生命主题的表现盛于汉末魏晋而衰于南朝前期，是中古文学中的一个显著现象。前辈学者如王瑶、宗白华等先生对这个现象都作过论述[①a]，并充分强调其重要性，如王瑶先生认为“我们念魏晋人的诗，感到最普遍、最深刻、能激动人心的，便是那在诗中充满了时光飘忽和人生短促的思想与感情”，宗白华先生则断言汉末魏晋六朝是“浓于生命色彩的一个时代”。可以说，无论是对于研究者还是一般的读者，中古文学中的生命主题都是能够引发他们的兴趣的问题。但是半个多世纪以来，对这个问题的研究基本上还停留在现象描述和局部解决的水平上，缺乏系统的研究，更没有形成多少学术性的结论。笔者在这里准备从社会意识背景着手，研究中古各时期社会意识中生命观念的交替变化对文学中生命主题的影响，以求对自汉末至南朝前期文学中表现生命主题、抒发生命情绪的盛衰演变的深层原因作出解释，同时能从一个侧面了解魏晋艺术精神的生成和变化。
一、汉末魏初社会文化的转型与生命意识的自觉
中古汉魏六朝时代，经历了三种社会文化类型，即两汉型、魏晋型和南朝型。当两种社会文化类型之间发生转型时，两者之间的基本关系是后一种社会文化类型主要是通过对前一种社会文化类型的反思、否定而得以发展的。但后者又是以前者为母体，萌芽、滥觞于前种社会文化类型之中。也许这样说更明白一些，即在前者中属于非主流的、甚至隐伏着的一些因素，在后者中上升为主流，并且得到大幅度的发展。如道家思想及与其相关的崇尚自然的个性主义理想，在两汉士人群体中是作为非主流的意识似隐似现地发展着的，至魏晋则上升为对整个社会文化都具有支配作用的主流性的意识，甚至高高在上的政治也不得不在一定程度上与它相调和，如标榜崇尚自然、体道贵无的统治者人格和名教与自然合一的政治理想。再看当社会文化由魏晋型转为南朝型时，最重要的表现就是佛教由非主流地位上升为主流地位。魏晋时期的佛教，学理上依附于玄学而信仰上多借道教的形式。南朝时期，佛教经过涅槃学的兴盛，佛性思想的确立，学理上完全摆脱玄学且大有取而代之之势；信仰方面三世果报、涅槃净土的学说深入人心，也完全取消了以神仙长生之事相附会的痕迹。我们在后面还要论述到，这些佛教内部的发展是文人群体的生命观由魏晋型转化为南朝型的重要的社会意识背景。佛教由非主流上升为主流最重要的表现还是它的济俗应世的社会功能完全明确化，并与政治教化直接发生关系。
正面研究上述三种社会文化类型及其转型问题，不是本文的任务。本文所要研究的是三种社会文化类型中的不同的生命意识和生命观，以及彼此之间的交替嬗变关系。根据上面这种划分以及我们所掌握中古文学中表现生命主题、勃发生命情绪的史实，我们业已得到这样的初步结论，即这种文学现象主要发生在魏晋型的社会文化中，因此我们要从这种社会文化的各个相关要素中寻找发生这种文学现象的原因。
汉末魏初是社会文化从两汉型转为魏晋型的转型时期。关于这一转型期的文化变迁特征，如经学地位下降、玄学萌芽、个性自觉、文学自觉等方面，学术界已经做过许多研究。我们现在所要讨论的是社会意识中占主流倾向的生命观的转变，即由两汉社会的以非理性生命观为主流倾向转为魏晋社会的以理性生命观为主流倾向，促使了个体生命意识的自觉，引发体验自身生命境界的矛盾和激情，使魏晋成为“浓于生命色彩的一个时代”。
我国古代生命观念的发生历史悠远，但从远古至文明开化之初期，占主流倾向的是以各种方式对抗、否定人类自然死亡规律的非理性生命观。据研究可知，在原始社会晚期至奴隶社会初期，就已经形成天赋生命、灵魂不灭和长生不死等非理性的生命观念。先秦诸子们因为朴素唯物思想的发展，第一次建立起比较彻底的理性生命观，尤其是道家的自然哲学生命观和儒家的伦理价值生命观，成了后世中国古代知识分子理性生命观的两块基石，一直以它们来对抗各种各样的非理性生命观。但从社会生命意识的主流来看，战国秦汉时代仍是非理性生命观占统治地位的时代。它主要表现在这样一些方面：一，从原始社会晚期以来的寻求长生不死的方术、祈祷等活动，至战国秦汉时代有了进一步的发展，形成了职业性的方士集团。他们迎合秦始皇、汉武帝等帝王求长生不死的需要，在郊祀、封禅、入海求仙药等各种神秘活动中发展神仙方术及其理论。此外，一些具有隐逸性质的避世之士，即司马相如所说的“列仙之儒居山泽间”[①b]，发展了养气、服食日精月华等神秘的养生求仙活动，甚至将先秦道家的养生学完全转化为神仙之学。除了上层统治者和隐逸之士的求仙活动外，汉代的民间社会也盛行服食求长生的风气。汉乐府诗《长歌行》、《善哉行》中就生动地描写职业方士乔装成仙人在民间兜售仙药、传授仙术的情景。在汉代一般的文士中，对延寿求仙之术抱有幻想的也不在少数，汉赋中频繁出现的神仙之论和游仙场景，当不全是精神寄托之词。东汉时期的几位有卓识的思想家像桓谭、王充、仲长统，都曾对此事存有幻想[②b]，更可推想一般文人的情形。由上述所论可见，延寿求仙 这种非理性的观念在两汉时代是社会性的意识。二，汉代思想之重镇的天人感应、天人合一的神秘哲学，其实质也可理解为一种具有神秘色彩的宇宙自然大生命观。这种生命观与大一统的王权意识相吻合，并且共同地起到了忽略个体生命价值、淡化个体生命意识的作用。三、汉代的大一统局面造成相对于魏晋时代来说，社会要安定得多，汉初制定与民休养生息的政治原则，在整个汉代政治中多少是能得到一些贯彻。所以重生实为汉代政治的一个特点。在这样的社会背景下，人们的生命情绪普遍地趋向于安定。加之上面所说的那些求仙延寿的非理性生命观的流行，使人们对生命普遍地抱有一种乐观的幻想，淡化了惧死心理。这是汉代社会的生命问题远不如魏晋社会这样激烈、矛盾的原因所在。而汉代文学如汉赋、汉乐府所流露的生命意识，总体上说是乐观、平和、缺乏个体自觉的。
但是，对个体生命的本质及其价值的思索，作为一种非主流的、潜伏状态、甚至有时还带有异端色彩的思想，也存在于汉代社会文化之中。在西汉时期，像贾谊、司马迁，甚至汉武帝本人，都曾在他们的作品中表露自身的生命意识。贾谊在政治上遭受打击后同时陷入生命危机之中，写作了《鵩鸟赋》这样的以老庄的同万物、齐生死的思想为解脱的表现生命主题的作品。汉武帝因长久求仙无成而深切地感到生命危机，写作了《秋风辞》、《李夫人赋》这样的悲伤生命的作品。司马迁的《悲士不遇赋》、东方朔的《答客难》、崔骃《达旨》、张衡《应间》、蔡邕《释诲》等一系列东西汉人的作品，则表现了在大一统政治局面中个人的生命价值难以实现的思想矛盾。并且为解决这种矛盾，他们都比较相似地倾向于从老庄思想中寻求解脱，可以说是中国古代士人儒道互补人生观的最初尝试者。从文学思想方面来看，以司马迁为代表的一群汉代子史家对个人著述事业的注重，更体现了他们自觉地将“立言”作为实现个人生命价值的方式。上述这些思想意识及其在文学中的表现，都是魏晋生命意识和生命主题的先驱。可证魏晋型的社会文化，从历史继承的关系来看，正是发展两汉型文化中的非主流因素而成，这也是两汉文化能向魏晋文化转型的前提。
生命意识的勃发正在汉末魏初，社会矛盾的激化及大战乱中生民的死丧果然是其基本原因，对此研究者们已经普遍注意到。我们这里所论的是当此社会环境之恶化，人们的生命观也出现了较大的分化，由汉代盛时的以非理性生命观为主导转为此期的理性生命观复兴，并与非理性生命观之间产生严重的冲突。这种冲突不仅表现在社会，而且也常常表现在个体内部。人们徘徊在两者之间，而导致自身生命情绪的激烈化。一方面，非理性生命观仍在发展，尤其是道教在此期正式形成。一些宗教人士利用民众对现实的危机感和不满情绪，以太平和长生不死为诱吸引人信教。但此时的求仙心理，也带有浓厚现实危机的色彩，即使像《太平经》这样的道教经典，也流露出对现实和生命的焦虑心理。《太平经》卷七十二有这样一段话：
凡天下人死亡，非小事也；壹死，终古不得复见天地日月也，脉骨成涂土。死命，重事也。人居天地之间，人人得壹死，不得重生也。重生者得道人，死而复生，尸解者耳，是者天地所私，万万未有一人也。故凡人壹死，不得复生也。
在两汉盛世中，养生求仙风气虽盛，但人们的生命情绪却是比较安定的，这与人们对现实政治尚存有信心有关系。像《太平经》中这种近乎狂热的惧死心理，正反映了汉末社会生命情绪的激烈。道教的形成，其实也正是求仙之事的专业化，神学理论的进一步发展并带有了繁琐哲学的色彩，反使一般人望而却步。《太平经》即说能得道重生者万万中未有一人。魏代嵇康作《养生论》也认为神仙也许是有的，但禀于自然，非学而得。再看后来东晋葛洪著《抱朴子》，集仙学之大成，但他所示的求仙长生之路，却是十分神秘繁琐，凡人难以掌握。而在两汉盛世，养生求仙其实是一种很普通的社会生活，仙药也并不奇特难求，《神农本草》就著录“上药一百二十种，主养命以应天”，久服不伤人，“能轻身益气，不老延年”。这与魏晋人唯服有毒、易伤身丧命的五石散，在服药时的心理安危大异，反映到了魏晋之世，服食求仙难度增大。其实，神仙理论之精致繁琐、以求仙长生为希有奇异之事，这些从另一角度来看，是社会对于非理性生命观普遍产生怀疑所致，是非理性生命观为了坚持对抗理性生命观的表现。在这种情势下，汉魏之际理性生命观渐趋于主流地位，一般的知识分子，开始对神仙长生之事持怀疑，也对一般的养生理论提出质疑[①c]。《古诗•驱车上东门》中“服食求神仙，多为药所误。不如饮美酒，被服纨与素”，曹操《善哉行》“痛哉世人，见欺神仙”，曹植《赠白马王彪诗》“虚无求列仙，松子久吾欺”等，实为汉魏之际文士们流行的见解。它是汉魏之际文学中生命情绪发生的心理基础。另一方面，传统礼教作用的减弱，人们希望更多地体验生命的本真状态，以及神秘的天人学的宇宙自然生命观在汉魏之际的衰微，都是个体生命意识勃发的极有利的文化背景。总之，人们对两汉社会盛行的非理性生命观及其相应行为的信仰动摇，是生命意识理性自觉主要原因。
二、魏晋文人的生命观及其思想分野
魏晋时期既是文人个体生命意识发生的时期，又是他们在生命观的抉择上充满矛盾的时期。此期文人群体的生命观，其主流是倾向于理性的，但这种理性并不彻底，非理性生命观的诱惑仍然在发生作用，这正是大量游仙作品产生的原因。也正因为魏晋时代的理性生命观并不彻底，所以至南朝时期佛教的非理性生命观才得以盛行，并有力地支配了文人的精神世界。再就理性生命观（此理性仅就其比较现实地承认自然死亡的必然性而言）内部而言，也存在着不同的生命观之间的矛盾。并且，生命观的发展并非纯粹的观念性的逻辑发展，而是与社会现实、个人的时地境遇密切相关。因此最常见的情形是几种不同的生命观同时存在于一个人的身上，陶渊明的《形影神》就是一个典型的例证，他揭示出物质境界的“形”、伦理境界的“影”、自然境界的“神”这三种不同的生命观，但却存在于同一个体之中。这是陶渊明对他自己身上存在的生命观之矛盾的形象描写，也是他对魏晋社会流行的生命观之主要表现形式的高度概括。
即以表现生命主题的第一批硕果汉末文人诗而言，一方面它们已经比较彻底地摆脱汉赋、汉乐府诗中常常出现的非理性的幻想，建立起以表现现实生命的本真状态为美的审美理想。可另一方面古诗作者们对生命价值的认识却是各不相同，有具有虚无享乐倾向的生命观[②c]、有希冀以爱情填补生命空虚的行为[③c]、也有追求立德、立功的生命观[④c]。但它们有一共同的情感基础，即上述种种都与人生短暂的觉悟有关。可以说，只因为知道了人生的短暂，才有了对人生行为方式的种种不同的抉择。如是人类全体都沉迷于非理性的幻想中，则一切的人生行为都只指向追求生命的延长。所以魏晋人对生命短暂这一必然命运的觉悟，正是魏晋各种意识纷起、文化趋向多元化的总根源。
但是，魏晋各阶段文人群体的生命观都有阶段性的主流倾向。如汉末是文人群体勃生的最初阶段，这时期的文人因为突然发现神仙之说的虚假和神秘的宇宙自然整体生命观的荒谬，陷入了生命问题的困境之中，因此而迷惘、焦虑。与汉末社会的奢侈风气相适应，一种贵生适性的思想在文人中颇为流行，甚至也反映在无名氏诗中。可以说，汉末文人群中流行的生命观，是以强调生命的物质性为主，亦即陶渊明所说的“形”的境界。但经过汉末大乱，人们却从这种迷惘、注重物质性的误区中觉醒过来。动乱对社会的触目惊心的破坏，唤起了士人们的一种社会责任感，使他们恢复了士人群体原有的弘道济世、建功立业的人生理想。另外汉末社会外戚、宦官相继专权，政治上矛盾纠结，有志之士不能有所作为，因而大部分坠入消沉之中。而大乱却使那种局面自然结束，使士人们感到现实虽然恶化，但正需要他们去改善。在这种情况下，儒家注重伦理道德、传统的三不朽思想成了文人生命观的主流。这就是我们所熟悉的建安文人们在生命观上的基本选择。此时人们在生命问题上的基本矛盾，不是单纯地忧虑生命的短暂，而是短暂的生命与理想、与个人生命价值的实现之间的矛盾。曹操“不戚年往，世忧不治”（《秋胡行》），陈琳“骋哉日月逝，年命将西倾。建功不及时，钟鼎何所铭”（《诗》），曹植“人居一世间，忽若风吹尘。愿得展功勤，输力于明君”（《薤露行》），皆同此慨。这是建安文学中生命主题的基本内涵。当然汉末文人中流行的贵生适性的生命观对建安文人仍有一定的影响，邺下文人中盛行的贵游、游戏之风就是这种意识的表现，而曹丕等人的作品所表现斗鸡欢宴、听歌赏舞的内容，也反映了建安文人对生命的物质性的注重。他们对生命的道德价值的理解，也很少达到先秦儒家的高度。但这正使建安文学表现出激情变化、活泼多彩的生命境界，成为建安文学真正的魅力所在。
正始以降，玄学发生，自此迄于两晋，玄学生命观成为社会意识中的主流倾向。玄学生命观主要渊源于道家，但真正达到将生命完全等同于自然物质，安时处顺、生死不惧的个体似乎很少，夏侯玄、嵇康的临死不惊，大概算是深达生死自然之旨了。大部分人只是将道家的观念作为解脱生命矛盾、慰藉死亡恐惧的权宜理论。如西晋庚敳好老庄，“见王室多难，终知婴祸，乃著《意赋》以豁情，犹贾谊之《鵩鸟》也。”《意赋》表现庄子的齐生死、等荣辱的观念，语云：“至理归于浑一兮，荣辱固亦同贯。存亡既已均齐兮，正尽死复何叹？”这种生命观还将它的理论安顿在极端的相对主义上，如《意赋》即云：“天地短于朝生兮，亿代促于始旦。顾瞻宇宙微细兮，渺若豪锋之半。飘飘玄旷之域兮，深漠畅而靡玩。兀与自然并体兮，融液忽而四散。”这种玄学生命观在一定程度上消解了汉末以来所积聚的生命情绪，也对两晋纷乱现实中的生命危机起一种镇定剂的作用，但也使文人弘道济世、积极追求个体生命价值、主动承当社会责任的精神趋于消沉。并且，它所起的解脱作用毕竟是有限，尤其是西晋士人并不放弃物欲追求，所以对老庄的自然生命观只是玩其形式而很少深入其自然哲学的高度，所以不啻是一种麻醉剂。当人们正视活生生的肉体所具有的感情、欲望时，就发现这些观念是那样的苍白无力，如飘荡于空际的几条朽索。于是王羲之在《兰亭序》中惊呼：“死生亦大矣！岂不痛哉！”并且吃惊地发现从来的兴感之由皆因生死之情：“每览昔人兴感之由，若合一契。未尝不临文嗟悼，不能喻之于怀。固知一死生为虚诞，齐彭觞为妄作。后之视今，亦犹今之视昔，悲夫！”斥齐生死、等寿夭的玄学生死观为“虚诞”、“妄作”，正说明魏晋玄学生命观理性消解作用的有限。可见在魏晋时代，生命问题始终没有得到比较好的解决，文人们的生命情绪在不断地发生着，他们只有寻求一种审美方式的解决，将它表现于文学之中。
汉末以来颇为流行的享乐生前、贵生适性的行为，也在玄学中找到了理论根据。玄学认为生命是自然之化，如郭象注庄子，提出万物“块然自生”的理论[①d]，很有力地否定天人学说中生命为天地神秘意志所生，天地生万物都有目的的神学生命观。但是这种“块然自生”的生命观也同时否定了生命的精神价值，为物欲主义者提供了理由。至于东晋时所造的伪书《列子》，一方面反复地论述自然生命观，另一方面则在此基础上大倡享乐主义的生命观。如《杨朱篇》假托先秦自我主义者杨朱的口说：
百年寿之大齐，得百年者，千无一焉。设有一者，孩抱以逮昏老，几居其半矣；夜眠之所弭，昼觉之所遗，又几居其半矣；痛疾哀苦，亡失忧惧，又几居其半矣；量十数年之中，逌然而自得者，亡介焉之虑者，亦无一时之中尔。则人之生也奚为哉！奚乐哉！为美厚尔，为声色尔。而美厚复不可常厌足，声色不可常玩闻，乃复为刑赏之所禁劝，名法之所进退，遑遑尔竞一时之虚誉，规死后之余荣。偊偊尔慎耳目之观听，惜身意之是非，徒乐当年之乐，不能自肆于一时。重囚累梏，何以异哉！
作者对死亡必然性的认识是很彻底的，但公然宣称人生就是为美厚声色，坦然得令人吃惊。可见因为有了玄学理论的支持，享乐主义的生命观变得更加流行了。而文人的饮酒之习，文学中频繁地表现饮酒生活，正是这种生命观的反映。陶渊明《形赠影》诗中，“形”将“得酒莫苟辞”作为解脱死亡忧虑的办法，正反映魏晋人所具有普遍心理。王瑶先生认为魏晋人耽酒的一个重要原因是以此慰抚对生命短暂的焦虑，“因为他们更失去了对长寿的希冀，所以对现刻的生命就更觉得热恋和宝贵。放弃了祈求生命的长度，便不能不要增加生命的密度”。[②d]由此也可见酒成为文学表现的重要对象与生命观之间的内在联系。
由本节所述可知，魏晋时代虽为生命观念的理性觉醒时期，可生命问题却因此而变得更加错综复杂，形成许多思想分野。从大的趋势来看，魏晋时代生命思想的发展的最大特色是先秦儒道生命观的复兴。但玄学兴起后，儒家生命观的主流地位又很快被主要出自道家的玄学生命观所取代。玄学试图以自然观念超越生命矛盾，化解时代的生命思潮，可这种超越并不彻底，甚至因此而走进人生观的误区。东晋时玄学家援佛入玄，将玄学本体论与佛教般若学相结合，醉心于玄同空色之境，使生命激情逐渐淡化。但也预示生命问题将再度趋于神秘化，非理性化。
三、佛教生命观的兴起与文学生命主题的消歇
佛教虽然在东汉时期就已传入中国，可是东晋之前，佛教对文人群体的思想没有产生明显的影响。一般的文人虽然未必不知道佛教的存在，但只是把它作为众多的神仙道的一种。而此期佛教的真相也确实如此，汤用彤《中国佛史零篇•三国时之佛学》等著作对此论之甚详，[③d]其结论云：“汉代佛教养生除欲，以守一修定为方法。以清净无为住寿成道为鹄目。与《太平经》教同为黄老道术之支流。安世高康僧会之学，虽亦探及人生原始，但重守意养气，思得神通，其性质仍上承汉代之道术。”[①e]在佛教附会于道教时期，其本有的涅槃净土、轮回、三世果报等神秘生命观的真相基本上未宣于世，“住寿成道”与长生成仙之说并无本质差异，而佛教徒以异术炫人，亦与道士无异。所以此期流行于中土的佛教，在非理性生命观方面还没有确立独立的系统。中土之人，此时对三世之说还是完全暗昧，其非理性的愿望只在于追求现实生命之延长。而其时的文人，主要接受儒家道家生命思想，且行为尚通兑，对于一般的道教之术且无多少兴趣，更难与此域外传来的神秘之术发生关系。再说，一般宗教真正得以盛行，常需得到统治者的提倡，而在东晋前统治阶层尚未与佛教发生全面接触，故东晋桓玄云：“曩者晋人，略无奉佛，沙门徒众，皆是诸胡，且与王者不接。”[②e]刘宋时宗炳亦云：“妙化实彰有晋，而盛于江左”。[③e]可见佛教真正流行于中土，与统治者及文人群体发生关于、且预于中土文人思潮之主流是在东晋时期。东晋文人对佛学的兴趣在般若本体，将其与玄学自然贵无之说相发明，而东晋名士们也习惯于将一些高僧都看作玄远自然之人。此时的文士因体玄悟道，开始进入终极关怀状态，淡化了个体的生命情绪。如信仰佛教的玄言诗人郗超这样描写自己的玄悟境界：“森森群象，妙归玄同，原始无滞，孰云质通，悟以斯朗，执焉则封。器乖吹万，理贯一空。”[④e]在这里“玄同”与“空”两个分别属于玄学和佛学的概念叠合起来了。在佛玄合流时期的佛教生命强调色空、本无，对现实生命的存在本身进行否定，以破除人们对生命的执着。这对消除文人的生命情绪及一般的现实感情在一定程度上发生了作用，是玄言文学中生命情绪淡乏的一大原因。如玄言诗人许询有句云：“亹亹玄思得，濯濯情累除。”[⑤e]支遁亦有句云“亹亹沉情去，彩彩冲怀鲜”[⑥e]就透露出此中消息。但色空本无的生命观，从某种意义上说，倒是理性型的，晋宋时代的一些佛教徒甚至以此来否定道教对肉体生命的执着。但它正如玄学自然生命观一样，不足以取代道教非理性生命观。真正能在社会意识方面取代道教非理性生命观的将是晋宋之际开始流行而盛于南朝时代的佛教非理性生命观，它具有比前者更大的非理性魅力，甚至使理性生命观再度消沉。
晋宋之际，佛教思潮有了新变化，这种变化就是佛教不但在宗教形式上完全脱离道教、而且在学理上脱离了玄学。两者的实质都在于佛教独特的生命哲学和非理性生命观在中土的确立和发展。东晋后期，慧远在庐山大倡涅槃净土及三世果报之说，建立往生净土的信仰形式，在文士大夫和一般民众中都产生了很大的影响，不少名流高士都归其教门。以此为机缘，晋宋之际文人研究佛学也成为一种风气。南朝时期的著名文人如谢灵运、颜延之、宗炳、江淹、沈约、王融、梁武帝萧衍等，都是佛学方面深有造诣，而僧侣之外的一般文士撰写佛学论文之多，更是南朝文坛上的一个显著现象，这是前此的魏晋时代所未见的。文人钻研佛学的根本原因仍在于解决生命问题，如范泰、谢灵运感叹说：“六经典文，本在济俗为治耳，必求性灵真奥，岂得不以佛经为指南？”[①f]其所说的性灵真奥其实就是兴起了晋宋之际的佛性理论。它是一种佛教的生命哲学，研究众生觉悟成佛的可能性和方法。自道生首倡一切众生皆有佛性，并与大本《涅槃经》暗合，这种生命哲学对文人产生了很大的诱惑力。我们看谢灵运《辨宗论》、颜延之《释何衡阳＜达性论＞》、宗炳《明佛论》，无不以此为钻研对象。但佛教得以发展，并不仅仅在于佛性理论方面，其作用也不仅是有助于文士们探求性灵真奥而无“济俗”功能。恰恰相反，济俗功能的加强正是晋宋之际佛教的另一重要发展。由于三世果报这种神秘生命学说的建立，善恶报应由传统的及身而报、积善余庆转化为神秘的见报、生报、后报的“三报说”，[②f]大大增强善恶报应的迷信力量，起到广大教化的作用，引起了统治者的重视。东晋孝武帝奉佛，“亲接法事”[③f]，宋文帝元嘉中与众臣论弘扬佛教之事，明确地认识到佛教所具有的巨大的济俗功能。用文帝的话来说，就是“若使率土之滨，皆崇此化，则吾坐致太平，夫复何事？”[④f]何尚之亦云：“适道固自教源，济俗亦为要务[⑤f]，南齐王融《法门颂启》亦云：“鹿苑金轮，弘汲引以济俗；鹤林双树，显究竟以开氓。”[⑥f]顾欢《夷夏论》言佛道二教的不同作用云：“佛是破恶之方，道是兴善之术；兴善则自然为高，破恶则勇猛为贵；佛迹光大，宜以化物，道迹密微，利用为己。”[⑦f]可见南朝时期，佛教的济俗功能的明确化，是佛教得到发展的另一重要原因。“适道”满足了文士大夫们的思想需要，“济俗”则满足了统治者教化的需要。这正是佛教得以腾翔于中国历史时空的双翼。
魏晋文人与道教的关系疏远，而南朝文人与佛教的关系则十分密切。这种意识背景对文学的最大影响就是导致魏晋式的生命主题逐渐消失。但我们却不能简单地认为自晋至南朝，生命主题逐时而衰，事实上相对于东晋玄言文学而言，刘宋时期却出现过生命主题复盛的现象。这主要是因为此时处于文学史上的新旧交替之际，存在着继承或模拟汉魏西晋的文学风格的创作风气，因而连带着继承魏晋文人的生命意识和生命主题。如谢灵运、鲍照、江淹等人的拟乐府诗、拟古诗及抒情小赋，都经常表现感叹生命短暂、盛衰变化的主题。如谢的《豫章行》云：
短生旅长世，恒觉白日欹。览镜睨颓容，华颜岂久期。苟无回戈术，坐观落崦嵫。
这是典型的魏晋式的生命情绪。其《上留田》也感叹“秋冬迭相去就”、“岁云暮矣增忧”、“诚知运来讵抑”、“熟视年往莫留”。《折杨柳》亦云“未觉泮春冰，已复谢秋节。空对尺素迁，独视寸阴灭”。谢氏这种生命情绪当然与他身经晋宋易代、家门变故及个人政治抱负有关系，但也与他对魏晋诗歌主题的继承分不开。但随着他对佛学研究的深入和信仰的增加，他更多地是以佛理来迁情，故在他后来所作的山水诗中，生命情绪大大地淡化了。他的《临终诗》则完全用佛教的来生之说来慰抚自己，渴望超越对死亡的恐惧和痛切，诗中云：“凄凄凌霜柏，纳纳冲风菌。邂逅竟何时，修短非所愍。恨我君子志，不获岩下泯。送心正觉前，斯痛久已忍。唯愿乘来生，怨亲同心朕。”[①g]诗人认为凌霜之柏与冲风之菌，历生之时虽有修短，但究竟相差无几。这是传统的修短随化的思想。他还说自从皈依佛教、送心正觉，久已置生死于度外，并且死后仍有来生。这里我们清楚地看到原本激烈的生死之情因佛教的信仰而得以淡化。沈约在《临终遗表》将“抱疾弥留”的痛楚理解为“深入法门，历兹苦节”[②g]，并希望梁武帝继续推广佛教。南朝时候的一些遗令、遗诏表中，常常言及死后奉佛像等事。[③g]正可见佛教对南朝人生死观念影响之深。
文学中生命情绪因佛教生命观而淡化、甚至消失，这种变化最初常在一个作家的身上反映出来。除了上面所举的谢灵运之外，经历宋、齐、梁三朝的江淹更是一个典型。江淹早期诗赋继承了魏晋作家怊怅抒情的作风，尤其关怀于生死盛衰之事，他的《恨赋》就是以死亡为主题，可谓集此主题之大成。其《去故乡赋》、《悼室人诗》、《效阮公诗》及杂体诗三十首中的有关作品，都表现浓厚的生命情绪。可以说在南朝前期的作家中，江淹对此情有独钟。但这基本上是他早期即宋齐之际的创作中的表现。中年之后，江淹“深信天竺缘果之文”[④g]，“回向正觉，归依福田”[⑤g]，认为佛教“广树慈悲，破生死之樊笼，登涅槃之彼岸，阐三乘以诱物，去一相以归真”[⑥g]，其生命观念发生了根本性的变化，自觉地以佛教之说来消解生死之情疑。其《吴中礼佛诗》即表现了这一心路历程：
幻生太浮诡，长思多沉疑。疑思不渐照，诡生宁尽时！敬承积劫下，金光铄海湄。火宅敛焚炭，药草匝惠滋。常愿乐此道，诵经空山坻。禅心暮不杂，寂行好无私。轩骑久已诀，亲爱不留迟。忧伤漫漫情，灵意终不缁。誓寻青莲果，永入焚庭期。
“幻生”四句，写作者在接受佛教思想之前，曾长期纠结在生命问题的思索与疑惑之中。他认为如果不用佛理去照鉴生之浮诡，思想之疑惑将永无解决之日。江淹的这种思想转变，在南朝前期的文人中具有典型性[⑦g]。自汉末以来，文人群体长久地沉浸于浓厚的生命情绪之中，其间道家生死观及玄学本体论等虽也起到一些解脱作用，但都没有真正消释它。只有佛教的非理想生命思想全面地被阐发出来，并被文人群体普遍接受之后，魏晋式的生命情结才被解开。这是魏晋生命主题消歇于南朝文学的最主要的意识背景。由此可见，文学中的生命主题的表现与文人的生命观是直接联系的，而文人的生命观又是社会意识潮流的产物，这就是本文研究中古文学生命主题盛衰之变的基本角度。
注释：
①a参看王瑶《中古文学史论》中《文人与药》、《文人与酒》等篇。宗白华《艺境》（北京大学出版社1987）中《论＜世说新语＞和晋人的美》一文。
①b《汉书》卷五十七《司马相如传》。
②b参见《全后汉文》卷十二桓谭《仙赋》，卷八十九仲长统《昌言》有关内容。又《太平御览》卷七百二十《方术部》曰：“王充年渐七十，乃作养生之书凡十六篇，养气自守，闭明塞聪，爱精自辅，服药导引，庶几获道。”
①c参见向秀《难嵇叔夜＜养生论＞》。
②c如《生年不满百》、《驱车上东门》等诗。
③c如《东城高且长》。
④c如《回车驾言迈》、《携手上河梁》等诗。
①d郭象注《庄子•齐物论》“天籁”等语有云：“无既无矣，则不能生有，有之未生，又不能为生，然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生，我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然则谓之天然。天然耳，非为之也，故以天言之，以明其自然也。”引自郭庆藩《庄子集释》（“诸子集成”本）。
②d王瑶《中古文学史论》（北京大学出版社1986年）《文人与酒》篇，第157页。
③d载汤用彤《理学•佛学•玄学》一书，北京大学出版社1991年版。
①e《中国佛史零篇》。
②e《全晋文》一百十九卷桓玄《难王谧》。
③e《全宋文》卷二十一宗炳《明佛论》。
④e郗超《答傅郎诗》。
⑤e《先秦汉魏晋南北朝诗》“晋诗”卷十二。
⑥e同上书“晋诗”卷二十。
①f见《全宋文》卷二十八《列叙元嘉赞扬佛教事》。
②f《全晋文》卷一百六十二慧远《三报论》。
③f见桓玄《难王谧》。
④f ⑤f《全宋文》卷二十八《列叙元嘉赞扬佛教事》。
⑥f ⑦f《全齐文》卷十二。
①g《先秦汉魏晋南北朝诗》“宋诗”卷三。
②g《全梁文》卷二十七。
③g如齐武帝萧颐《大渐又诏》，齐豫章王萧嶷《遗令》。
④g《全宋文》卷三十九江淹《自序传》。
⑤g ⑥g同上书卷江淹《无为论》。
⑦g参看拙文《江淹“才尽”原因新探》，载浙江广播电视大学主办《电大教学》（文科版）1995年4—5合刊。
