经国家教育部批准，由中国诗经学会、山东大学主办，山东师范大学、济南大学、曲阜师范大学、淄博学院、山东省古籍整理办公室协办，并得到山东省和济南市有关部门大力支持的第四届《诗经》国际学术研讨会于1999年8月4日～9日在济南召开。
大陆以及香港、台湾、日本、韩国、新加坡270余位学者参加了研讨会，提交论文160余篇。会议期间对中国诗经学会1993年成立以来的学术研究及组织工作进行了总结，并评选、颁发了中国诗经学会第一届学术研究成果奖。
此届研讨会的基本主题是回顾诗经学发展的历史，展示当代最新研究成果，瞻望21世纪新的进程，把现代诗经学在世界范围内继续发扬光大。
关于本世纪诗经学发展历史的回顾，夏传才先生6万4千余字长文《20世纪〈诗经〉研究的发展》系统总结了本世纪的《诗经》研究：纵向上，根据时代背景及《诗经》研究的特点分作6个阶段评析，认为清末民初是传统诗经学衰退和出现革新萌芽的时期：“五四”新文化运动使《诗经》研究的目的、内容、方法、模式都发生了本质的变化，《诗经》研究从此进入现代诗经学的历史时期；30～40年代是现代诗经学的建设时期；新中国“前十七年”是由兴旺到逐渐封冻的时期；文革之后进入继往开来的新时代。据夏先生统计，从1950年至本世纪末，大陆正式出版的《诗经》研究著述和在各种报刊上发表的论文，总数约3000目，其中约四分之三发表于1980年之后（尚未计此届研讨会提交的未发表的论文）；自90年代中期现代诗经学进入了研究方法和研究模式多元化的转型期。横向上，不仅对各阶段的研究状况作了全面评析，而且对《诗经》研究史上长期聚讼未决的难题、公案进行了梳理并提出了个人的看法。如：关于“孔子删诗”，夏先生认为“在现代回顾孔子删诗公案，其性质已发生根本的变化：它实质上只是一位教育家和经过他编选的一部教材的关系，一位古文献整理专家和他所整理的一部上古文献的关系”，“孔子将搜集到的重复芜杂的各种抄本（版本），仍按原来的编次和规模，去其重复，校正音律，进行语言规范化，保持原作的内容和表达风格，完成了质量大大提高了的新版本。”孔子曾整理过《诗经》，对此古今无异词。分岐在于这与司马迁所言“孔子删诗”是否为同一概念。关于《毛诗序》，夏先生认为“它不出于一时一人之手，其中保存了一部分先秦古说，还有秦汉之际的旧说以及汉儒的续作”。对待《毛诗序》的正确态度应该是“寻绎文本文义，考察背景，一一辨析，从其是而黜其非”。这可以说代表了大多数学者的看法。关于《商颂》的时代，夏先生说：“我们承认《商颂》是殷商旧歌，又经过春秋时人整理加工写定。”兼取两派之说的合理成分，该是公允的了吧。问题在于断定作品的创作年代，究竟是根据其创作的滥觞（内容的发生流传）还是最终的写定，还是兼而述之？这是学术界始终未能达成共识的问题。似乎“兼而述之”更合情理，因为《诗经》中涉及民族历史、民俗等内容的诗歌创作多有个过程，上古神话、歌谣乃至早期典籍的写作也多经历了漫长的过程。
关于《诗经》的传播接受，韩国学者李相宝教授在《韩国受容〈诗经〉的历史考察》一文中搜集整理了在韩国出版的有关《诗经》的书目，同时考察了韩国受容《诗经》的历史，使我们得知韩国早在古朝鲜时代，即高句丽17代小兽林王2年（公元372年）就已设中国式太学教汉字和五经（《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》），而当时高句丽夫余国支族百济已设五经博士。
王晓平的《诗经的异文化变奏》评介了日本研究与接受《诗经》的状况，发现日本近现代以来对《诗经》的翻译、改写，更加突出地体现了日本接受中国文化化汉为和、和汉并存的特点。如：寺内章明的《国调周诗》是用日本和歌的形式来改写《诗经》；金子兜太的俳句集《诗经国风》则是从《诗经·国风》中获取制作俳句的灵感和启示；霞朗咏会则以“吟咏温柔敦厚思无邪之诗歌，以涵养性情，陶冶性格”为宗旨。我们可以理解，任何一种民族文化在异文化背景的接受中都会被融入异国情调，但我们无论如何也想象不到，西方的阿萨·威利会将《唐风·无衣》英译为一位女子对情人或丈夫的深情咏唱：“我多么想在你的床上暖暖地抱在你的怀中入睡”；日本的金子兜太会从“月出皎兮，佼人僚兮”（《陈风·月出》）想到“利根川流域，巧遇美女正群浴”，会将《伯兮》“为王前驱”的自豪感转变为“绿荫下只有君王，而我出征的伯啊，不知在何方”的淡淡不平。惊讶之余，由《诗经》在不同空间不同文化背景中的命运，想到《诗经》在本土不同时代不同政治背景中的命运，也就见怪不怪了。《诗经》在本土的诠释研究史，其实也是一部主体色彩浓厚的接受史。
一些学者提出很好的建议，香港中国古典文学会会长丁平教授建议为促进《诗经》的普及与研究，应在大专院校中文系建立《诗经》单元课程。中国大百科全书出版社编审孙关龙先生建议加强从百科角度研究《诗经》，为提高中华民族的科学文化素质，希望以诗经学会的名义建议教育部在中小学语文课中增加《诗经》课时，在大学理工科增设《诗经》鉴赏课。张启成教授建议在《诗经》研究中提倡科学严谨务实的学风，避免简单化庸俗化倾向。台湾学者杨晋龙先生认为论文选题应经论证，避免“炒冷饭”，以提高研讨会的学术质量。这些建议受到与会者的一致赞同。
一些论文的观点引起学者们的关注，分述如下。
关于《诗经》的文化研究
赵敏俐《周代贵族的文化人格觉醒及其意义》，通过对《诗经》和有关记录周代文化典籍的研究，认为周代贵族对“君子”称谓的才德定位，对于自身高尚道德人格的社会功能体认，以及他们在个体生命价值不朽方面的思考与追求，说明殷周之际不但是中国政治经济文化制度发生重大变革的时代，也是中华民族文化人格开始觉醒的伟大时代。周代贵族以如何做人的积极实践，不但为后世树立了一批具有崇高精神的人生楷模，而且奠定了我中华民族面向群体的优秀文化人格传统。认为人的进步是历史进步的重要标志，今日研读《诗经》，在诠释文本的同时应注重优秀文化人格传统的继承。王丽娜《〈诗经〉研究与现代文明建设》、（韩国）宋昌基《思无邪诗教之现代意义》也同样超越了章句之学，而涉及到《诗》之用，涉及到传统文化与现代精神文明建设的关系，涉及到《诗经》研究的现实意义，这应引起我们的充分关注。
刘怀荣《桑崇拜与〈诗经〉中相关诗篇的重新解读》，运用“原型”理论研究《诗经》，认为中华民族很早就发明了养蚕业，桑崇拜也随之发生。在上古神话中，从“日出扶桑”到“桑林造人”；从“帝女桑”到“空桑生人”；从“禹通台桑”到“汤祷桑林”都以不同的方式揭示了桑树的神圣性以及它与生命力和女性的关联。《诗经》中与桑相关的一些诗篇与这种桑崇拜的文化传统有着密切联系，诸如《卫风·氓》、《豳风·东山》、《曹风·鸤鸠》、《小雅·白华》等诗中桑的含义和象征义也多是从它与桑林会男女之礼俗的联系中引申而来。《七月》二章也应在桑崇拜的文化背景下结合桑林会男女的礼俗来理解，“女心伤悲，殆及公子同归”当是指采桑女忧虑能否与“公子”同时出嫁。并进而将桑崇拜文化及其所衍生的一系列文学现象作为一个整体来研究，认为从《高唐赋》到《神女赋》，再到《陌上桑》，可看作是中国高禖女神自《诗经》之后文学化历程的三个主要标志。《高唐赋》是高禖女神在文学中梦幻化的最早表现，将宗教的高禖神女转化为文学的高唐神女，但在性爱追求的主动性上，二者基本还是一致的；《神女赋》则表现高禖神女在文学中德行的贞洁化和外貌的理想化，由表现性爱转向表现女性之美；《陌上桑》秦罗敷已是美神在人间的代表。
还有很多文章对《诗经》时代的婚俗、祭礼等文化现象进行了探析。
关于《诗经》学史的研究
王长华《墨子的〈诗经〉观》发现墨子激烈地贬排儒家，但却没有像否定儒家那样否定承载儒家文化精神的《诗经》。认为墨家非儒的真实目的是要非毁儒家死死抱住不放的礼、乐，或者说，墨家正是要非毁礼、乐，才不得已而把崇尚礼、乐的儒家当成了攻击的靶子。而《诗经》作为战国之前就业已存在和流传的历史语言文本，墨子既无否定之力，也无否定之心。墨子引《诗》、论《诗》究竟能说明什么，这是一个很有启发性的话题。墨了要非毁礼乐，而《诗经》恰恰记载了以礼乐治国的周人的礼乐观。墨子引诗，道家、法家也引诗，要看他们怎么引，是用本义还是断章取义，是沿用赋诗言志旧法，顺应时俗心理，借助久受崇敬的典籍宣扬自己的学说（“旧瓶装新酒”）呢，还是说明《诗经》思想内容丰富，既有与后世儒家相和处，也有与后世墨家、法家、道家相和处，并非儒家之专利。
费振刚、马庆洲《汉初〈诗〉学中所见儒学地位》通过对景帝时“辕固刺豕”和武帝时“申公被黜”等史实的分析，对汉初儒学经传著述及《诗》学传授体系的察考，发现西汉初期并非“黄老之学”的一统天下，当时儒家学说虽然还没有得到当权者的公开提倡，尚厕身诸子百家之列，但在士人阶层中的影响已日见显现，儒家已具备了一定的社会和政治基础，具备了与道家争正统的实力。这股涌动的潮流最终推动了“罢黜百家，独尊儒术”局面的确立，原始儒学完成了自己的转变。
董治安《〈史记〉称〈诗〉平议》通过对《史记》言《诗》、引《诗》的察考看武帝时期《诗》的官学化和司马迁的经学派别，分析《史记》称《诗》与研究《诗》之早期文本流传的独特价值及了解西汉前期《诗》学传授系统的重要意义，分析《史记》称《诗》所表现的史家意识和文学观念。这无论是研究的方法、角度，还是结论都给人以启示。
陈桐生《汉初诗论应该补写》认为《鲁诗》“四始说”是以《关雎》、《鹿鸣》、《文王》、《清庙》四首诗的题旨来概括风、小雅、大雅、颂四类诗的主题，尤其是强调《关雎》作为《诗三百》之首的统领作用，这直接启示了《毛诗序》以《关雎》涵盖《诗三百》的思路。《毛诗序》以风、小雅、大雅、颂来解说“四始”，实际暗含了《鲁诗》以四类诗始篇题旨概括四类诗主题的思想，《毛诗》的“四始”直接来源于《鲁诗》的“四始”。《鲁诗》“四始说”的实质是美刺讽谏，它与《毛诗》标举的赋、比、兴在精神上一脉相承，因此《毛诗序》只释“四始”而不解赋、比、兴是可以理解的。造成人们以《毛诗序》直接上承先秦诗论的原因是《鲁诗》“四始说”的失落，因此在先秦儒家诗论与《毛诗序》之间应该补上《鲁诗》“四始说”这个环节。
张启成《论〈毛诗正义〉与诗经学》侧重分析《正义》的优点，认为《毛诗正义》过于偏重《毛诗》，对三家诗重视不足，是其主要不足之处。但其资料丰富，编排有方，阐述清晰，考辨精审，是其显著的优点，在《诗经》研究史上具有不可取代的作用。特别是对围绕毛、郑优劣长达数百年的争论，《毛诗正义》不仅保存了很多珍贵的资料，并在选择、裁定或调和方面，发表了许多颇为中肯的意见。至于孔氏确认《诗经》的正风、正雅非孔子所编定，与确认三颂体制非一、各有特色的论述与辨析，均属开拓性的创见。而对赋、比、兴与句式、章法、结构形式的论述，在从文学、文体角度研究《诗经》方面，也具有一定的成就。
韩峥嵘《〈毛诗正义〉“疏不破注”考辨》侧重分析《正义》的缺点，认为《毛诗正义》所“疏”的“注”，表面上看是《毛传》和《郑笺》，实际上是左毛而右郑，并非一视同仁的，所“疏”而“不破”的，惟《郑笺》而已。郑玄笺《诗》所谓“宗毛为主”是做得很不够的，纰缪不少，症结在于他以己说易毛，依三家之义甚至谶纬家言说诗。孔颖达等人视郑玄为圣人，如此宗抑，不易其言，必曲折以达其意：其标新立异处，则圆通之；其泥于《诗序》处，则强聒之；其以兴为赋处，则渲染之；其援礼入诗处，则中述之；其误说章旨处，则将就之；其训释考校处，则盲从而不甄别之。故而《郑笺》之所失即《孔疏》之所失也。这两篇文章可参照读。
张祝平《〈诗经〉与宋代科举》认为宋代科举发生重大变革，儒学复兴、疑古思辩是其时代主流。宋代科举与《诗经》学的发展密切关联。在疑古思辩的文化背景下，反对汉唐训诂，讲求义理的议论、怀疑、创造、实用等精神也反映到科举的变革中。北宋欧阳修参与主持仁宗庆历年科举重策论和诸科大义的变革，开启了科举《诗》学议论之风。王安石熙宁科举变革及颁布《诗经新义》，则使儒学复兴疑古思辩的成果和议论的方式以经义的标准和形式加以确定下来，其后虽有反复，但已对后代产生了不可磨灭的影响。朱熹对《诗经》科试的批评以及《诗集传》的问世，对南宋之际的《诗经》科试产生了很大影响。
刘毓庆《从朱熹到徐长吉》梳理了南宋至明《诗经》文学研究的发展，发现到晚明《诗经》研究的形势发生巨变，从文学角度研究《诗经》的著作大量涌现，出现了《诗经》文学研究的高潮。尽管这个高潮很快为清儒的经学复兴运动所压倒，但它在中国《诗》学史上留下了辉煌的一页。
蒋方《魏晋时期的〈诗经〉读解》认为魏晋士人对《诗》的读解已逸出了经学的藩篱，注重的是诗人的感情和语言，通过评赏《诗》来张扬性情，显露才学，展现了《诗》之为“诗”的本体意义。在疏远政治的同时，也淡化了《诗》的功利作用，士人以《诗》为诗的文体典范，在《诗》的文学性受到重视的同时，“诗学”也从经学中剥离出来，开始走上独立的发展道路。
关于诗经学基本问题的研究
王承略《从〈序〉〈传〉的关系论〈诗序〉的写作年代》认为要考察论断《诗序》的写作年代，仅凭古书之间龃龉不合的记载已无济于事，唯一可行的方法，就是要把三百五篇《序》《传》一一比较，探索之间的关系。文中抽绎总结了《序》《传》之间语近义近、补充说明、对立不符、信守界定四种关系，从而论证《诗序》的主体部分一定出于《毛传》之前。进而通过考察荀子引诗论诗，进一步证明《诗序》一定写于荀子之前。最后综合分析《左传》、《国语》、《论语》、《礼记》、《孟子》等书的材料，以为《诗序》当出现于诗乐分开以后，主体部分基本写定于《荀子》之前《论语》之后的战国中期，是孟子学派知人论世、以意逆志同时又继承前人诗说的产物。方法可取，论据尚需充实，结论也需进一步论证。从情理上说，《雅》《颂》中用于祭礼、飨礼等诗的创作目的、用途是明确的，大师以“六诗”教瞽朦在某种典礼演奏相应诗乐时也会讲到其诗旨，从《左传》、《论语》等古籍的相关记载中也可看出先秦时人对这类诗的本义是清楚的，且四家诗对这类诗的读解也是一致的，说这类诗《序》出于《毛传》之前是可以接受的，当然这也涉及到发生、流传、写定的时代问题。运用比兴之法抒发一己之情之诗《序》的写作年代是最难判断的，春秋赋诗言志多用这类诗，且多用这类诗的引申义，孔子、孟子、荀子涉及这类诗时也多用引申义，当时人们并不关注这类诗的本义，恐怕也难以产生言其本义的《诗序》；四家诗对这类诗的分歧最大，若战国中期即有《诗序》何以有四家诗说之异。《序》《传》对立不符的极少，绝大部分是相合的，会不会由于体例的关系而有《序》《传》之分，同出一人的文字有没有存在语近义近、补充说明、信守界定关系的可能？《诗序》中有与孟子说诗相合者，就能说明孟子学派写就《诗序》？会不会是后人沿用孟子旧说？这都需要认真思考。
冯浩菲《“六诗”、“六义”说述评》认为周大师“六诗”创自西周前期，是对当时整个诗作的分类，6类诗并列。500多年后所出现的《诗序》“六义”是对“六诗”的改作，是针对《诗三百》篇所提出的新概念，实指三体三辞之类。
关于诗旨及词语训诂的研究
姚小鸥《〈周颂·载芟〉与周代礼乐制度》认为《载芟》依文意可以“俶载南亩”分为两部分，前段描述籍礼（春籍）过程，后段是祝祷之词。“有嗿其饁，思媚其妇，有依其士”中“饁”是指“以禽馈四方之神于郊”的“饁礼”，“嗿”为“众貌”，“有嗿”为“嗿嗿”，乃饁礼规模的形容语。“媚”为“顺”，“妇”为助祭的“主妇”，歌颂“主妇”能顺从祭主旨意的美德。“依”当读为“殷”，“有依”犹言“殷殷”，众多貌，“士”指有资格参加籍礼的庶人。
程水金《〈大雅·生民〉后稷弃因旁证》认为“先生如达”是探测后稷生而见弃之由的关键。所谓“先生如达”，意即：后稷初生之时像一只多毛的小羊羔。1.“弃”的字型结构，是以双手持畚以弃逆子。弃逆子，于初生之婴儿，无涉乎道德，必关乎体貌。2.《左传·襄公二十六年》载宋平公夫人初生时赤而毛，被弃诸堤下，收而养之，长而美，其名亦曰“弃”。古人名子，有“以类命为象”之法。宋女与后稷遭弃之事相“类”，故皆名“弃”。可为一说。
关于《诗经》注音的研究
向熹《〈诗经〉注音散论》认为注音要求准确，有几个原则。1.原于反切，但不泥于反切。古今音异，古音归古音，今音归今音。约定俗成，以今音为准。2.字有多音多义，或诸家异解，当依义定音。3.通假字乃依本字注音。如需改读，应有韵书为据。4.“协韵”或“叶音”应完全摒弃。
关于《诗经》文献的研究
唐子恒《〈诗三家义集疏〉标点评议》认为中华书局1987年2月版《诗三家义集疏》点校本的标点存在当断不断、不当断而断、当属上而属下、当属下而属上、误用标点符号、综合性错误等失误。认为造成标点失当主要是由于未注意字词含义、语法现象、解释语和被解释语间的对应、参照其他古籍、古代名物制度等原因。
此外，很多学者的论文运用了“比较法”，将《诗经》与《楚辞》，与日本的《万叶集》、马来西亚的班顿、维吾尔族的情歌进行比较，大家认为这种研究方法是应该提倡的。
有些学者的研究动向引起大家的关注，如赵逵夫及弟子邵炳军与张松如的弟子赵雨都在对《诗经》的创作年代进行考辨，这是非常有意义的课题，但在缺乏更多直证的情况下想作出准确的判断也是非常困难的。
每一届《诗经》研讨会都引发一波《诗经》研究的高潮，我们相信，处于世纪之交的第四届诗经国际研讨会将会有力推进21世纪诗经研究质与量的提高。
