内容提要：通过对《利维坦》的解读揭示作者国家主权理论中的内在逻辑。根据霍布斯在《论人类》中前几章的写作背景和意图，并借助于施特劳斯和剑桥学派的相关解读，可看出霍布斯新的政治哲学基础，即在自然状态下关于权势欲与恐惧之间的对立。在此基础上，霍布斯进一步阐释了精致地构建主权理论，并为《利维坦》所塑造的两张完全不同的面孔。
关键词：新政治原则 自然状态 绝对主义 主权
奥克肖特对政治哲学家曾有这样一段精彩的描述：“政治哲学家的特点就在于他们对人的处境抱有一种阴郁的观感，他们考虑的是人在黑暗中的处境。”[1]也就是说，政治哲学所关怀的是人类生存的困境，但更为重要的是，同时要寻找如何使人类得救的方法。被奥克肖特誉为英文世界中最伟大著作的《利维坦》的作者霍布斯完成了这一努力。施特劳斯认为，霍布斯的努力是通过与传统的古典政治哲学最大限度的决裂而实现的，因此他也被誉为“近代政治哲学的创始人”。① 虽然从《利维坦》的诞生到现在已经经历了几百年的历史，但是在理解西方近代民族国家的现实时，《利维坦》堪称奠基性的著作。这不仅仅是因为霍布斯为他的读者展现文本中极为清晰的逻辑，更因为他提出了国家理论中的基本问题。可以说，霍布斯创新之处在于两点，一是为在背弃传统的同时其政治哲学寻找的新的政治基础；二是为近代国家理论的构建奠定了基础。
一、历史化的政治哲学
霍布斯早期致力于古典文献的学习，尤其对亚里斯多德的思想感兴趣，且还受当时的人文主义精神的影响，而这与他后来和古典政治哲学背离形成了剧烈的反差。施特劳斯在《霍布斯的政治哲学》中指出其中的曲折，即霍布斯由政治哲学曾一度转向了历史，并赋予这样的说明，“霍布斯的人本主义时期，以他的离开哲学而转向历史为特征，而在这个转变得背后所隐匿的，就是他对传统哲学所怀有的这种深刻的不满。”[2]如果这时还仅仅是一种分歧，那么，霍布斯最终又借着对人文主义背叛的跳板，彻底实现了对古典政治的决裂。在这一点上，如果我们对施特劳斯历史的理解，从更为宽泛的人文主义的角度来理解，那么剑桥学派的解释与施特劳斯的阐释可谓是异曲同工，殊途同归。
霍布斯在《利维坦》中有明显的反人文主义倾向。他将知识分为关于事实的知识和关于断言间推理的知识，二者对应着历史和哲学。历史的学习是通过语言来获得某种关于过去的想象和记忆。因为语言无非是由名词组合而成，而名词只是记忆的标志。历史可以提供很多有益的经验，同时令人具有审慎的美德。这种审慎可以帮助我们推测行为的后果，预测未来。其实，霍布斯此时对历史的理解无非是这样的：历史仅仅是利用许多抽象名词来引起我们对过去的某种记忆，它让我们拥有远远超越个人的更多的经验。
但是推理则有所不同。首先，推理是关于加减的知识，是一种理性的计算。而这种能力不是天生就具有的，尽管人类被称为理性的动物。其次，推理的过程就在于由一个确定的名词和定义出发从而推出另一个结论。这就如同家长算账，他不是对每张账单的加总，而是从头计算。再有一点，也是霍布斯对推理式哲学的根本认知。“现在我要补充这一优越性的下一阶段，也就是通过词语将自己所发现的结果变成被称为定理或准则的一般法则。”[3]30即将两个或两个以上的名词或事物加以恰当而准确地联结，从而获得对一般行为准则的认知。霍布斯显然是倾向于后者，认为推理式哲学人类获得进步的关键，从而降低了历史的地位。
对于历史性经验的积累就是审慎，对于推理能力的掌控就是学识。首先，对生活的审慎本身就是一种假定，因为他根据已有经验对某种行为的可能造成结果进行推测，然而人类所能够记忆和想象的事务绝对不可能是无限的；其次，这种经验的依据可能并不是源自事务本身或自然理性的原理，所以对历史记载的相信仅仅是对历史家本身的信任，而不是针对历史事实。当然，推理式哲学也存在问题，其严重性可能更甚于没有学识的人。因为错误的推理会使人坠入虚假和荒谬的一般法则，从而误入歧途，不能自拔。但是，霍布斯对推理式哲学的肯定是毫无疑问的，“……推理就是步伐，学识的增长就是道路，而人类的利益就是目标”。[3]34慎虑的人就像十分善用武器的人，能够运用得很娴熟，而有学识的人除此之外还懂得怎样在实际中进行进攻和防御。慎虑是有益的，但学识更有益。
但在霍布斯当时的人文主义者看来，审慎的美德是得到推崇的，他们在某种程度上继承了亚里斯多德的伦理学理念。亚里斯多德的德性是一种选择的品质，存在于我们适度之中，而这种审慎的美德恰恰是避免走向极端的保证。斯金纳认为，“与这种人文主义的理解形成对照的是，霍布斯异常鲁莽地废黜了谨慎的品质在公民科学中的享有的重要地位”。[4]
在这段论述中，霍布斯同样将矛头指向了修辞术。修辞术要基于历史。因为修辞术的一个重要方法是使论点适应于我们的听众已经怀有的信念，而这些信念多是老生常谈的，多是历史留下来的，亦即通过寻找某些“历史论据”来使论点获得一种内在的说服力。从某种角度来讲，修辞术也是一种推理方式，但是它是错误的、危险的推理方式，是对语言的滥用。“……更糟的是有些人由于自己错误的推理，或由于信赖进行错误推理的人，而堕入了虚假和荒谬的法则。”[3]30霍布斯不仅对于修辞中的修理表示担忧，甚至对它的论据和或历史记载的真实性的怀疑走向的另一个极端。“因为假定我全不相信历史学家所写的有关亚历山大和恺撒的光荣事迹，那么亚历山大和恺撒如果有灵的话，也没有任何正当的理由感到受了冒犯……”[3]49霍布斯意识到了历史本身的局限性，或者说，意识到人文主义的某些缺陷。一方面，虽然他能够提供特定情境中的具体行为准则，但是这种经验只能是部分的而不是整全的；另一方面，历史本身是一种变动不居地存在，不论从历史的真实性，还是从极易被修辞家所滥用的角度，他根本不可能做为一个坚实的逻辑起点。所以，霍布斯还是求助于哲学，只有哲学才是真正的科学，因为他的目的在于获得真理，而不是获胜，也许正像施特劳斯所猜测的，当然这种转型并不是纯粹出于偶然，就像施特劳斯所言，当初霍布斯是怀着哲学上的意图转向了历史。
《利维坦》的第一部分《论人类》中前几章看似是一些枯燥乏味的论述，恰恰体现着霍布斯对自己思想转变的深层次的反思。而这种反思，从消极意义上讲是霍布斯对历史的背弃，从肯定意义上讲，他是在试图寻找新的政治原则，并在此基础上构建其全新的政治哲学。至于何为历史化的哲学，笔者将在下一部分结合自然状态学说加以进一步阐析。
二、《利维坦》的政治原则
这种新的政治原则基于霍布斯对自然状态下人之自然的理解。“旧道德哲学家所说的那种极终的目的和最高的善根本不存在。”[3]72霍布斯与“旧道德哲学家”公开的决裂，暗示着他对人类彻底解放的期盼。毫无疑问，那些旧道德学说的始作俑者就是亚里斯多德。
霍布斯与亚里斯多德的分歧的深层次原因，要追溯到“对自然理解”的命题上。亚里斯多德对人和城邦的理解始终是放在自然这一大的框架之内。在他看来，凡是由于自然而存在之物必定是一个有着目的存在，绝非源于偶性或自发性。在质料和形式之间，他认为自然更倾向于前者，而形式与动力、目的是一致的。所以，自然本身就预示着某种目的。不管是偶尔的一场雨，还是动植物的运动，都是如此。“因为凡自然物都是以一定的内在的根源为起点，通过不断的运动变化过程，达到一定的终结的；有任何一种根源出发的运动变化，既不会达到完全相同的终结，也不会达到完全偶然的终结，而是始终有一种竭力取向相同终结的倾向（如果没有障碍的话）。”[5]64但亚里斯多德还有一句更为重要的补充：“须知并不是所有的终结都是目的，只有最善的终结才是目的。”[5]48亚里斯多德由此顺利的过渡到对于人的理解。那么，什么是人的目的？什么是人的最善的终结呢？他的回答是自足的幸福，因为它自身便使得生活值得欲求且无所缺乏。但是，不同人对善的生活理解不同。亚里斯多德划分出三种幸福生活：享乐生活、政治生活、沉思生活。沉思的生活显然是柏拉图的最爱，但是亚里斯多德在此基础上认为，沉思的生活最多只是认识德性和拥有德性，但此二者都不如在生活中实践德性。“……如果一种活动在以合乎它特有的德性的方式完成时就是完成得良好的，那么人的善就是灵魂的和德性的实践活动……”[6]这种实践活动需要在一个特定的政治环境中进行，即城邦。“城邦显然是自然的产物，人天生是一种政治动物，在本性上而非偶然地脱离城邦的人，他要么是超人，要么是鄙夫……”[7]亚里斯多德要为人赋予一种政治身份，或者更准确地说，他认为人本质上是一种目的式的存在，这种目的完全是内在的。每个人要在城邦中实现这种目的，即以一种城邦人的身份在政治生活中实践自己的美德，从而实现至善。
霍布斯要与亚里斯多德决裂，就必须改变对人的理解。他认为这种改变必须是现实的、可行性。于是，在对幸福的理解中，他选择了享乐的生活。对于霍布斯来说，人本身就是追求自身幸福的，而不是为了实现某种目的。然而对霍布斯本人来讲，他可能远远没有预料到这种处理的结果，“于是，他成了政治享乐主义的创始人，这种学说是人类生活的每个角落都革命化了，其范围之广超过了任何别的学说。”[8]
从亚里斯多德的论述中，可以看出古希腊的这样一种自然观，即自然代表着某种更高的、更完美的秩序，而且人类通过理性是可以认识到其中规则。这意味着人要拥有自我认知，即意识到自己在宇宙中的位置，并努力朝着最终的目的前进。这完全是目的论式的理解。而霍布斯完全颠到了这种对人之自然的理解，从此人之存在不再具有某种内在的目的，相反人类自身就应当成为一个起点。“与亚里斯多德所理解的自然不同，霍布斯把自然变成了纯粹的质料，不包含任何形式。”[15]263
这样的颠覆式的转变可以从当时的时代背景中来理解。当时对自然的主流认识是，自然是不可能完全认知，它远远超过了人类自身的理解能力。培根就是一例：“人作为自然界的臣相和解释者，他所能做、所能懂的只是如他在事实中或思想中对自然进程所已观察到的那样多，也仅仅那样多：在此以外，他既是物质，亦不能有所作为。”[9]当时的启蒙哲学主要是针对认识论展开的，对象是古希腊自然的抽象的自然秩序和中世纪的抽象的上帝。当时的启蒙家认为，这些是人类悟性所不能了解，而我们所能认识的就是我们人类自己的人造物。卡西尔有这样的描述：“人们如果想‘认识’某物，就必须亲自构成某物，就必须用它的个别成分把它创造出来。”[10]基于这种观念，霍布斯就放弃了目的，选择了起点，并着手搭建他的人造《利维坦》。
霍布斯对人之自然的颠覆性理解还不足以让人接受的人类的激情，它还需要构建某种理论框架，来为人类放纵的行为提供某种正当性。接着，他向我们描述了一个似历史但又不真实的自然状态，② 并展示着人类的自然。
霍布斯认为，人性中有着对权势欲的追求。这种权势欲主要体现为从一个目标到另一个目标的过程，一种得其一思其二、死而后已、永无休止的权势欲，一种具有普遍性的人之自然。虽然每个人在身心两方面的能力都是十分相等，但是几乎所有的人又都认为自己优于他人，并且应当获得相对较多的东西，于是在没有公共权力的约束下，权势欲直接导致了战争。霍布斯把它极端为每一个人对每个人的战争。
但是霍布斯并不认为每个人的任何行为有不义之嫌，因为自然状态下没有一件东西是属于私人的。或者说，在没有以公共权力为支撑的法律对财产进行分配之前，是没有所谓的公道的。也就是，人在自然状态下没有所谓的义务和规范，拥有的是无限的自由。而这种自由的正当性是由自由权利赋予的“著作家们一般称之为自然权利的，就是每个人按照自己所愿意的方式运用自己的力量保全自己的天性—也就是保全自己的生命—的自由。”[3]97
奥克肖特对拥有自然权利的人有这样的注解：“产生和变成世俗权威的臣民的个人是一种充足的存在，一个绝对的意志。”[1]224之所以说是充足的、绝对的，就是因为从自然权利的正当性来讲，个人的行动不应当受到任何外在的阻碍，外在的阻碍即使存在并妨碍了我们对自然权利的行使，也不否定我们对任何事物拥有自然权利。自然状态下的每个人都是个人的主权者，这种主权是无条件的，其运用不应当受到妨碍。从这个角度讲，自然状态下不是没有正义，只因为每个人都是正义的，也就无所谓正义了。
而在这种状况下，社会秩序出现了极度的混乱，更重要的是，人的生命受到了威胁。这时便出现最重要的激情——恐惧。之所以说恐惧是最为重要的激情，因为它不仅在很大程度上消减了人固有的权势欲，为理性的出场作了基础性的铺垫，而且更为关键的是，它是霍布斯推出拥有绝对主权的《利维坦》的坚实逻辑起点。
理性终于在最为危险的时刻出场了，但可惜的是，它不可能再获得古典政治哲学的地位了。在霍布斯那里，理性只是一个配角，是恐惧的仆人，是激情的奴隶。对于死亡的畏惧是通向和平的唯一道路，理性开始以一种工具的身份去寻找和平的自然法。
自然法的第一条就规定，每个人只要有获得和平的希望时，就应当力求和平；在不能得到和平时，他就可以寻求并利用战争的一切有利条件和助力。霍布斯似乎在暗示我们这样的一个道理：自然权利相对于自然法具有绝对的优先性。自我保全在自然权利中是最为核心的概念，霍布斯让自然法存在的意义就是保障自然权利，它是基于恐惧原则推导出来的，让死亡代替了目的，亦“权”对于“法”具有优先性，亦“激情”对于“理性”的优先性。
施特劳斯准确地抓住了这个对立的激情，发现了霍布斯政治哲学的起点。“这样看来，霍布斯政治哲学赖以作为出发点的，是一个对立；这个对立，一方面是虚荣自负，即自然欲望的根源，另一方面是对暴力造成的死亡的恐惧，唤醒人的理性的那个激情。”[2]对这样一种人之自然的理解基础上，霍布斯展开了他的政治逻辑，着力构建绝对主权理论。
三、《利维坦》的两张面孔
在这部分，笔者试图揭示霍布斯对精致主权理论构建的努力。在他清晰地展开其政治逻辑的同时，也以用同样基于其新政治原则的具有道义色彩的自然法对其进行包装。但是霍布斯不得不面临这样的困境：通过相当繁复程序基于新政治原则来精心构建的《利维坦》，而这种《利维坦》可以强大到足以完全蔑视个人自由的地步，但在其他情况下，这个基础却可能使《利维坦》彻底地坍塌。出于这个原因，笔者认为霍布斯在理论构建中出现了一些逻辑上的悖论，然而正是通过对这些矛盾层层地剖析才能更深刻地理解霍布斯如何精心构建自己的理论。
霍布斯在铺开他的政治逻辑时，出现了一个悖论：契约是国家产生的基础，国家是契约有效性的重要条件。而这种悖论所体现的重要的问题是激情与自然法之间的内在张力。这时霍布斯发现为自己寻找到的政治基础并不是像他所想象的那样稳固，或说这个基础并没有帮助他一以贯之地完成《利维坦》的事业。
他一直强调，订立契约是一种极为审慎的行为，并不是某种出于冲动的选择。“信约的内容或主题始终是深思熟虑的事物，因为订立信约就是一种意志的行为；它是一种行为而且是深思熟虑所决定的最后一次行为。”[3]104这种深思熟虑行为更为根本的原则是对暴死的恐惧，国家理论的基础是契约，所以霍布斯首先要使这种基础显得可靠和稳固。但事实上，深思熟虑的意志本身并不能保证订立契约成为最后一次的行为。同时，霍布斯又拿出正义的自然法来对契约行为加以约束，指出违背契约的人是不正义的，这给订立契约者以内在的约束。当霍布斯巧妙地加上双重保险以后，他又不得不面临这样一个非常棘手的问题，是不是对暴死的恐惧总能够引导我们订立契约？答案显然是否定的。霍布斯被迫去承认这样的事实：在某种情况下，已订约者一旦拥有引起恐惧的新的正当的理由，契约就会归于无效。进而，他又不得不为了确保政治的根基进一步来否定自己。当没有公共权力存在的时候，就是当自然状态下人的恐惧继续存在的时候，根本不存在所谓的正义。按照这个逻辑，下一个结论必然是，国家不存在时就无所谓正义，因为“这种公共权力在国家成立以前是不存在的”。[3]109可见，契约是国家产生的前提，同时必须先有国家的存在才能保证订立契约的有效性。这种悖论再向读者展示着这样的一幅图景：每个人都因对暴死的恐惧而订立契约，为了结成联盟，人们又会为另一种恐惧不断地撕毁契约。这样契约不断地被订立又不断地被撕毁。
霍布斯为了确保绝对的主权，他被迫作出这样的处理：当社会契约成功地完成了自然状态下人们相互转让权利并使统一的人格能够被代表，那么就在一瞬间出现两步：首先，订立契约的人立刻进入具有公共权力的公民社会；其次，社会契约就应该暂时地退隐。在一个新的公民社会中，社会契约继续存在只会侵蚀国家的主权，不管是订立还是摧毁。“因此，按约建立的国家所需要的社会契约就只是存在于自然状态和公民社会之间的某一个‘时刻’。”[11]34但对于主权者来讲又不能让契约这样的消失了，他还要在必要的时候拿出来，尤其在约束臣民的自由时。
霍布斯在解决这一悖论的同时，又不知不觉地在完成另一个主权悖论。
处于恐惧而订约者所要付出的代价就是每个人被主权者的锁链缠住。这是通过契约将锁链的一端系在主权的嘴上，而另一段系在自己的耳朵上。而这种锁链坚实而脆弱的基础是，人处于对摧毁锁链后所得到的恐惧感。而在这条锁链上人的自由有多少呢？
霍布斯在第二十一章中专门论述臣民的自由。他首先指出自由就是法律的沉默，即在法律所未规定的地方，臣民享有自由权利，因为法律不可能在臣民生活的方方面面加以规定。这种理据的抛出让人感受霍布斯的狡猾。当初每个人在订立社会契约的时候，霍布斯并没有说明到底那些权利要转让给主权者，他只是划了一条底线：你可以保留自我保存的权利。这意味着，主权者在需要的时候可以拿出社会契约，并在其中随意填写内容，然后给那些订立契约的人看并说，这是你当初自己的选择。
同时，霍布斯还为主权者的这种随意性提供某种合理性。首先，主权者并没有参加契约的制定，所以排除了违反契约的可能性，亦即主权者的行为不可能是不义的。其次，主权者只是订约者的授权对象，主权者所做出的任何事情不可能对授权者造成某种侵害，因为他是代表自己做出某种决定的。所以对主权者不满的人只能控告自己当初的选择。再有，自然法不能对主权者构成某种内在的约束，主权者是凌驾于自然法之上的。上文提到，霍布斯的自然法只是个人意志的主观声称，自然法只是人造物。霍布斯将自然法收归国有的目的并不是基于对理性的怀疑，因为他曾把自然法的要义解释为“己所不欲，勿施于人”，或者用笛卡儿的话说就是，“良知，是人间分配得最均匀的东西”。[12]问题关键是，霍布斯不能让法律人、神职人员和学者等专业人士实现对法律的垄断，从而干涉主权者的主权。霍布斯尤其反对当时柯克爵士的观点。其认为对法律的理解需要培养和训练以获得“最高的理性”，像某种技艺一样需要锻炼。但是霍布斯持相反观点：“我承认法律的知识是一门技艺，但并非随便哪一个人的技艺就是法律，不论这些人多么富于智慧，也不论这些工匠的作品有多么完美。指定法律的不实智慧，而是权威。”[13]
然而，霍布斯意识到自己已经不能再为臣民的自由灌入更多的内涵了，他只能选择去否定其他的自由。“……任何东西所付出的代价都不像我们西方世界学习希腊和拉丁文著述所付出的代价那样大。”[3]168一方面，霍布斯指出臣民通常把古希腊罗马所说的国家自由当成个人自由。国家与国家之间的关系完全处于自然状态，因此每个国家都有权利做出它们认为最有益于本国利益的事情。从这个角度讲，君主国和民主国的自由都是相同的；另一方面，霍布斯认为臣民把只属于公众的权利当成了个人的遗产和与生俱来的权利。这种认知容易使人们在虚伪的自由外表下养成暴乱的习惯。
到此为止，霍布斯的主权理论已经受到了指责，因为又出现了第二个悖论。在主权形成的论述中，始终贯穿着这样的矛盾：主权产生的基础在于人的自然权利，但是主权最终的形成却是对自由的否定，在某些方面可以说是完全的否定。就如曼斯菲尔德所说：“可是，这种绝对主权的极端学说包含着一个悖论，对无论当时还是现在阅读霍布斯著作的任何人来说，它都是显而易见的。”[14]臣民的命运就如同从主人变成奴隶一样。这么，霍布斯的意图是不是在构建一个庞大的、绝对主义的《利维坦》从而使主权者成为奴隶主呢？
但是对《利维坦》的反思不能停留在这样的一个表面之上。卡西尔的分析可能会给我们一些启发。他认为可追溯到霍布斯的方法的问题上。霍布斯在《论公民》中有这样的表述：“对于钟表或相当复杂的装置，除非将它拆开，分别研究其部件的材料、形状和运动，不然就无从知晓每个部件和齿轮的作用。”[15]这是霍布斯分解综合的方法。卡西尔认为霍布斯在解构《利维坦》的时候，出于方法论的需要，完全割裂了人的社会性，将其化约为孤立的、具有单个意志的基本元素，然后再出于政治理论的需要将这些松散的人焊接成为一个整体。这样所出现的一个必然结果是：“统治和服从是唯一能以政治的方式把本性原是分开的东西转变为一个整体，并使这一整体存在下去的力量。因此，霍布斯所想象的社会契约只能是投降的谈判而已。”[16]所以从方法论出发，霍布斯是不能留给臣民太多的自由的空间，亦即必须要求严苛的和绝对的服从，为了构成一个整体。卡西尔的结论就是，如果说霍布斯是一个主权的绝对主义者，或说他是一位政治上的激进主义者，那么这是源于他在逻辑上是一个激进主义者；而这种逻辑上的激进主义倾向有反过来强化他的绝对主义理念。
那么，《利维坦》本身只是一种逻辑意义上的强大，那么，在其实际的运作中，会不会表现出某种脆弱性呢？这就要追溯到霍布斯有关臣民自由的论述。霍布斯留给自己最后的一个问题是，臣民的自我保存权利受到侵犯的时候怎么办？也就是问，转让契约时唯一保留下来的权利能否得到保障？
霍布斯的回答是模棱两可的。当一个人被主权者任命去战场杀敌，如果他半途逃跑或出现叛逆的行为，霍布斯认为这不能算是不义的行为，因为这种行为是出于对死亡的恐惧，也就是出于政治的根本性的原则。霍布斯的政治根基是否稳固又受到了质疑。但是他又补充道，应征入伍，领受粮饷的人就有义务参加战争。其实应征入伍与否不是问题，问题是绝对主权和对暴死恐惧之间的关系。
每当霍布斯诉诸于政治原则时，其内心是忐忑不安的，因为他无法保证这个政治基础总能够维持一个庞大的《利维坦》。
非常有意思的是，至此为止，霍布斯在阐释《利维坦》的时候为他的读者提供了两个完全不同的景象：一方面，《利维坦》是极为强大的拥有绝对主权的国家，甚至使个人成为了无足轻重的奴隶；另一方面，《利维坦》是极为脆弱的，就如他所承认的，连接在臣民与主权者之间的锁链就其本质来讲是不坚固的，它之所以得到维系是因为折断后所引起的恐惧，但是逻辑的另一个维度是锁链可能断裂的原因也是因为恐惧。霍布斯在书中对《利维坦》使用三种名称：“人造人”、“有朽的神”、“骄傲的王”。其实这三者共同的特征是非永恒性。王利有这样的阐释，“人造、有朽、骄傲既是对《利维坦》不完满状况的精确说明，同时宣告《利维坦》和真正的人、神、王之间的差异，又是对他本身可能发生的败坏和死亡的承认。”[11]131
霍布斯就此而止，并没有进一步解决这个问题。在他看来，伟大的《利维坦》始终要生活在这样的一种张力之中，它不得不游离于两端：一端是强大，另一端是脆弱。
霍斯放弃了历史转向哲学，通过哲学建立新的政治基础，这种基础是源于两种激情的对立，并在此基础上建立伟大的《利维坦》。
而自由主义者对霍布斯批判，就在于《利维坦》构建的一个绝对主义的国家从而剥夺了个人的主权，但不可否认的是，霍布斯同时又是自由主义的奠基性人物，因为他确立了一系列个人主义的原则。应该说，近代国家的内在逻辑在霍布斯那里得到了最为清晰地表述。对于中国国家建构方面的问题，《利维坦》也是很有借鉴意义。
注释：
① 施特劳斯后来知道这是一个错误，应该把此殊荣交给马基雅维里，但是他宁愿保留这个容易纠正的错误，或者说宁愿保留这个错误的前提，而不倾向于接受普遍的观点。
② 而这就涉及施特劳斯所提到的历史化的政治哲学。历史化的政治哲学其意义并不在于政治哲学要建立在真实历史的基础之上，相反真实性的历史只能为政治哲学提供某些材料，更准确说的，霍布斯所需要的历史是一种典型的历史，在这样的历史中蕴含着普遍和抽象的原则，从而作为其整个政治哲学坚实的基础，所以在霍布斯那里，历史与哲学充满了内在的紧张，两者若即若离。（参见《霍布斯的政治哲学》第六章）
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