有唐一代灿若星汉的诗人群体，奏响了中国诗歌发展史上的最强音，在华彩与激情组编的交响乐章里，也有“诗佛”王维“百啭流莺，宫商迭奏”（《史鉴类编》）的佛唱。这位山水田园诗段的第一高手谱就的诗章，历百代而传诵不衰，令后人反顾睇视，流连不已。其所具有的趣味澄敻、自然浑成的艺术风格，成为后世诗学的模范，流风所被，深远流长。王维诗风的形成，除了政治、经济、社会风潮、个人秉赋等原因外，佛教、东土佛教〔1〕所加被的影响乃一重要因素，至今惜未引起足够的注意，尚未进行全面系统的研究。本文主要就东土佛教和王维诗创作，诗风形成的诸多关涉进行梳理探索，力求给予科学的诠释，寻绎合乎逻辑的联系和有违规律的迷失，以为当代诗歌创作提供借鉴。
一、诗的新使命和王维的最初尝试
隋末农民大起义之后建立的唐王朝，经过“贞观”“开元”之治，使中国封建社会达到了繁荣昌盛的高峰期。然而，值得注意的是强大的唐王朝作为一个统一的王朝，始终没有建立起强有力的单一的思想统治。儒家思想虽也得到公认，但却没有获得统治性地位，释、道两家无论在统治阶级内部抑或整个社会，受重视的程度均不亚于儒家。在某些年代，由于最高统治者的提倡、偏爱，或道或佛往往置于儒之上，加之，唐代社会的政治、民族、文化等总体上都具有多元化的特点，思想学说的多元并存恰好与之相适应，因而，定于一尊的思想统治缺乏必要的社会基础。
王维生活的年代，佛教的中国化已极近完成，但也正如汤用彤先生所指出的那样：“隋唐佛学有如戏剧的特点，是高潮的一刻，也正是下落的一刻”〔2〕。所谓佛教“下落”趋衰的“因子”〔3〕主要涉及中国佛教和印度佛教（亦是南宗禅和北宗禅）的分歧问题。前者重“知解”主“顿悟”，后者重“实行”仰“渐修”，也可以说，随着中国化佛教南宗禅地位的确立，“渐修”、以事佛为务的“实行”精神就趋衰微了。中国化的佛教之特点，一是重理性的知解，二是对解除生死问题的关注，三是通过诗文来传达佛教思想。所谓“至隋唐大盛”只是到隋唐，佛教已不必借助皇帝和士大夫的提倡，便可流行，佛教的组织，自成体系，佛教势力集中于寺院，和尚成为一般人信仰的中心，此间的佛教理论阐发因闭关于寺庙便行之不远，而生死问题的解决甚或变为迷信，只有在文学方面尚可作为诗文的材料来传达、沟通两种世界的联系。诚如元好问诗云：“诗为禅客添花锦，禅是诗家切玉刀”（《元遗山诗集》卷十《答俊书记学诗》）。诗与佛禅结缘日深，本来以“言志”、“抒情”、表现个性、再现生活为己任的诗歌，从此又被赋予传达佛理，表现悟境的新使命，诗为佛教留下了无限的空间，佛禅为美学开辟了巨大的疆域。
许多学者和方内大师都意识到了这一点，诗僧齐己《戒小师诗》云：“不肯吟诗不听经，禅宗异岳懒游行。它年白首当人问，将底言谈对后生”。意谓倘“不肯吟诗”“不听经”，又懒于行脚，怎能证悟，何以凭信，将来以何“言谈”面对后来者！白居易也称：“如来说偈赞，菩萨著议论。是故宗律师，以诗为佛事。欲使第一流，皆知不二义。从容恣语言，缥渺离文字。旁延邦国彦，上达王公贵。先以诗句牵，后令入佛智。人多爱诗句，我独知师意。不似休上人，空多碧云思。”（《题宗上人十韵》）他以诗为“佛事”，其艺术传达亦自认为能“独知师意”。姑苏景德寺云法禅师所撰写的《务学十门》其六门曰：“不学诗无以言”〔4〕。中国化了的佛教如此看重“诗”是十分合乎逻辑的，对于他们来说，真如在语言中发生着，语言从根本上来说就是诗，真如之境，妙悟的刹那，只有诗才能准确、形象地传递出来。
王维生活的年代，也是中国佛教变革的重要时期，经过迅烈的宗尊之争，南宗禅，亦即中国化的佛教始以正统焕发于世。颇有意趣的是王维与南北宗及其重要人物都有过从甚密的交往，中国禅学史上，前期禅宗承续，当以慧可为源〔5〕，依次是僧璨、道信、弘忍、慧能等五家。五家所本，凡有三系，慧可、僧璨一系，为楞伽禅；道信、弘忍一系，为起信禅；慧能自是一系，称般若禅。王维在遇神会禅师之前，所接受的影响，也还是前期禅宗的思想风范。这期间的诗歌创作，多是佛道禅理的平行传达，如“法向空林说，心随宝地平”（《游方丈寺》），“猛虎同三迳，秋猿学四禅”（《游悟真寺》），“莲花法藏心悬悟，贝叶经文手自书”（《赠施舍》），“身逐因缘法，心过次第禅，不须愁日暮，自有一灯然（燃）”（《卢员外看饭僧并题》），“共仰头陀行，能忘世谛情”（《期游方丈》），等等，从中可以看到佛禅术语多，用典亦多，考其诗句中的“四禅”、“次第禅”、“头陀行”等则均属前期禅宗的典型术语。
著名的《过香积寺》：“不知香积寺，数里入雪峰。古木无人径，深山何处钟。泉声咽危石，日色冷青松。薄暮空潭曲，安禅制毒龙”。此诗写得超逸浑成，“一气盘旋，灭尽针线之迹”（赵殿成《王右丞集笺注》）。但从结末两句来看，仍属前期禅宗的思想，“毒龙”妄心，尚需用“安禅”渐修的手段去“制伏”。王维进士入第任大乐丞未久即因“舞狮”案坐累，谪贬济州（开元九年），直到开元二十二年始得返帝京，其间十几年的事迹于史无征，且大部分诗作殊难编年，只是通过诗作提供的内容，参照佛禅发展的运行轨迹，约可辨析产生的大体年代。再如，王维妻亡后，“笃志奉佛，蔬食素衣，丧妻不再娶，孤居三十年”（见辛文房《唐才子传》卷二）。从其生卒年可知，妻亡时在开元十九年，考其佛教立场，可知王维这时信奉蹈历的仍是道信，弘忍一系的“起信论”，据吕澂先生研究，该系因“误解名义”、“妄删文句”、“传抄错简”等问题，“学者以身命付之，以期解脱，不亦难且殆乎？”〔6〕王维丧偶后“笃志”不娶，孤居“三十年”，洵属“以身命付之”。由此可见他晚年遇到南宗禅的实际建立者神会时表现出来的兴奋、喜悦，因果关系颇为深刻。王维与神会倾心相与，全面交往，宗风、诗风吹拂、鼓荡，我中有你，你中有我，自秉主调，各得助益，南宗禅对于王维诗风形成的影响，具有根本意义。
二、精神的逃逸和“清丽”“旷淡”的诗风
王维前后期的诗歌创作，风格显然是不一致的。多才多艺和时代的鼓舞，使王维要求仕进，建功立业的心情十分迫切，这个时期的诗作大多意气豪迈，甚或有些“侠气”。入仕后一些意想到和意想不到的打击、遭际〔7〕，使他黯然思退、思隐，“道有不申，行呤山泽”。然而十分耐人寻味的是，王维终其一生都不曾正式挂冠归隐，而始终过着“亦官亦隐”的别样生活，精神上的皈依和仕途的淹迟，使他“身心相离”（王维《与魏居士业》）、矛盾度世。这种巨大痛苦和耐心之间生发出来的文字，具有鲜明的个体风格和时代印记。
所谓风格，通常是指艺术美从内向外的自然流露，是作家艺术家创作成熟的重要标志。王维诗歌趣高旨远、含蓄蕴藉、气韵悠扬、自然浑成、意境圆融等美的品质，其所呈现的艺术风格大体上是“清丽”、旷淡”。促使这种风格生成的佛禅方面的具体而微的原因，主要有如下两点，一是“亦官亦隐”的生存状态所导致的灵魂皈依，一直伴随、影响着王维的艺术态度、艺术思维、艺术表现；二是王维晚岁得与完全中国化的佛教结缘，使“清丽”、“旷淡”的诗风终得形成。
逃逸于佛禅和眷惜他人之间，“以身命付之”的勇气和终极关怀的“恐惧”心理之间，题材的择选和满意的传达之间……需要巨大的才情，也激发了才情。从几次重大变故中窥探王维，不难发现他内心深处所竭力掩藏的懦弱性，恐惧感。诗人秉赋高、判断力强，在敏锐地作出判断后，却不敢坚持己是，而采取了令生命长期痛苦的方式，结果是这痛苦的生命保全了下来，然而痛苦却不因此而消弥。可贵之处在于，王维仰仗自己的真诚和才具，将痛苦作了最合乎逻辑的转移、升华。开元二十四年恩相张九龄被黜，李林甫相政，王维内心的苦衷是可以想见的，“知朝政之日非，思归隐而未能也”（陈沆《诗比兴笺》）。他依旧在官位上，叹逝流年，以自己的方式苟全着、传达着心中的愠意、恐惧和生存状态：“舍人下兮春宫，据胡床兮书空。执戟疲于下位，老夫好隐兮墙东。”（《登楼歌》）生动地传达出在李林甫的“罗钳吉纲”〔8〕之中，诗人避世远祸的心理活动。有人指摘王维天宝年间为叛军所俘，不能“引决”，就死尽忠，是学佛所误：“释氏畏死，然则其不能引决，亦学佛误之也”（李绂《序文》）。许多学者看到了释门对于死亡的恐惧，正是出于这种恐惧才建设了“无生”学说，“端坐学无生”的王维，对死亡、异己力量的隐忍、退让、调和的背后是对生活深刻的爱惜，他早已“倦于仕途，厌于奉制”，而所以“沉吟未能去”者，多因“世纲婴我故，小妹日长成，兄弟未有娶，家贫禄既薄，储蓄非有素，几徊欲奋飞，踟蹰复相顾。”（《偶然作六首》其三）诗人厌恶仕途之“人情翻覆似波澜”（《酌酒与裴迪》），又慨叹“人生几许伤心事，不向空门何处销”（《叹白发》），似是别无选择。然而，这不过是王维精神、灵魂的逋逃薮，这里的“自在”“自由”属于诗，精神、灵魂对“世累”、“时累”的摆脱，使诗人靠近走进了自然。“飒飒松上雨，潺潺石上流，静言深溪里，长啸高山头，望见南山阳，白日霭悠悠，清泉丽已净，绿树郁如浮，曾中厌蒙密，旷然消人忧。”（《自大散以往深林密竹磴道盘曲四五十里至黄牛岭见黄花川》）“行到水穷处，坐看云起时，偶然值林叟，谈笑无还期”（《终南别业》）。官场的倾轧和赏心的田园之间形成的反差，益发使其钟情、陶醉于大自然之中，大自然“第二情人”说之于王维仍觉形容不够。古称“大隐隐朝市，小隐隐薮泽”，“中隐”之于文学创作有其绝妙之处，尤其是诗歌。朝市嚣喧，樊丘冷落，“不如作中隐，隐在留司官。似出复似处，非忙亦非闲”〔9〕。王维深得“亦忙亦闲”的个中三昧，他寄情于山水田园，逃遁于佛禅，借重于文学的炉砧进行融冶锻打，创造了量多质优的诗歌篇什，铸就了王维诗歌的独特风格，山水田园诗到了王维那里，形成了中国诗歌史上最为壮丽的奇观。
王维与神会禅师的结识交游是其创作生涯的重要转捩点，这催动了王维晚期诗风的形成。他受神会请托为六祖慧能作碑铭，其中说到“弟子曰神会，遇师于晚景，闻道于中年”（《能禅师碑》）。六祖圆寂后，神会不惜身命，躬行高蹈，于开元二十年在滑台大云寺设无遮大会，建立南宗宗旨。后世学者认为，神会才是中国佛教的真正建立者，甚至连中国佛教的经典《坛经》也是神会所作。“在中国佛教史上，没有第二个人有这样博大功勋，永久的影响”〔10〕。慧能，神会教义的主要之点即顿悟，“顿”、“渐”之争是中国佛教生死攸关的大关目，顿悟之说确立，则一切仪式，念经念佛，经典戒律都可视为可废之物，“一念相应，便成正觉”（《神会语录》卷一），由是“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”才成为可能，容或使用了“文字”，那也是诗的别称而已，“不死句下”，“活泼泼地”把握生命、生意方是正觉、正道。可以说王维晚岁的诗作均达到了如此胜境，试看《鸟鸣涧》：“人闲桂花落，夜静春山空。月出惊山鸟，时鸣春涧中。”虽是有动有声，然绝非噪闹，恰是一种空、静之境，在“动”与“静”捕捉、把握中传送着生命的律动。“人闲”、“夜静”、“花落”、“山空”，是心境亦是处境，在空旷宁静之中，明月乍出，有光而无声，却“惊”动了山鸟，虽着一“惊”字，依然是静的延伸。这是宇宙精灵恒在状态的通然了悟，明月千古复万古，山鸟“时鸣春涧中”，亘古与时下打成一片，高妙的衔接组合，令人深深地感觉到“见心”、“见性”、“吾梵一如”的妙谛，作者将如此玄冥的禅意化入诗作，不露半点痕迹。怎不让人诺诺连声！
“无住”和“无念”是南宗禅又一大宗旨，所谓“无住”，即对于空相声色无所住心；“无念”即“不作意”，“所作意住心，取空取静，乃至起心求证菩提涅槃，并属虚妄。但莫作意，心自无物，即无物心，自性空寂……故《般若经》云，‘应无所住而生其心’，应无所住，本寂之体，而生其心，本寂之用。但莫作意，自当悟入”（《神会语录》卷一）。王维对南宗禅此项精义的把握亦颇精微，例如《山居秋瞑》：“空山新雨后，天气晚来秋。明月松间照，清泉石上流。竹喧归浣女，莲动下渔舟。随意春芳歇，王孙自可留。”山是“空”的，雨是“新”的，既“静”且“净”，山居秋日的黄昏空寂清湛，一场新雨的涤洒，松间、石上、月明、泉清，静静地“照”着，潺潺地“流”着，一幅西方琉璃世界的图画。颈联对动静儿的描写，从容不迫，富有节奏，幽静的世界间或一点枝叶的窸窣，目光到处，原来是洗衣浣纱的少女归来了；水边荷动了，因为沿水而下的渔舟推动了波澜，“一点才动万波随”，禅意十足，生机盎然。尾联的出句“随意春芳歇”，正是“无念”、“无作意”、于此无所住心的生动写照。文人悲秋而王维独不作秋悲，是深得南宗禅“自性”真髓的缘故。既已“晚来秋”，则任凭“春芳歇”，调谢也是一种生命现象，生命的一个过程。《辛夷坞》对南宗禅上述思想的沉潜、传达、似更通脱：“木末芙蓉花，山中发红萼。涧户寂无人，纷纷开且落。”著满树头的辛夷花，在山间热烈地开放了，又纷纷地坠落了，是在阒无人迹的涧崖山谷，无须为其绽放而称赏，也不用因其陨落而悼惜。王维在《山中示弟》中说：“缘合妄相有，性空无所亲”。色相是空的，就应“以无念为宗”，所谓“无所亲”，即不去亲近什么，实亦无须执着什么，就是所谓“以无住为本”，需要证得自性、正觉，诚如神会所云：“决心证者，临三军际，白刃相向下，风刀解身，目见无念，坚如金刚，毫微不动。纵见恒沙佛来，亦无一念喜心，纵见恒沙众生一时俱灭，亦不起一念悲心，此是大丈夫，得空平等心”（《神会语录》卷一）。苏轼《百步洪》诗云：“但应此心无所住，造物虽驶如吾何”，苏诗诉诸议论，王维坦呈形象，然而，均可作为“无念”、“无住”的诗解。
“定慧”旨趣，亦是南北二宗之争的重要内容。根本之点还在于北宗重实行，而南宗重知解，北宗重在“以定发慧”，而南宗则重在“以慧摄定”，南宗虽称定慧合一，其实他们只认得“慧”，不认得“定”，这是中国佛教史上，乃至思想史上绝大的解放，禅学本已扫除了一切“文字障”、“仪式障”，然而还有个“禅定”在，直到南宗出来，连“禅定”也一扫而空，这才是彻底的解放。神会对王维说：“众生本身心净，若更欲起心有修（指“得定以后发慧”）即是妄心，不可得解脱”（《神会语录》卷一）。这不仅给王维一种学理的满足感，那种简括斩截的表达，也是一种文风的革命。从其诗作解析，王维佛学造诣如此精湛，晚岁与南宗禅交结如此深刻，使他的诗作从容不迫而富有节奏感，了悟“自心”“自性”而充满生意，诗风旷淡而又清丽。
三、诗风的熟稔和可能的转向
诚然，王维绝非禅门的传灯人，他首先是诗家，且是山水田园诗派的大家，晚岁的王维因得禅宗之精义，获益良多。这不仅使他痛苦、无安全感的灵魂有所寄植而找到了家园，而且，那种理性的洞彻使其无疑、简洁的宗风责其别开生面。王维诗风于晚年走向了成熟，在那些饮誉当时，传育不衰的诗作里，既无教义、宗旨的说教，连佛禅的术语也不再出现，意境、风格蕴佛门妙道，“近而不浮，远而不尽”，在艺术表现上左右逢源，触处成春，艺进于化境，已达“从心所欲，不逾矩”的状态。仅是“行到水穷处，坐看云起时”呈现的那种“时”“空”转移之妙就让人叹为观止，那“一片化机”的语言操持，倘无佛禅对本体、自性的了悟功夫，则很难传达出来。一些作品似在有意无意之间，就泄露出生机盎然的禅意。“空山不见人，但闻人语响。返景入深林，复照青苔上。”（《鹿柴》）“不见人”已觉“空山”之寂，“人语响”益衬“空山”之静，以声“响”叙“不见人”，情又是“但闻”，“但闻”者，只听到也。只有人语，全无它声。三、四句仍写“空山”的寂静，人迹罕逢的深林中、青苔上，时以斜阳为之铺敷一袭绚烂的金装，这是大千世界，宇宙真如的爱抚，看顾。这种寂静的捕捉，获得，是心境禅境的妙得，静中有动，寂中有喧，无“头巾气”，无“狂狷气”，无“富贵气”，无“骄矜气”，由虚一而静，“虚而能纳，静则能照”，得凡宇宙诸相，一动一静，俱是诗人心地的外化，因有生意生机，顿觉那透过深林、透过密叶繁柯，“复照青苔上”的斜阳，不啻有色彩，似也有声息有响动了。
王维晚年对佛禅精到、浑然的把握，诗风和畅宛如“秋风芙蕖，依风自笑矣”〔11〕，即或是送别诗如《送元二使安西》也写得清丽动人，无悲惜衰飒之气。它如视野阔大，体悟通玄的《汉江临泛》；心同梵一，包容巨大的“辋川集”、“终南咏”等，无不深得“有”“无”之旨，赋尽“动”“静”之妙，这些“蝉蜕尘埃”“与造物相表里”的挥洒，是诗风粲然熟稔的表现。达观禅师尝谓：“盖禅如春也，文字似花也，春在于花，全花是春，花在于春，全春是花，而曰禅与文字有二乎哉”〔12〕。王维学佛习禅务其“精义”，为诗作文务其“了心”，“春在于花”，“花在于春”，等比若一，正是他诗风熟稔的标志。
一个作家的风格从其个体的特异性来考鉴，确如刘勰所云：“各师成心，其异如面”，王维诗作的风格是鲜明独特的，是其“内心生活的准确标志”，然而风格的形成到底也受制并得益于时代等外在因素。历来对于王维诗风的描述，由于历史判断的递嬗，美学标准的流易而不尽相同，散见的如：“自在”、“自然”说（《后山诗话》），“清腴”、“清远”、“清逸”说（《唐诗别裁》、《唐宋诗学》），“丰缛”、“丽”、“乐”说（《麓堂诗话》、《王右丞集笺注》），“雄浑”、“浑厚”、“浑成”说（《唐诗别裁》）等。后人较系统较集中谈到王维诗风的是晚唐的司空图和清代的王渔洋。司空图论诗的风格“不主一格”，他把淡远的韵味，含蓄的风格强调为诗歌的首要艺术特征，认为王维等颇合“准的”（许印芳《与李生论诗书跋》）。王渔洋将诗的风格定于一尊，从“神韵”出发而独尊王维。站在今天的高度审度王维的诗歌创作，可以看到佛禅给予的影响是巨大的，甚或是根本性的，他那“清丽”“旷淡”，“含蓄”“浑成”的诗风，与大唐的文化气息以及唐诗修辞美和激情相结合的主导风格，仍然是相一致的。
王维诗作的优胜处，即在于那种超凡迈世的艺术风范。其艺术态度疏朗旷达，意境氛围清淡天和，语言表达精湛丰丽，拆穿了讲即其不食人间烟火般的佛禅气息。然而，王维作为社会成员，他无计逃脱“社会关系总和”的现实铁律，他是一个社会存在，况且始终是“亦官亦隐”的存在，他必须面对一个“社会人”所应面对的一切烦恼与愉悦。倘从人的悲剧性着眼，则不是人“具有”烦恼，而是“人即烦恼”，只要不是无机物、植物般的生生灭灭，他就永远不能像它们那样“如其本来”，所谓“诗意地活着”，亦不过是一种阶段性抑或永久性的理想、追求而已，而如此生存状态，崇佛尚禅的王维堪为典型的证明。一个诗人的风格不会是既定不变的，王维主体风格相对熟稔之际，可能转向何处抑或在其成熟期透露了哪些去向的征兆，很值得研究，如前所述，重“实行”和重“知解”是印度禅与中国禅（亦是南北禅宗）的根本判分。公元520年左右，涉流沙，越葱岭，辗转陆路水路东来中国的菩提达摩曾预言：“二百年后，明道者多，行道者少，说理者多，通理者少”〔13〕。如此下推二百年，则正是慧能尊立，中国禅完全形成的时期，深得南宗禅“传心”〔14〕要旨的王维，欲“共传无住之心，同说如来知见”，许多诗作不免诉诸于议论，诸如“莫学嵇康懒，且安原宪贫”（《山中示弟》），“一施传心法，唯将戒定还”（《同崔兴宗送衡岳瑷公南归》），“无有一法真，无有一法垢”（《胡居士卧病遗米因赠》），“眼界今天染，心空安可迷”（《青龙寺昙壁上人兄院集》）。更有意思的是，在其风格完全成熟期的《辋川集》第一首《孟城坳》里，也有不打折扣的“议论”——“来者复为谁，空悲昔人有”。因而，有人看到：“夫《楞伽》、《辋川》，同一造意”〔15〕。相对来看，王维捎带“议论文字”的诗作，为数不多，有的诗虽有些微议论因素，也是诉诸形象的，如《莲花坞》中“弄蒿莫溅水，畏湿红莲衣”，纵是“议论”，因外在形象与心理空间连通起来，反教画面更富诗意，王维诗风到底体现着大唐气象。
中国诗史的下一幕辉煌轮到了宋人，宋诗以新的面目、风格彪炳于世，王维诗风，中经韦应物、柳宗元、贾岛、姚合的接武承绪，又经宋初诸贤的努力，到王安石、苏轼、黄庭坚，终于形成新的一代诗风，从苏轼对王维“敛衽无间言”〔16〕的崇拜态度，可见王维诗风对有宋一代的深远影响。
注：
〔1〕东土佛教，一般指中国佛教，但并非全指中国化了的佛教。佛教传入中国，自汉代到魏晋南北朝的五百年间，尚处于译述介绍阶段，这一时期佛教的主要代表人物是外国译经僧人，他们是主译者，也是所译经典教派的宣传者，在中国的传布渗透，仍以“三玄（即《周易》《老子》《庄子》）解佛”。隋唐时期，中国佛教进入创造发展阶段，代表人物几乎全是中国僧人，该时期介绍翻译外国典籍的比重见轻，本土著作日丰，迨至南宗禅地位的确定，佛教的面目则中国化了。本文所以使用“东土佛教”，即指包括前期、后期禅宗在内的中国佛教。若迳称“中国佛教”，则往往只想到后者。巨赞禅师在《禅宗的思想与风范》一文中称：“自从慧能正式建立了禅宗的门庭以后，经过五家七宗的传灯弘化，中国佛教史就几乎成为禅宗史，它的流风余韵到现在还未见衰竭”。王维生活的年代正是中国佛教形成时期，他与前后期的佛典、人物都有联系，之所以使用“东土佛教”，首先考虑到应与纯粹的印度佛教相区别，同时亦可表述清楚，王维与中国前期禅宗与后期禅宗，北宗禅与南宗禅的诸关系。
〔2〕〔3〕汤用彤：《隋唐佛学之特点》，转引自张锡坤主编《世界三大宗教与艺术》，吉林人民出版社1991年版。
〔4〕陈垣：《佛教能伟布中国之几点原因》，见《陈垣集》，中国社会科学出版社1995年版。
〔5〕〔6〕吕宬《禅学述原》，见《吕宬集》，中国社会科学出版社1995年版。
〔7〕王维仕途有三次大的挫折，第一次，开元九年“年二十一，以进士擢第，调大乐丞”，不久即因“为伶人舞黄师（狮）子，坐出宫”，谪贬济州。这是王维所意想不到的。第二次乃开元二十四年王维的知音、恩相张九龄罢相，他也再次遭贬。起因是张九龄推荐的周子谅“上书忤旨”在朝堂被活活打死，此事殃及张、王。从某种意义上说，张九龄被逐出朝堂，宣告了李唐在隋末农民运动推动下所产生的开明政治的终结。王维“亦官亦隐”的生存状态，即始于恩相见黜，李林甫执政的时候，这大大刺激、影响了他的生活态度、艺术态度，这是他所意想到的。第三次即“安史之乱”所遭际的“陷贼”“伪职”事件，后经多方努力亦作降职处理，这是他不能意想到的。
〔8〕李林甫欲除异己，求治狱吏，得吉温、罗希奭，二人皆依林甫之意锻炼成狱，无人能脱，时人谓之“罗钳吉纲”。
〔9〕转引自张锡坤等著：《禅与中国文学》，吉林文史出版社1992年7月版。
〔10〕胡适：《荷泽大师神会传》，见《胡适集》，中国社会科学出版社1995年12月版。
〔11〕赵殿成：《王右丞集笺注》，上海古籍出版社1961年8月版。
〔12〕见惠洪：《石门文字禅•序》。
〔13〕印光禅师：《宗教不宜混滥论》，见《印光集》，中国社会科学出版社1995年12月版。
〔14〕神会《显宗记》云：“自世尊灭后，西天二十八祖。共传无住之心，同说如来知见”。
〔15〕彭际清：《题张君度秋山卷》，《二林居集》卷九。
〔16〕苏轼：《凤翔八观•王维吴道子画》，见《苏轼诗集》卷三。
