太学祭酒成了王公驸马们的一种荣耀、荣誉身份，释奠时只讲些鬼神启示之类的事情，有时候甚至成了佛道教杂嘲的娱乐专场，所谓太学也就形同虚设。更有甚者，武周垂拱二年(685)于敬之为襄州孔子庙撰碑文，竟然题为《鲁大司寇赠太师宣尼父孔丘庙堂碑铭》。这件事让宋代的赵明诚大为惊讶，“《春秋》之法，或书字，或书名，皆所以寓褒贬之意。今敬之为孔子庙碑，而斥其名，何哉?”赵明诚是收集三代彝器和汉唐以后石刻的名家，见多识广，但像于敬之这样为孔子庙撰写碑文却直呼其名、不存敬之之意的例子大概也未曾见过，所以很讶异，要追问其褒贬用心。结合武周的政治气候和庙学遭遇来看，发生这种无礼的事其实也不奇怪，如圣历二年(698)韦嗣立上疏说，“国家自永淳以来二十余载，国学废散，胄子衰缺。时轻儒学之官，莫存章句之选”。因为武则天称帝的舆论支持来自佛教，儒家庙学受到贬斥，在这样的政治环境中，某些地方官员揣摩上意，逾越礼乐传统的胆子大些，也就见怪不怪。
其三，中晚唐时期，太学固然荒废了，但各处州县的庙学却陆续兴起，就文化共相的建构而言，这个时期的庙学可能更具有实质意义。初盛唐时州县学建孔子庙，由信仰带动教学，是由朝廷一纸诏令发起的，各地官员只是例行公事，所以庙学虽然很普遍，但对后世有影响的却极少，初盛唐时庙学大盛的景况集中在长安。中晚唐时的州县庙学，则由地方官员自觉兴建，如韩愈、柳宗元、刘禹锡等人，都由于直言极谏或党争等原因不得意于朝廷，被贬到偏远地区任职，而他们的主要兴趣同时也是主要的工作，就是兴建庙学，并且亲自执教，所以儒学在许多地方生根发芽，地域文化为之一变。历史地看，这条庙学下行的路线似乎是一种大趋势，由五代而宋初，势头不减，例如徐铉、徐锴等人就记录了不少地方庙学的兴建情况。宋初书院的兴起，或许可以理解为这种历史趋势的延续，而为北宋儒学复兴之前奏。
总体看来，唐代长安的庙学，以贞观及开元、天宝为高峰期，州县庙学则肇始于初盛唐，成就于中晚唐。而有唐一代兴建庙学的指导思想，实奠定于唐高祖时。
唐高祖武德二年，曾诏令在国子学立周公、孔子庙，周公为先圣，孔子为先师。武德七年又有诏书说，“自古为政，莫不以学，则仁义礼智信五者具备，故能为利博深。朕今欲敦本息末，崇尚儒宗，开后生之耳目，行先王之典训。而三教虽异，善归一揆。沙门事佛，灵宇相望；朝贤宗儒，辟雍顿废；公王以下，宁得不惭?”比照佛教寺庙相接的现状来强调兴建儒家庙学的紧迫性，或许别有一种文化史意味，似乎儒释道三教不仅在思想上，而且在文化模式上也相互影响，以至日渐趋同。不过，这是另外一个问题。本文所关注的是，这通诏书为唐代庙学所确立的指导思想有两层意思。第一是为政与崇儒存在着必然的联系。因为对于已经取得政权的执政者来说，所谓政治的含义与夺取政权时是不一样的，夺取政权时，政治通常被指责为现实苦难的根源，因而不妨“以奇用兵”，将社会从苦难中解救出来；而取得政权后，政治必须是制造幸福的源泉，所以要“以正治国”，而儒家所传授并且敦行的仁义礼智信，就是治国的正道。确立儒家之学的正道地位，也就是“敦本息末”。末即枝叶，其事类当然很多，刑名法术、奇谋异策等等，无疑都在其中。第二是划分出阵营，将崇儒明确为王公以下从政者的道义责任，从政者要比照佛教伽蓝相望的声势，为庙学废弛的儒家现状而羞愧。将两层意思合起来说就是，兴庙学以崇儒是大唐的基本国策，从政者要将推行这项国策视为应尽的道义责任。
首先将这项国策落到实处的，在唐太宗贞观年间，正是由于当时的庙学盛况空前，使长安真正成为世界史意义上的文化之都。即如《新唐书·儒学传序》所载，“广学舍千二百区，三学益生员，并置书、算二学，皆有博士。大抵诸生员至三千二百。(中略)四方秀艾，挟策负素，坌集京师，文治煟然勃兴。于是新罗、高昌、百济、吐蕃、高丽等群酋长并遣子弟入学，鼓笥踵堂者，凡八千余人。纡侈袂，曳方履，訚訚秩秩，虽三代之盛，所未闻也”。这样的景象描述，似乎只在有关稷下学宫的文献中出现过，而稷下学宫的规模以及文化辐射的范围，显然很难与贞观时的长安庙学相媲美。
贞观时的庙学何以如此辉煌?辉煌的庙学又怎么会不妨碍贞观之治?当我们习惯于将政治体制的积弊归咎于儒家的思想文化时，或许应该反思这样一些问题。在唐代历史上，朝廷三令五申，敦促兴建庙学的诏书不知其几，但没有哪次是唐太宗颁发的，唐太宗所采取的，是一些很切实的措施，不仅大建校园，奖励学业有成的儒生，允许军人从学以改变士籍，而且亲自督导学风，维护学术的文化清流气质。例如颜师古领学官时，一方面由于学问才识受到士林推崇，也受到唐太宗的尊重，另一方面却又利用学术荣誉拉拢权贵，校勘经典时选用有钱有势的子弟，排斥非富非贵的纯粹学者，因而受到清议的谴责。唐太宗也面责颜师古的行为，要求反省自戒。唐太宗自己则热衷和儒臣们商略古今，结合经典，探讨历代政治的成败及其所以然之故。更为重要的是，贞观六年接受房玄龄等人的建议，正式以制度化的形式，确立孔子为先圣，取代周公，升颜回为先师。表面上看起来，这件事只涉及庙堂里的神主位序，无关宏旨，而实际上隐喻着学术的最高精神向导，究竟是孔子之“道”还是周公的爵位和功业的问题，意义非同小可。正是由于这次庙学精神的重塑，才使儒家的信仰和学术获得更广袤的发展空间，不局限在周公辅佐成王式的“师爷之学”的格局里。
就当时的社会需要以及社会所能提供的资源而言，贞观年间所开创的长安庙学的局面和规模，也许已经达到了饱和的状态，继承者未必需要进一步张大声势、扩充规模，只需要善于继承并有所完善，从而以其庙学模式向四方辐射。但唐高宗不是个善于继承的人，武则天又遭遇两种伦理观念扞格难通的困扰，所以自从权落东宫，唐高宗、武则天被并称为“二王”的时候开始，长安庙学的气质就在一种不易察觉的风习中悄悄改变。按照武德以来的惯例，庙学释奠时是要开展儒释道三教讲论的，“二王”也一起参加，但经义探讨被悬空了，演变成佛道二教的相互嘲弄，像现在的娱乐节目，而唐高宗时常“解颐大笑”，被和尚道士们弄得挺高兴。从某种意义上说，这样的唐高宗也许更符合道家洒脱的风范，将快乐看成一件很简单的事情，并不需要太多的权力。但为此一乐将最高学府的人文气象搞乱了，由社会付出的成本也未免太高。
匡正被高宗、武后搞乱了的庙学气象，收集图书资料以完善学术资源配置，是唐玄宗时涉及儒家学术的两项主要业绩，当时东都洛阳乾元殿汇聚的图书多达六万册，还有部分典籍收藏在集贤院，《新唐书·儒学传序》称之“经籍大备”，是符合事实的。而匡正庙学气象，对于唐玄宗来说似乎是一件很有趣的事。
大概出于个人的禀性气质，唐玄宗好道教，信神仙，情绪上是个很浪漫的人，而庙学里的儒家总教人循规蹈矩，实在不大合乎他的胃口。然而，武周篡权在前，太平公主、韦皇后相继干政在后，宫廷内部危机四伏，没有强调政治伦理的儒家出来立些规矩，大概也不行，于是就出现这样一个有趣的现象，率先从庙学开始要求端正风纪、保持严肃的，竟然是禀性浪漫的唐玄宗。如据《册府元龟》载，“太极元年(712)二月，皇太子将行释奠之礼，因下令曰：夫谈讲之务，贵于名理，所以解疑辩惑，凿瞽开聋，使听者闻所未闻，视者见所未见。爰自近代，此道渐微，问礼言诗，惟以篇章为主；浮词广说，多以嘲谑为能，遂使讲座作俳优之场，学堂成调弄之室。(中略)寡人今既亲行齿胄，躬诣讲筵，思闻启沃之谈，庶叶温文之德。其侍讲所有合难释嫌疑，不得别构虚言，用相凌忽。如有违者，所司量事纠弹”。这位皇太子，当然就是后来的唐玄宗，发布号令时，他已经以监国的名义实际执政了。所谓“爰自近代”，也就是高宗武周以来。作为在政治舞台上最初亮相的政务活动之一，唐玄宗从庙学风纪开始拨乱反正，第一可见这个问题很严重，第二可见这个问题在政治上有其特殊的象征意义。从三十年后即天宝元年(742)的另一通诏书来看，最早的号令发挥了一些作用，但“积习成弊”，在每月释菜“常开讲座”的时候，仍然有“初虽论难，终杂诙谐”的现象，所以要重申禁令，并委派御史纠察。始终关注庙学风纪的严肃性，应该说是唐玄宗对于庙学的一种建设性态度。
同样在天宝元年，唐玄宗还做了一件有意义的事情，即在临潼秦始皇焚书坑儒的旧址上建旌儒庙，贾至受命写了一篇很有意思的碑文，其中说，“秦皇帝以神武迈古，并吞六合，扫天下以一篲，剪群雄如众草，建守罢侯，大权在已，自轩辕以降，平一宇宙，未有若斯之盛也。夫勘乱以武，守武以文。文以正崇，武以权胜。秦皇知权之可以取，不知正之可以守，向使天下既定，守正崇儒，遵《六经》之谋训，用三代之文质，则黄轩盛美，汤武弘业，不若也。观夫坑儒焚书之意，乃欲盖先王之能事，窃作者之鸿名，黈众耳以前闻，逞私欲于当代。此儒之所忌，秦之所志。悲夫!儒以恭俭为宗，秦则疲弊生人，极力宫室；儒以道德柔远，秦则竭耗中国，劳师四夷；儒以宥过议贤，秦则刻法峭刑，贼虐谏辅；儒以述先好古，秦则劳师狥智，燔弃坟典。夫如是，则秦不得不灭，儒不得不坑，事之然也。今天子矫覆车之前轨，崇明祀于后叶，秦之所灭，我之所兴，斯区夏无疆之休，子孙万代之福也”。这篇碑文算是将儒家与专制集权的关系说明白了。在原则上，儒家所主张的，正是专制者所不能遵守的；专制者所图谋的，正是儒家所反对的。当原则的对立在现实层面暴露出来时，儒者就必然遭受政治迫害，而专制集权则必将灭亡。也许正由于这篇碑文准确表达出儒家的原则立场，所以才引起朱熹的注意，由此强调儒者在强权面前不“随人执下”的品格。若就唐代的历史现实而言，则这篇碑文解释了唐政权为什么要兴办庙学，守正崇儒。唐政权不愿意重蹈秦朝的覆辙，其中最重要的一条，就是秦始皇“欲盖先王之能事”，将自己的政治意志凌驾于历史文明意识之上，所以施政时才会刻法峭刑，焚书坑儒，因为儒家传承三代以来的典籍，正是历史文明意识的社会载体。唐政权反其道而行，由自主自觉的政治意识所确立的基本国策，就是以儒家的正道治国。而以庙学培养从政人才，陪护文治风尚，是实施这一国策的主要途径。历史证明，确立这样的国策并不妨碍文化的多元、政治的开明，而刻意湮灭历史文明意识，恰恰像秦始皇一样，是强权者在政治思维上的自我幽闭。
天宝年间的长安，繁华障眼，一片繁华中突然爆发的安史之乱，造成了华夏文明在历史顶峰时期的沉重灾难——一群刚摆脱茹毛饮血状态的文明受益者，在摧毁一座不设防的文明之都的同时，也摧毁了社会对于开明和多元的信心。从此，文韬不如武略，开明不如保守，成了挥之不去的社会情绪，中晚唐藩镇割据的局面，是在这种社会情绪中日渐成形的；长安庙学的隳败之势，也在这种情绪中无可挽回。
代宗广德二年(764)颁布敕令：“顷年已来，戎车屡驾，(中略)诸生辍讲，经诵蔑闻。(中略)投戈息马，论道尊师，用弘庠序之风，俾有箪瓢之乐。(中略)敦兹儒术，庶有大成”。永泰二年(766)的诏书除了重申上述意思外，还说，“其诸道节度、观察、都防御等使，朕之腹心，久镇方面，眷其子弟，为奉义方，修德立身，是资艺业。恐干戈之后，学校尚微，僻居远方，无所咨禀，负经来学，当集京师”。文宗太和七年(833)、昭宗大顺元年(890)，也发布过大意、模式都基本相同的诏书。从这些资料来看，中晚唐朝廷对于兴庙学以敦崇儒术的既定国策是一贯坚持的，儒家的思想文化对于政治的意义受到反复强调；在皇室影响力日益消弱的情势下，长安庙学作为教育文化中心还被认为具有凝聚地方军政势力的策略意义。为了保持长安庙学的影响力，唐朝廷还采取过各种具体的措施，如春秋两季释奠、每月释菜的信仰和学术活动，都断断续续地坚持着，代宗大历年间、德宗贞元年间、宪宗元和年间更相对频繁一些。但长安庙学的颓势并未因此逆转，与贞观年间的盛况比较起来，长安庙学的现状简直惨不忍睹。从南方来帝都游宦的舒元舆，为后人留下了一份情景很逼真的太学现状目击报告：
先王建太学法以教国胄子，欲驱人归义府也，故设官区掌，严大其事，明公侯卿大夫必由是出。元舆既求售艺于阙下，谓今之太学，犹古之太学，将欲观焉。自以为下士小儒，未尝睹天子庠序，欲往时，先三日斋沐而后行。行及门下，脱盖下车，循墙而趋，请于谒者曰：吾欲观礼于太学，将每事问之于子，可乎?谒者许诺，遂前导之。初过于朱门，门阖沉沉，问，曰：此鲁圣人之宫也。遂拜之。次至于西，有高门，门中有厦屋，问之，曰：此论堂也。予愧非鸿学方论，不敢入，导者曰：此无人，乃虚堂尔。予惑之，遂入。见庭广数亩，尽垦为圃矣。心益惑，复问导者曰：此老圃所宅，子安得欺我耶?导者曰：此积年无儒论，故庭得化为废地，久为官于此者圃之，非圃所宅也。循廊升堂，堂中无机榻，有苔草没地，予立其上，凄惨满眼，大不称向之意。复为导者引，又至一门，问之，曰：此国子馆也。入其门其庭其堂，如入论堂。俄又历至三馆门，问之，曰：广文也，太学也，四门也。入其门其庭其堂，如国子，其生徒去，圣人之奥如堂馆之芜。嗟乎，诗书礼乐，国之洪源也。浚其源，天下可以光润；窒其源，天下为之顦顇。(中略)国家用干戈取天下，其道正于汉氏。及辟儒官，立素王祠，设学官，命生徒，崇盛馆宇，固亦不下汉氏。然自寇生幽陵，军旅之事始胜爼豆，故太学之道不得不衰凉。(中略)可谓大国设虚以自欺也。
孔子最初进鲁国的太庙，出于表达敬畏和谦卑的礼仪，也曾经“每事问”，舒元舆初次访太学，除像孔子一样持守礼仪之外，心境上或许还有些卑怯。然而他所看到的太学，实际上已经倒闭了，孔子庙大门紧闭，用于释奠时举办讲座的论堂空无一人，广场变成了菜园子。国子馆是供三品以上子弟陪太子读书的地方，荒草满地的情形与论堂一样。广文馆是专门培养进士的，太学馆、四门馆分别招收五品或七品以上子弟为生员，品格低些，生员也多些，但与国子馆一样关门大吉。于是舒元舆得出一个结论，太学已沦落为“大国设虚以自欺”的标志性建筑。这个结论，至少表明舒元舆已顿失其敬畏之心。史载舒元舆后来在政坛上“性诡激”，敢于在政治上冒险，以至被诛，或许与敬畏之心的丧失不无关系。当政治光环失去文化的神圣性支撑时，往往会成为从政者的玩物。中晚唐时长安庙学显然已不能酝酿这样的神圣性了，州县庙学的意义因此更加凸显。
然而，同样遭遇安史之乱，佛教道教的状况却不至于像庙学这样一落千丈。以佛教道教作参照，庙学在中晚唐甚至在整个中国历史上的境遇，都有其特殊性。从上文所引述的中晚唐诏书来看，长安庙学之所以衰颓的直接原因，是朝廷要应对兵戎之事，没有更多的资源来兴办庙学。而军事问题的紧迫性，又决定了军人在社会运作中拥有更多的决策权，包括庙学在内的社会文化建设，因此被视为不合时宜的迂阔之事。这种状况一直持续到五代，如据宋人马令《南唐书》载，南唐昇元元年(942)试图复兴庙学，就指陈当时的现实说，“或有意于息民者，尚以武人用事，不能宣流德化。其宿学巨儒察民之故者，嵁岩之下，往往有之”。军人当道，文人退隐，政治的最高合法性依据不再是推动社会的人文化成，创建公共秩序，而是以对抗性的军事谋略及手段来维护并且扩充局部的、集团的利益。如果没有一个强有力的军人抱着人文化成的政治意识，将“察民之故”的儒者从“嵁岩之下”请出来，超越对抗性以谋划社会整体的秩序，那么社会就必然在各种利益集团的此消彼长中循环往复。天道一阴一阳，世道一治一乱，治道一文一武，国运则一分一合，这一切，在中国古代似乎都自然而然，符合现实即合理的逻辑。
现代人或许不难理解，但是很难接受这样的现实逻辑，因此要追问：庙学作为一种源远流长的教化系统，为什么不能脱离对于行政资源的依赖，像佛教道教那样获得相对的社会独立性?问题的症结似乎显而易见，因为庙学的教化对象，被设定为不同等级的官绅子弟，违背了孔子“有教无类”的精神，将信仰主体限定在特殊的社会阶层之内，经济也就只能依靠单一的政府资源。这样的体制成规或许出于教育资源的相对匮乏，也或许出于政治上刻意划分等级以制造社会秩序的需要，无论如何，实际结果都是阻碍了儒家信仰和文化的自然传播，将庙学所蕴含的信仰和文化与民众隔离开来。而丧失民众信仰和文化认同的社会基础，庙学就不可能获得作为一种社会实体的相对独立性，从而在政局动荡中维持实体的存在和运营。这是中晚唐长安庙学随着朝廷式微所必然出现的状况。州县学事实上也未能摆脱这种资源和体制的局限，所以通常的情况，都是任职州县的儒者本着道义责任，以俸禄或家产为基础，兴办庙学。
二、孔子之道及其神圣品格
庙学教化依附于政治从而产生局限，还有更深层的意识形态上的原因，即不仅受教者被指定为特殊的社会阶层，施教更被认为是执政者的特权。这种意识形态或许起源于宗周以前的所谓“王官之学”，但作为一种制度受到强化，却肇始于秦朝的“以吏为师”。
《汉书·艺文志》所说的“王官之学”，大概只是对先秦诸子百家之历史渊源的一种追述。因为就思想文化的主旨或特质而言，儒家明教化，类似于司徒之官的职能；道家总结历史成败以谋划政治方略，类似于史官的传统；法家强调依律赏罚，其职能应该是礼乐制度的辅助，类似于理官；诸如此类，诸子百家都可以说有一个更古远的历史根源，是对古老文明的继承。但这样的继承主要是学术宗旨或文化功能意义上的，并不意味着都具有直接的师资传承关系。例如道家的老子为周柱下史，固然是史官，而儒家的孔子为鲁司寇，却与明教化的司徒完全是两回事。这样看来，诸子百家虽各有其“王官之学”的历史渊源，但放在春秋战国而非宗周以前的时代环境里来看，又毕竟是各述己意的民间私学，是“王官之学”已经瓦解之后，各种思想主张都只能学出私门的结果。这是诸子百家时代之所以让后人神往的地方，思想不接受垄断，真理不能被独裁，社会也就在百家争鸣中自我教化。然而自从秦始皇焚书坑儒，就一方面将历史文明的积累付之一炬，另一方面又“以吏为师”，将社会教化垄断在中央集权所掌控的律例之下，彻底扼杀了社会自我教化的生机。汉以后，焚书坑儒的暴行固然受到千古唾骂，但“以吏为师”的体制却沿袭下来，差别只在于其他朝代的官吏，并非都像秦朝那样一概拿着刑名法律当教材。
从情理上说，儒家追求仁义礼智信的社会教养，自觉承担“士不可不弘毅”的社会责任，固然不缺乏推行教化的热情；孔子“删述六经”，本着仁义和王道的精神对尧舜以来的典籍进行系统的整理，像《庄子·天下篇》所称述的那样，在诸子百家中独存古人道术之大全，所以也不缺乏推行教化的思想文化资源；但在“以吏为师”的体制内，儒家如何获得推行教化的权力，尤其是在每次改朝换代之后如何重新获得这种权力，确实是一个既涉及政治与文化的相处之道，也涉及包括宗教在内的推行教化的权力的问题。
就政治层面而言，自汉武帝“独尊儒术”，儒家的教化权力似乎就基本确立了，但事实上每个朝代的具体情况都不尽相同，例如单一个唐代，就存在太宗尚文治，而高宗好吏事、武后矜权变的现象。不同朝代还有礼佛抑或好仙的差异，尤其是在儒法两家的阴阳表里之间，情形更为复杂。只是就宏观历史而言，儒家教化贯穿始终，其他流派的思想或主张则在特定朝代各领风骚。
所谓推行教化的权力问题，在宗教信仰自由的时代似乎显得有些古怪，但在帝制时代却是一条重要的社会秩序原则，自颛顼“绝地天通”，这条原则就只可能被重新诠释，不可能被彻底颠覆。根据这条原则，中国古代虽儒释道三教并称，但实际上佛教和道教通常被理解为儒家教化的辅助系统，是站在世俗社会的“方外”但能够发挥些“阴翊王化”作用的“自了汉”们的宗教。所以在中国古代，真正需要解决教化权力问题的，只有儒家。而儒家的教化权力，理论上说来源于“祖述尧舜，宪章文武”的历史文化定位，从孔子强调“述而不作”伊始，就表明儒家只是代替先王们推行教化，并非自立一教，自主一宗。但孔子之后的儒者很快就意识到，先王们的功烈固然铸就了文明史上的辉煌，却也只能福泽其当世，而先王们所实践的王道政治，是通过孔子“删述六经”才朗显出来的，否则如盲动的历史现实所证明的，幽昧难明。如《孟子》说，“孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也”。终条理是继往，始条理是开来，从这个意义上可以说，文明史是先王们创造的，而关于文明史的意识则是孔子创造的。相对于先王功烈而言，文明史意识或许更重要，因为必须有这样一种意识，历史才可能走上“一以贯之”的文明之路，否则善恶升沉，历史只能是缺乏意识自觉的偶然碰撞。
传承着这一文明史意识，汉代经学家尤其是今文经学家，通常都尊称孔子为“素王”。所谓“素王”，大概源于《庄子·天道篇》，“以此处下，玄圣素王之道也”。“以此”也就是以天道。《庄子》的“素王”蹈行天道却混迹民间，“素”或许应该理解为精神上的纯粹。而将“素王”与孔子联系起来，始见于《孔子家语》载鲁太史子余赞美孔子“天将欲与素王之乎”，意即无其位而有其道的无冕之王。从发畅文明史意识或唐宋儒者所谓“道统”的意义上来说，素王也是王，如果说教化终归要以道作为最高依据，推行教化的权力因此不在于有无其位，而在于有无其道，那么素王孔子最该拥有教化的权力。但两汉之际的王莽，初时辅佐汉室而位高权重，乃以周公辅佐成王自况，也被身边一帮阿谀奉承的人处处比附为周公，于是在王莽摄政期间，大力推尊周公，甚至搬出周成王时郊祀以周公配享的故事，攀附周公以便王莽能够行天子之礼乐。而且王莽还曾以周公兴辟雍为典据，大规模兴建学校，扶持古文经学。这场出于政治目的的造神运动，在当时影响很大，极大地提高了周公在学术信仰领域的地位。王莽的新朝数年间就灭亡了，但周公在学术信仰领域的影响却留传下来，三十余年后，即东汉明帝永平二年(59)，“郡、县、道行乡饮酒于学校，皆祀圣师周公、孔子”，周公作为学校的先圣，从此成为一种定制。
周公、孔子都受后人尊崇，周公曾有过制礼乐的历史勋烈，有过行天子礼乐的名位，孔子则无王者之名位，只有从学术思想上必须强调的王者之道。作为信仰象征，二者的差别既微妙又敏感。微妙在于政治和学术文化之间不那么容易分辨，周公固然是政治家，但制礼乐的历史实践开启了后世儒家的学术文化；孔子的志业固然在于缔构学术文化，但陶铸王道政治又正是实现其学术文化之价值的最理想方式；如果勉强分辨周公孔子的差异，就可能导致学术与政事的离裂，这样的离裂，既是儒者最不愿意看到的，也是在现实环境中很敏感的。于是，学校的先圣究竟是周公抑或孔子，可以各行其是，问题如果不被特别提出来，用意上也就可以心照不宣。如西晋时裴頠奏请修太学，“释奠祀孔子”，立异于东汉，且通行于东晋南北朝，但对于立异的意义，却未见正面的阐述或讨论。
就笔者读书所及，率先从正面提出周公孔子教化权力问题的，其实是北周时的“方外”人士释道安，作《二教论》，以为教化之法只有佛教和儒教两种，教主分别是释迦和周公。其中的第三个论题即“君为教主”，立说云，“若有位无才，犹亏弘阐；有才无位，灼然全阙。昔周公摄政七载，乃制六官，孔老何人，得为教主”?按照这个说法，宣教布化的可能有两种人。一种人有地位但没有才能，缺陷是不能很好地宣弘教法；另一种人有才能却没有地位，那就什么都没有了，凭什么称为教主而拥有教化之权?孔子就是这样的人。周公以摄政王的身份辅佐周成王七年，然后兴礼作乐，所以儒教推行教化的精神主导只能是周公。
佛教方面的这种说法，符合其立论需要，因为释迦乃王子出身，可以有教化的权力；同时也符合帝王家的利益，因为对“君为教主”的现实解释，只能是将教化作为君主的一项附属权力。这番立论对唐代的太学释奠是否有所影响，现在已很难征考，有些奇怪的是，自西晋裴頠倡议释奠祀孔子，东晋、北魏都相沿无异议，但经过《二教论》对孔子地位的质疑，到唐高祖武德七年(624)，突然恢复东汉旧制，以周公为先圣，孔子配享。这种变更的象征意义，唐朝人想必是介意的，否则大臣们不会为此纠结，屡次上奏章请求变更。如贞观二年(628)房玄龄等人建言，太学释奠罢周公，“升孔子为先圣，以颜回配”。唐高宗永徽年间(650-655)，又未知缘由地恢复以周公为先圣，降孔子为先师。到了显庆二年(657)，长孙无忌等人再次建议释奠以孔子为先圣。如此频繁的变更，不仅各级庙学在建置上都要付出成本，而且儒家信仰的神圣性也大打折扣，如果没有特别的寓意在其中，那就真是劳民伤财了。唐玄宗开元二十七年，追赠孔子为文宣王，孔子作为庙学的神主才最终成为定制，庙学的建置模式也随之成形，即如其制令所说，“昔缘周公南面，夫子西坐，今位既有殊，坐岂仍旧?宜补其坠典，作兹成式。自今以后，两京国子监及天下诸州，夫子南面坐，十哲等东西列侍”。周公与孔子的座位，不必再搬来换去，儒家信仰的最高精神象征，也从此确立为孔子。
由朝廷发布制令封孔子为王，大概从政治上解决了孔子行教的名位合法性问题。例如释道安，如果生在这道制令之后，那么《二教论》或许就会选择另外一种写法，至少不会直斥“孔老何人，得为教主”。在这道制令颁布之后，新文化运动“打倒孔家店”之前，似乎不容易找到哪家的涉孔议论可以与《二教论》相伯仲。进而言之，唐玄宗为什么要提升孔子在信仰领域的地位呢?同一道制令说，“弘我王化，在乎儒术。能发挥此道，启廸含灵，则生人以来，未有如夫子者也。所谓自天攸纵，将圣多能，德配乾坤，身揭日月，故能立天下之大本，成天下之大经。美政教，移风俗，君君臣臣，父父子子，人到于今受其赐”。透过这些赞美言辞，可以清楚看到的实际意思就是，承认孔子的儒术之道为社会的人文教化、“王化”的治理模式奠定了基础，引导了方向。而大唐的基本国策或者说政治理想，是“思阐文明，广被华夏”，也就是遵循儒术之道以建构一个文明的国家，所以“既行其教，合旌厥德”，有理由提高孔子在国家教化模式中的信仰地位。
着眼于政治而强调其教化的功能和意义，当然也是对孔子之道及其神圣性的一种认识，但围绕政治功利的关注太多了，信仰的真实性和纯洁性就不能让人无疑。事实上，不仅朝廷的制令如此，许多儒者关于孔子信仰的阐述，也都着眼于儒家教化的政治功能或实际作用，总体上说可行性报告式的议论太多，有关超越性寄托的玄思太少，作为一种信仰就缺乏现实批判的张力基础。不过，与佛教关于释迦牟尼、道教关于太上老君的那些张大其词、不着边际的神话比较起来，儒家的人文理性特质倒是十分鲜明。大概也正由于这种特质，所以在治平或社会生活正常的年代，儒家的信仰最具有普适性。一旦社会出现动乱，社会生活不正常，许多人都在精神上有某种特殊的信仰需要，则佛教道教各领风骚，而儒家未免相形见绌。这种现象，几乎可以用来概括清以前的全部中国宗教史，唐代也不例外。唐代的佛教道教虽然都很盛行，但凝聚社会、决定社会生活基本方式的，依然是儒家。从某种意义上说，唐代儒者关于孔子之道及其神圣品格的阐述，既是对先秦以来儒家传统的坚持和继承，也是对这种人文理性传统的重新铸造。因为正是他们在州县普置庙学、孔子被作为神主供奉于庙堂之上的时代背景里，在佛教道教竭力夸饰其神的社会环境中，前不与纬书造神同流，后不与佛教道教俱化，而是以人文理性的传统维护着文明意识的清醒。
总体看来，唐代儒家的人文理性精神，不仅仅体现在《五经通义》等纯粹的学术著作中，而且体现在孔子庙碑文这种表达宗教信仰之情思的作品中。这类碑文，许多都出自名家之手，如王勃、杨炯、韩愈、柳宗元、刘禹锡、杜牧、皮日休等等。这些作者，都是所谓修辞足以达其有猷的，能够通过文字表达他们对于孔子的渴慕之思和敬仰之情，但作品却很平实，与宗教好夸诞的习气不可同日而语。我们从四个时期挑出四个例证来，以概见一般。
杨炯是诗人，“初唐四杰”之一，作《大唐益州大都督府新都县学先圣庙堂碑文并序》，以比拟的手法赞美孔子的人格风范，归结起来有八句话，即“天下之至精”、“天下之至神”、“天下之至刚”、“天下之至柔”、“天下之至文”、“天下之至明”、“天下之至恭”、“天下之至和”。从精神文明刚柔恭和八个方面来概括孔子的人格，可以说在杨炯的心目中孔子是极致完美的。但完美的人依然是人，不是神。完美的人可以作为学习的楷模，而神与人有幽明之隔，可以膜拜，可以祈祷，断然不可学而时习之，也就不能作为生活常态的引导者。
李邕是盛唐时的著名书法家，相对于书法成就，文章不大受后人恭维，但其父李善注《文选》，家学渊源毕竟深厚，关于历史文明的见识或因此有其独到之处。作《兖州曲阜县孔子庙碑》，提领纲目的有两句话，“夫子之道，消息乎两仪；夫子之德，经营乎三代”。所谓消息两仪，也就是顺应日月循环的自然之道，这说明孔子之道的终极根源是天道。所谓经营三代，是说孔子为历史确立了一种文明原则，这方面，李邕获得一种重新发现的快乐，“噫，唐虞之美不必至是，赞而大者，进圣君也；夏桀之恶不必至是，挤而毁者，激庸主也；伊尹之忠不必至是，演而数者，勉诚节也；赵盾之逆不必至是，抑而书者，诛贼臣也。至若论慈广孝，辅仁宠义，职此之由，于是君臣之位序，父子之道明，朋友之事兴，夫妇之伦得。虽朗日开觉，膏雨润泽，和风清扇，安足喻哉”。如果没有历史反思，没有文明意识的自觉，历史将是盲目而幽昧的，尧舜三代也不例外。孔子删述六经，以微言建立《春秋》大义，将尧舜三代的历史升华为意识自觉的文明史，并且通过文明史树立政治伦理和日用伦常，开后人眼目，但不标新立异，不造说鬼神以夺人心智，所以用“朗日开觉”，“和风清扇”之类的譬喻，也不足以表达孔子的文明之美。
中唐人李观，也曾以文章知名当代，并且以不同的文风，与韩愈互争短长。历史证明，李观崇尚雕琢的文风，远没有韩愈古文那样的生命力，古人评论其成就，也认为是被一意雕琢耽误了。但所作《谒夫子庙文》，却表现得很质朴，很直率，如说，“俾夫子生于尧之代，尧必后舜而先夫子；生于舜之代，舜必先夫子而后禹。圣人得时，化可知也。如舜、禹生于夫子之年，则不过守于畎亩之中，安有夫子之教垂于无穷，若今日之澶漫者乎”?这显然是个中国式的哲学王的想法。孔子生活在一个糟糕透顶的时代，但孔子之道教化着千万代，假设虞舜或夏禹也生逢这样的时代，他们可能就只是辛勤劳作的农民，断不可与孔子以其道泽荫后昆相媲美。在皇帝都自以为是尧舜禹汤嫡派传人的帝制时代，李观的想法很有些惊世骇俗，但对照文献中的舜禹故事，似乎又不是个荒诞的假设。
晚唐藩镇割据，皇室式微。这种政治局面在中国不是第一次出现，东周就出现过，但应对可能有很大的不同。周灵王时诸侯们拒绝朝觐，于是谋士苌弘“乃明鬼神事”，“以致诸侯”。调动共同信仰来凝聚政治力量，谋略似乎不错，但鬼神之事靠不住，不能成为共同信仰的基础，于是苌弘被晋人执杀，谋略以失败告终。杜牧生活在晚唐，他未曾提出过什么有效的谋略，但他深刻感受到现实问题的症结，即抛弃对于孔子之道的共同信仰，中国将不成其为中国。在《书处州韩吏部孔子庙碑阴记》中，杜牧说，“天不生夫子于中国，中国当何如?曰：不夷狄如也”。围绕这个判断，杜牧列举了一系列历史例证，诸如秦始皇的刑名法术，汉武帝的丹砂神仙，梁武帝舍身为佛奴，等等。这些人并不缺乏聪明才智，只是对孔子之道“一旦不信，背而之他”，必然导致“纭纷冥昧，百家斗起”，现实也就随着精神信仰的分裂而分裂。晚唐太学颓败，藩镇各拥兵自重，政治局面已经像杜牧所看到的那样，由朝廷集中体现的共同信仰瓦解了，政治管理体系也行将瓦解，如果没有地方庙学推进文化共相建设，就可能真像杜牧所忧虑的那样，中国将不成其为中国了。
三、地方庙学及其文化影响
南宋章如愚说，“古者家有塾，党有庠，遂有序，国有学”。从家族到国家，兴办学校的渊源极古远，除了虞舜的传说外，似乎谁也说不清最初的源头。但学校不一定都推广儒家的思想文化。按照《庄子·天下篇》的叙述，那时候传授孔子《六经》，保存着古人道术之大全的，只有“邹鲁之士，搢绅先生”，地域性很明显。汉以后，儒家日益成为中国文化的主导，其历史根源通常认为在于汉武帝“独尊儒术”，而思想根源则在于儒学能够为统治阶级服务。这样的历史文化理解，似乎已经成了根深蒂固的观念，某些人甚至学者，一听说儒家就坐立难安，好像儒家一定要陪着汉武帝君临天下。但事实上，汉武帝不仅“独尊儒术”，他还先后六次假借泰山封禅的名义到处找神仙，甚至表示只要能成仙，可以像扔鞋子一样扔掉老婆孩子，但神仙并未因此成为汉武帝的国教。而且，“独尊儒术”只是朝廷的事，那时候的皇帝，根本没能耐弄成“全国一盘棋”，如果儒家文化不适应中国社会，那么被孤立的必然不是社会，而是谋求“独尊儒术”的朝廷或皇帝个人。这是我们理解唐代州县庙学推动文化共相建构的一个基本前提，即儒家文化与中国社会的适应性。
孔子弟子三千，儒家文化的传播可能早有许多种子，但汉以前，未听说邹鲁之外还有什么地方的文化风气是由儒学造就的。儒学走出邹鲁，造就另外一个地方的文化风尚，是从汉景帝时的文翁开始的，在汉武帝“独尊儒术”之前。《汉书》本传说，文翁是庐江舒(今属安徽)人，学术强项是《春秋》，任职蜀郡守。“见蜀地辟陋，有蛮夷风”，就从年轻的官员中选择十余人，亲自训导后，遣送京师，从博士受业，带些蜀地特产权充束修。几年后，这批人学成归来，文翁又在成都市中建学校，于是为学与为政互动。文翁又有意将学生们带在身边，让他们出入官邸，蜀地的官员百姓们为此羡慕，争着当学官的弟子，富人甚至出钱求学。“繇是大化蜀地，学于京师者，比齐鲁焉。至武帝时，乃令天下郡国皆立学校官，自文翁为之始云”。显然，文翁创造了一种儒学传播的模式，积累了一种能够顺利引导当地文化的成功经验。汉武帝推广文翁经验，于是儒家的影响有可能扩大到全国；后人借鉴文翁模式兴办地方庙学，于是文翁模式的踵事增华者代有其人，中晚唐庙学是其实例。
唐太宗贞观四年，“诏州县学皆作孔子庙”，可以理解为运用政治资源将信仰与教育结合在一起。这种结合对于教学究竟是利是弊，暂且存而不议，但对于文化共相的建构，确实是一种推动力量。例如柳宗元《道州文宣王庙碑》说，“夫子之祀，爰自京师太学，遍于州邑，遐阔僻陋，咸用斯时致奠展诚，宿燎设悬，罇俎旂章，粲穆布列，周天之下”。地不分南北，庙不论狭广，都在同时举行同样的仪式，表达同一种信仰。这样的文化共相，无疑会让人产生强烈的文化归属感，尤其对于遭贬逐的柳宗元等人来说，在陌生之地找到熟悉的文化感觉，更是莫大的精神安慰。韩愈的《处州孔子庙碑》，则将庙学祀孔与社稷比照起来，“自天子至郡邑守长，通得祀而遍天下者，唯社稷与孔子焉”。社稷是中国之所谓“社会”的本来名称，也是中国作为一个文化共同体的真正起源。从有文献记载的周代“国社”也即后世的社稷坛，到俗称“土地庙”的村社，社稷确实是中国最普遍的信仰形态。在古代，社稷信仰的仪式活动由各级长官主持，就此共同信仰而言，政府与社会相一致，可以说是中国最为源远流长的一种文化共相。州县庙学祀孔虽创例于贞观四年，但同样也是中国疆域内的普遍信仰形态，而且同样由各级政府首脑主持，所以作为一种文化共相，是异曲同工的。异曲之处在于，社稷祭祀表达对于自然造化的感恩之情，庙学祀孔则唤醒由孔子发畅的文明意识。对于庙学在建构文化共相方面的实际影响和作用，杨炯在《遂州长江县先圣孔子庙堂碑》中曾作出很好的概括，谓之“东南西北之人，混风声而一变”。
由庙学所带动的地域风气变化，既是普遍的，也是具体的。我们可以列举一些例证，以见其梗概。
崑山在唐代还算是东吴的偏僻地区，文化并不发达。大历九年(774)，太原人王纲为县令，目睹庙学卑陋，概叹“夫化民成俗，以学为本。是而不崇，何政之为”。于是召集僚属和乡绅，宣示兴办庙学之意，同时自己也住到庙学一侧，汇聚典籍。以本县人沈嗣宗为博士，召集生徒，“于是遐迩学徒，或童或冠，不召而至，如归市焉”。王纲本人也常到庙学施教，“敷大猷以耸之，博考明德以翼之。优而柔之，使自求之；揭而厉之，使自趋之”。这套激励与引导相结合的方式方法，取得了很好的教化效果，一地风尚，为之大变。“故民见德而兴行，行于乡党，洽于四境。父笃其子，兄勉其弟，有不被儒服而行，莫不耻焉。佥曰：公主于设教，矫其末不坠其本，易其俗不失其宜也”。
柳宗元有两篇碑文记录了州县庙学对当地民风士风的改造。一是薛伯高主政道州(今属湖南永州)时，用一年多的时间建成庙学后，“摄衣登席，亲释经旨”，兼任教师之职。大概当地人一开始并不接受其改造，但薛氏“俾是荒服，移为阙里”，也就是用儒家来同化南蛮的意愿很坚决，最终受其庙学感化，“邑里之秀民，感道怀和，更来门下，咸愿服儒衣冠，由公训程”。虽然只有一部分好文化的人愿意入学，但人文教养的风气还是慢慢扩散开来，以至“父庆其子，长励其幼，化用兴行，人无争讼”。二是柳宗元本人刺史柳州时，兴庙学而民风大变的经历。其文曰，“仲尼之道与王化远迩。惟栁州古为南夷，椎髻卉裳，攻劫斗暴，虽唐虞之仁不能柔，秦汉之勇不能威”。民风彪悍，甚至有些冥顽不化。但自从唐代置庙学后，“人去其陋，而本于儒，孝父忠君，言及礼义”，社会的秩序以及秩序意识，在儒学的引导下完成了自我重塑。那些接受过庙学教育的人，改变更大，“冠带宪令，进用文事。学者道尧舜孔子，如取诸左右。执经书，引仁义，旋辟惟诺，中州之士时或病焉”。这个中州之士，大概就是柳宗元本人。说柳州学者谈论儒家典籍，行持儒家礼仪，让柳宗元都时见支绌，或许有些夸张，但柳州有了自己的儒家学者则是可信的。
韩愈任潮州刺史时，向朝廷上了一道允准置乡校的请愿书，其中说，“此州学废日久，进士、明经，百十年间不闻有业成，贡于王庭，试于有司者。人吏目不识乡饮酒之礼，耳未尝闻鹿鸣之歌，忠孝之行不劝，亦县之耻也”。一个拥有万余户人口的区域，百年间无一人通过科举参与政治生活，这个问题的严重性恐怕还不只是地方的羞辱，而是地方与政治管理体制的心理距离。学校何以荒废许久?“刺史县令，不躬为之师，里闾后生，无所从学尔”。为此，韩愈表示要预支自己的俸禄百千，建置学校外，为学生提供餐费。同时推荐当地文化人赵德，专门负责州学事务。因为是请求办学的奏牒，办学的实际效果当然无从预测。但北宋时，苏轼也被贬到潮州来，写了一篇《潮州韩文公庙碑》，可以作为韩愈潮州办学的补充报告。“始，潮人未知学，公命进士赵德为之师，自是潮之士皆笃于文行，延及齐民。至于今，号称易治”。报告很简洁，但核心内容很清晰。自韩愈办学后，不仅文士，连普通百姓也都接受了儒家的文化，践行着儒家的行为规范。所谓“号称易治”，应该是指接受有序治理的秩序意识。这种意识是被韩愈唤醒的，所以潮州人为韩愈建了一座庙，“潮人之事公也，饮食必祭，水旱疾疫凡有求必祷焉”。对韩愈的信仰很虔诚，仪式也很频繁，而人文化成的秩序意识，大概就闪现在信仰之中。
刘禹锡的《许州文宣王新庙碑》，则就开成元年(836)庙学兴建前后的许州进行对照。“自盗起幽陵，许为兵冲，连战交捽，率无宁岁。耳悦钲鼓，不闻弦歌；目不知书，不害为智。尔来生聚教养，起居祖习，一出于军容”。这是安史之乱后、庙学兴建前的许州。由于许州东阻幽燕，西固长安，地当兵家要冲，所以自安史之乱后，社会就处于军事状态，听到战鼓响人就亢奋，目不识丁的人不妨当军师，生活的规则和习惯，全都以军事需要为准。这种风气在庙学兴起后彻底改变，“济济莘莘，化行风驱。家慕恭俭，户知敬让。父诲其子，兄规其弟，不遊学堂，与挞市同。由是縻勇爵、戴鹖冠者，往往弭雄姿而观习礼义，矜甲胄者知根于忠信，服缦胡者不敢侮缝掖。教化之移人也，如置邮焉”。这样的变化，实在太惊人了，而儒家教化对于社会的战后恢复，也由此可见一斑。
还有许多州县的庙学，也同样改变着当地的士风民风，如福州、袁州(今江西宜春)、涿州等等。通过这些实例我们可以看到，虽然中国幅员辽阔，地域性文化差异很大，但儒家庙学作为一种信仰和文化模式，却因应并且克服地域差异，培养起人文教化的共相。站在宏观历史的角度看，这样的文化共相奠定了国家和民族认同的基础，是发生在唐政权所主导的国度又超越唐政权的。对于中晚唐来说，庙学推进文化共相建构、唤醒文化共同体意识，同时也就维护着国家的统一，维护了统一秩序及其权利象征的延续；而对于唐以后来说，这样的文化共相始终是一块建构国家共同体的模板，既预设疆域，也预设社会将如何接受某种国家形态的秩序意识。
