当人类走出原始蒙昧，进入理性时代以后，便逐渐意识到自己精神家园建设的必要性与重要性。如何升华和丰富人们的精神世界，使人性臻于完善而最终脱离动物性，是先哲们曾苦苦探索思考的重大课题。与西哲柏拉图要将艺术逐出“理想国”的思路相反，中国的先哲们则极为重视艺术对人性的熏陶、教化作用。孔子认为人的成长应该是“兴于诗、立于礼、成于乐。”（《论语·泰伯》）荀子则更一步分析：“夫乐者，乐也。人情之所必不免也。故人不能无乐，乐则必发于声音，形于动静；而人之道，声音动静，性术之变尽是矣。故人不能无乐，乐则不能无形，形而不为导，则不能无乱，先王恶其乱也，故制雅颂之声以导之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不諰。”（《荀子·乐论》）艺术是人性的必然展示，又是人性趋向的风向标。导善而避恶，异升华而避沉沦，正是人文理性的神圣使命。故而，上古先秦两汉之际非常重视制礼作乐，一方面，设置乐府乐官，采风以察民情，另一方面，改造了原始宗教祭祀仪式，作宗庙祭祀之乐以“导”民俗。《诗经》中的颂诗和汉代的祭祀诗就是这种文化行为的表现，然而，贯注于艺术中的人文理性精神往往也要受制于特定的时代精神，受到现实政治意识的侵蚀而蜕变于无形之中。周颂和汉代祭祀诗在立意、作用方面是同一类型的，但世易时移，其文化内涵却发生了深刻变化，本文拟从对二者的比较中来看秦汉之际文化嬗变之一斑。
一、祭祀对象的改变表明氏族文化向封建专制文化的演变
作为祭祀诗，名义上必须是祭祀活动中演唱给祭祀对象听的诗歌。周颂中对祭祀对象的称谓有“先祖”、“昊天”、“上帝”、“百神”等等。名目虽然繁多，但其内涵则是比较一致地指部族祖先的在天之灵。贾谊《新书·礼容》中对《周颂》中《昊天有成命》一诗中“昊天”一词解释：“成王者，武王之子，文王之孙也。文王有大德而功未就，武王有大功而治未成。及成王承嗣，仁以临民，故称昊天焉。”侯外庐在分析商周之际宗教思想演变时也认为周人“禘祖先王而外，产生敬天，尊上帝，配天命之宗教，是上帝与先王分离为二，复因先祖克配上帝的道理，又结成一体。关于这一点，金文与诗书中之材料甚多。”（《中国思想通史》第一卷）侯氏认为周虽于“先祖”之外又重置了“昊天”、“上帝”，但二者仍是一体的。在以先祖为祭祀对象的颂诗中，突现的是体现氏族文化特征的亲和情感状态。祭祀对象对于祭祀者不是神秘遥远的异己力量，而是“无曰高高在上，陟降厥土，日监在兹”（《周颂·敬之》）的与祭祀者共谋事业的首领；不是人们只能匍匐其下崇拜敬仰的主宰者，而是“不显维德，百辟其刑之”（《周颂·烈文》）的楷模，是“天作高山，大王荒之，……子孙保之。”（《周颂·天作》）的开拓者。总之，《周颂》中的祭祀对象主要作为氏族血缘关系凝聚力的象征，对其祭祀一方面的确表现了作为后裔的虔诚感恩的心态，另一方面也是更重要的在于以此来唤起并强化氏族一体的血缘意识，以增强其凝聚力。（从这个意义上说，也是一种古老的“寻根文化”。）
汉代的祭祀诗以《郊祀歌》和《安世房中歌》两个组诗为代表。在这两组诗中，祭祀对象被统一称之为“灵”。如《房中歌》：“嘉荐芳矣，告灵飨矣，告灵既飨，德音孔臧。”《郊祀歌》：“九重开、灵之游。”等等。以灵指称祭祀对象来源于楚文化。许慎《说文解字》释：“灵，巫也。”段玉裁注：“……楚人名巫为灵。”我们知道，楚人祖先观念较薄弱而自然神崇拜观念较强。被称为灵的巫者，起初只是沟通神人的中介，在凡人眼中又是神的代表，渐变为神的另一称谓。汉诗借此取代《周颂》中的“先祖”等称谓，就意味着所祭的对象已不再是一般血缘意义上的祖先而演化为与祭祀者（即使是皇帝）并无血缘关系的有神秘意味的本体。
与此相适应，汉代祭祀诗中对于祭祀对象的表述也与《周颂》大异其趣，首先突现其高居九重，君临人间的威严与超能：“灵之车，结玄云，驾飞龙，羽旄纷。灵之下，若风马，左苍龙，右白虎。灵之来，神哉沛，先以雨，般裔裔。”（《郊祀歌·练时日》）。又表现其居处环境的华丽高贵：“高张四悬，乐充宫廷，芬树羽林，云景杳冥。金支秀华，庶旄翠旌。七始华始，肃倡和声。”（《安世房中歌》第一章）我们感觉到，汉诗中的祭祀对象有一种远离世俗，实际上也是远离人间烟火的意味，实际上是专制的大一统国家最高统治者的写照。
以自然神意味颇浓的“灵”取代先祖其实还潜藏着刘氏王朝的另一种文化窘迫，那就是首次以平民而非氏族首领登上最高统治者宝座的刘氏家族是无祖可祭的。汉以前的夏商周以至秦的统治者，莫不是有着自己赖以兴旺，起家的氏族集团，故而在《史记》中，总可以在开国天子之前列上一大串列祖列宗的名字与业绩，而汉没有。在《高祖本纪》中只能臆造刘媪“梦与神遇”“遂产高祖”的神话。刘氏无法找到属于自己的血缘纽带，也就没有合乎既往立国传统的文化依据，只能在周、楚文化的夹缝中寻求新路。《汉书·郊祀志》载：高祖“二年，东击项藉而还入关，问：‘故秦时上帝祠何帝也？’对曰：‘四帝，有白、青、黄、赤帝之祠。’高祖曰：‘吾闻天有五帝，而四，何也？’莫知其说。于是高祖曰：‘吾知之矣，乃待我而具五也。’乃立黑帝祠。”其急于寻求安身立命的文化根基的急迫心情可见一斑。汉祭祀诗中的“灵”既是高高在上，虚无缥缈的本体神，又是无可寄托处的刘氏先祖。这样处理的另一重要意义还在于在宗教思想方面将血缘氏族性极强的祖先神上升到一元神的地位，从而与人间的封建专制政体相适应，从而成为封建专制文化的有机组成部分。然而其负面作用则是亲和力、凝聚力的淡化。
二、祭祀心态的改变表明原始宗教意识淡化改变为政治意识
与祭祀对象的潜移默化相适应，汉代祭祀诗中所表现出来的祭祀心态也发生了根本性的改变。
在《周颂》中，祭祀者面对祭祀对象表现的是一种敬畏——笃职的心态。这种“敬”源于后世子孙对创造宏伟业绩的祖先的由衷敬佩和感恩。最大的特点是真挚、虔诚。如《周颂·维天之命》：
“维天之命，於穆不已。於乎不显，文王之德之纯！假以溢我，我其收之。骏惠我文王，曾孙笃之。”
先王既是天道的化身，子孙只要继承先王之德即可永保天命。无条件的崇拜之情洋溢在字里行间。
而《周颂》中的“畏”则实际上是对人性弱点的惕惕警戒，以及由此生发出的“笃职不懈”的态度。绝不能理解为懦弱胆怯。《周颂·我将》里说：“我其夙夜，畏天之威，于时保之。”《周颂·昊天有成命》则更直接将“畏”升华到“笃职不懈”的高度：“昊天有成命，二后受之，成王不敢康，夙夜基命宥密。”正是这种畏慎之心促使氏族首领或盟主励精图治，荜路蓝缕，开创了一代代业绩，成为周文化中的一个重要因素。《左传·僖公二十八年》记晋楚城濮之战，反复渲染晋文公临战前的戒惧畏慎之心与楚帅子玉的轻率狂妄对比，突现战争中知畏慎者胜的道理。而孔子在回答弟子子路“子行三军，则谁与？”的问题时回答：“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也，必也临事而惧，好谋而成者。”（《论语·述而》）并且总结这种畏慎意识说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《论语·季氏》）孟子鄙视梁襄王时则说：“望之不似人君，就之而不见所畏焉。”（《孟子·梁襄王上》）
我们认为，肇始于《周颂》中的这种敬畏意识是原始宗教意识在理性时代的表现形式，与西方宗教思想中的“原罪”意识有相似之处。即承认并重视人性有弱点，人的理性亦有缺陷，常生戒惕之心来小心翼翼地使用理性以有所作为，而非轻率地放纵理性自以为无所不能为。区别只在于一个认为人生而负有祖先的恩德，一个以为人生而负有祖先的罪过。实质上是异曲同工的。
在汉代祭祀诗中，《周颂》那种原始宗教意识已不复存在，祭祀心态发生了极大的变化。根本变化在于，祭祀活动本身已不再是表述祭祀者由衷的宗教式虔诚的行为，而是最高统治者借以渲染弘扬自己功业的仪式，故而矜伐炫耀之心取代了宗教式的“敬”。如《安世房中歌》第三、四章：
“王侯秉德，其邻翼翼。显明昭式，清明鬯矣。皇帝孝德，竟全大功，抚安四极。海内有奸，纷乱东北。诏抚成师，武臣承德。行乐交逆，箫勺群慝。肃为济哉，盖定燕国。
大海荡荡水所归，高贤愉愉民所怀。大山崔，百卉殖。民何贵？贵有德。”
这也是一种“颂”，只不过所颂的对象不再是祖先的在天之灵，而是皇帝自己。虚拟的祭祀对象只是听着而己。（实际上是给臣民们听）这里也有“王侯秉德”、“武臣承德”之类的“德化”意味，但所秉所承也不是“文王（祖先在天之灵）之德之纯，假以溢我”的祖先之德，而是“皇帝孝德，竟全大功”之德。更为重要的是，《周颂》中的“德”具有纯道德性的人格修养的意义，并不直接与具体的社会功利联系起来。韩非子说“上古竞于道德”（《五蠹》）正是这种意义上的德，从根本上与宗教意识极为接近。而汉祭祀诗中则表现出极强的功利色彩，“德”的作用直接与“竟全大功，抚安四极”、“盖定燕国”之类的政治业绩联系起来。实际上在宗教活动中贯穿着政治意识，原有的宗教意识也不复存在了。
与《周颂》所表现的“畏”的意识相对应的转变是汉祭祀诗对祭祀对象表现出的“承”和“受”的意识。《安世房中歌》的最后两章反复歌咏：
“孔容之常，承帝之明。下民之乐，子孙保光。承顺温良，受帝之光。嘉荐令芳，寿考不忘。
承帝明德，师象山则。云施称民，永受厥福。承容之常，承帝之明。下民安乐，万寿无疆！”
乍然看来，这种承受意识与敬畏意识亦颇相似，似乎二者都对宗教至上神表现出恭顺的态度。但仔细分辨，就会发现二者的不同。敬畏之心的产生是由于受彼之恩而敬，忧虑人性的缺陷沦入荒诞被弃而畏。故而将祭祀对象理解为带有道德本体性质的监督者和仲裁者。我们在先秦典籍中常常会看到如“皇天无亲，惟德是辅”、“鬼神无亲，惟德是依”之类的格言，都是表明先秦时期人们对祭祀对象的道德本体意义的理解。而汉祭祀诗的承受意识则不然，它实际上强调暗示的是祭祀对象的“庇佑”职能，而阉割了它的“监督”与“仲裁”的职能，从而也取消了它的选择权力。于是人间现存的最高统治者就成了它唯一的选择，唯一的庇佑对象。对于芸芸众生而言，也就无可置疑地成为上天意志的承受者和执行者。这样的祭祀活动和祭祀诗对于强化大一统的专制皇权的政治功效是非常明显的了。
三、宗教关怀的改变表明功利态度取代了道德态度
祭祀活动毕竟还是宗教性质的活动，祭祀者在活动中必然会表现出自己的某种祈求和愿望。这种宗教关怀实际上表明了祭祀者特定的人生态度。
《周颂》表现的宗教关怀有这样两个基本特点：一是并不表现为个人（哪怕是氏族首领个人）的祈福，而以民族群体为祈福主体，所谓“绥万邦、屡丰年”（《周颂·桓》）之类。二是祈求的内容平实而宽泛，并无非分之想，所谓“克昌厥后，绥我眉寿，介以繁祉。”（《雝》）、“思皇多祜，烈文辟公，绥以多福。”（《载见》）之类。大抵企盼自己的部族生活安定，禾稼丰收，多福多祉。虽然不能说全无功利态度，但既然是社会的功利，直接与群体日常民生相结合，实际上就已升华为一种道德态度。
汉祭祀诗，尤其是《郊祀歌》在其宗教关怀方面也有两个显著特点：一是对自然界出现的所谓“奇兆异应”现象的关注；二是表现出对个体生命永恒的企盼。《郊祀歌》十九章中有五章去表现所谓的奇兆异应。（即《天马》、《景星》、《齐房》、《朝陇首》、《象载瑜》）有“虎脊两，化若鬼”的天马，有“九茎连叶，宫童效异”的灵芝，以及白麟，赤雁等等。据《汉书·武帝纪》，这些诗是武帝亲创，如元封二年六月，诏曰：‘甘泉宫内产芝，九茎连叶。上帝博临，不异下房，赐朕弘休。其赦天下，赐云阳都百户牛、酒。’作《芝房之歌》（即《齐房》）”。据《史记·乐书》载，武帝执意要将《天马》诗纳入祭祀诗时，中尉汲黯曾提出批评：“凡王者作乐，上以承祖宗，下以化兆民，今陛下得马，诗以为歌，协于宗庙，先帝百姓岂能知其音邪？”汲黯恪守的是传统的宗教意识，以“承祖宗，化兆民”为基本目的。但世易时移，汲黯的意见只能使“上默然不悦”。在武帝看来，这些奇兆异应是沟通神秘的天人之际的渠道，是“上帝博临，……赐朕弘休”，也是天子企求超越有限生命可能性的蛛丝马迹，其意义当然要大于“绥万邦，屡丰年”之类的平实企盼。
与此相应的是《郊祀歌》中的《日出入》一章：“日出入安穷？时世不与人同。故春非我春，夏非我夏，秋非我秋，冬非我冬。泊如四海之池，遍观是邪谓何？吾知所乐，独乐六龙，六龙之调，使我心若。訾黄其何不徕下！”晋灼《史记·日者传注》释此诗旨云：“言人寿不能安固如四海，遍观是，乃知命甚促。”可知诗中表现出极强烈的生死之叹，表现出作者对有限生命的无奈和超越的渴求。这是《周颂》时代根本没有的。
然而，这种注重奇兆异应，追求个体生命永恒的文化倾向并非真正的宗教意识，勿宁说是巫术（古人称为术数）。宗教精神和宗教方式——巫术，在最初是体与用的关系，浑然一体不可区分的。但在理性逐渐觉醒后，巫术的功利性本质便被利用来作为理性缺陷的填充物，其宗教精神便逐渐淡化了。孔子对二者有清楚的区分，他一方面承认天，说：“获罪于天，无可祷也。”另一方面又“子不语怪、力、乱、神。”所谓的“天”是宗教精神，有终极性道德本体的意味。而“怪力乱神”则是巫术，是人的理性借神秘现象以为已用的政治功利手段。
汉代的祭祀诗便是在先秦已肇其端的巫术利用的基础上更为自觉的、堂而皇之地将其纳入庙堂，由对奇兆异应的“祥瑞”的赞颂到对长生成仙的世俗企盼，代替了对道德本体的追求，祭祀对象也由此沦为世俗艳羡的能长生的对象，而不再具有道德监督与仲裁的意义。王夫之批评汉代术数之风时说：“仲尼没，七十子之徒，流风日远，舍理言天，而窥天以数，贤者不能自拔，而疑信参焉。……光武之明，且恐非此而无以动天下。刻画五行，割裂六艺者二百余年，迨魏晋而始衰，害固如是之烈也。”（《读通?论》）这样的祭祀，实质上是以敬神之名行渎神之实。不是在导引人们精神的净化、升华，而是世俗欲望的膨胀。在这样的导引之下，汉代的谶纬之说，以至继之而兴的中国式世俗宗教道教，很快便风靡一时了。也许，中国文化中宗教精神的匮乏，正是从这里开始的。
