“文学是什么”，这个问题已经被纠缠得不再像是一个问题了，以致于我们无法产生对它进行正面界定的兴趣——尽管它其实并未得到解决，但对它的正面界定却不可能带来多少 生产性。然而还有一个与此相关但却不得进入文学研究者视野的问题，却是可以拿出来探讨 的，这就是文学在现代人文、社会科学中的位置问题。
本文可以算作我对于文学位置进行追问的第一篇文字。我认为，文学在现代人文、社会科学中的位置，暗示着它在现代精神史中的位置，换言之，对于文学位置的追问，将把我们导向对于现代人类精神史整体构架的追问。不言而喻，这样的追问是不可能仅仅由文学研究者来完成的。但是至少，当文学研究者追问文学在现代精神史中的位置的时候，有可能带来的最直接的效果便是文学领域的开放，我希望自己的追问能够沿着这样的方向进行。而假如这样的追问能够引出那些真正意义上的“普遍性命题”，那将是我所期待的。
在进行一系列追问的时候，我所使用的资源基本来自日本现代学术史。更严格地说，我的主要资源来自1926年开始的昭和时代，来自那个时代里日本知识分子对于文学在现代精神史中的位置的思考。在此先要做一个简短的说明，那就是日本知识界和思想界对于上述问题的思考是在“现代性”这样一个整体框架中进行的，这使得他们对于文学在现代人文、社会科学以及在现代人类精神史中的定位问题的思考成为他们对现代性问题思考的有机组成部分。有必要再做一个烦琐的说明，那就是在讨论“现代性”的时候，日语有三种易于混淆但又不易清楚区分的称谓，一是“近代”，一是英语“modernity”的音译，还有一个是在有限定的情况下使用的“现代”。本文为了与原文协调，在下文中将使用 “近代”一词指称我们今天 所习惯的“现代性”讨论“：近代”一词在日语语境中不仅反映着相当于中文“现代性”的内容，而且也包含着“现代化”的内涵，这两个问题原本就不是分离存在的，日语使用“近代”一词囊括两者，倒显示了以暧昧著称的日本人因暧昧而得其真味的长处。在昭和时代，尤其是经过第二次世界大战，现代化与现代性不再像明治时代那样是一个不言自明的前提了，它第一次开始成为一个“问题”。而当日本的知识分子试图对这个“问题”进行回答的时候，他们所提供的，恰恰是一份能够为我们今天的中国知识分子所共有的精神资源。于是，我面对着的是一个悖论性的立场，那就是承认日本这份精神资源的独特语境，同时在这一语 境中寻找那些同样属于我们乃至属于人类的基本问题。
在一系列追问的开篇，我选择了丸山真男。我相信，作为把我们引入普遍与个别这样一个悖 论性情境的向导，丸山真男是最合适的人选。
一
关于日本政治思想史学者丸山真男(1914—1996)，中国大陆学术界所知甚少，这是因为已经出版的他的论文集《福泽谕吉与日本近代化》(区建英译，学林出版社1992年)仅仅收录了他著述中非常有限的一个侧面，不可能展示丸山作为一个思想家的丰富内涵。台湾已经出版了丸山真男两部代表作的译本：《日本政治思想史研究》(台湾商务印书馆1980年)、《现 代政治的思想与行动》(台湾联经出版公司1984年)，这两部著作相对深入地反映了丸山真男思 考的轨迹。再加上《福泽谕吉与日本近代化》，这三部中译本可以为我们大致勾勒一个活跃于日本昭和时代尤其是战后日本思想界的思想史学者的轮廓。他在1936年以处女作论文《政治学中的国家概念》开始了他作为日本政治思想史学者的生涯，在其后的60年中，他始终一贯地以他的这篇论文中所暗示的基本准则，在密切结合日本政治制度批判和日本意识形态批判的政治学研究中，探索人类思想乃至精神结构的基本问题。因而，丸山真男的政治思想史研究便具有了两个不可分割的侧面：一方面具备鲜明的现实批判精神和政治意识形态功能，另一方面又具有超越一时一地的具体问题而使思想上升为普遍原理的力量。
丸山真男所使用的资源主要来自欧洲(主要是德国)古典哲学和现代性理论，他终其一生所致力于完成的，是使这些西方资源在日本的本土语境里完成相应的“意义转换”。具体而言，他使用诸如“理性”“主体”等工具以对日本社会现实的症结进行批判，并试图寻找日本社会向现代转型过程中以天皇制为表象的政治和社会制度所暗藏的基本问题。这使得他在解释日本本土问题时不得不面对重重困境，就中最使他感到棘手的，是这种对于西方资源的使用方式面对来自同样思维定势的双重误解：一方面，这种误解来自日本知识界根深蒂固的“以日本独特性对抗西方”的图式，在这种对抗图式中，丸山真男被以“近代主义”和“反近代主义”相对峙意义上的“近代主义者”加以定义；另一方面，丸山真男在国际思想史研究界的声望又恰恰是由各种变了形的“西方中心主义”造成的，丸山真男最深切的理解者，比如《德川时代的宗教》的作者罗伯特·N·贝拉，就是在将美国的现代化理论作为一个普遍图式的前提下，论及日本现代性的特殊性和丸山真男学说的普遍意义的。①
丸山真男学说自身，其实也面对着一个两难之境，这就是西方资源在东方进行意义转换的时候如何真正切入本土语境的问题。与大多数日本“近代主义者”不同的是，丸山真男并没有因为他使用西方的工具而把自己的思考局限在西方语境里甚至简单地在日本的现象上贴标签 ，他是少数能够成功地利用西方资源在日本建立思想传统的知识分子之一。然而，他仍然不能回避这种方式的弊端，那就是，当他使用西方启蒙运动以来的思想资源的时候，日本并不具备使这些资源得以直接发散能量的土壤，而明治维新以来，日本从上层到民众都过于急切地吸收来自西方现代化的成果从而使得日本的近代变得“早熟”。于是，丸山真男所进行的日本思想传统的建构工作，便先天不足地缺少真正的理解者，同时在早熟的日本现代性语境 里，又不能不以“近代主义”的表象切近本土的精神结构问题。
丸山真男的代表作之一是他出版于1952年的《日本政治思想史研究》，该书由一系列独立成篇的论文组成，所讨论的主题是日本江户时代在儒学乃至国学的思维结构中，随着历史的推移，近代意识如何突破了前近代的框架而“从内部”成熟起来。丸山强调，他所寻找的问题，不是分散的片断的“近代性”，而是在思想系统之中前后相续的近代意识的成长。为此，他不仅舍弃了虽然具有近代意识但在思想系列中不具有承前启后作用的对象，如新井白石和三浦梅园，而且不去涉及在日本近代形成过程中产生过积极作用的兰学者。丸山真男的论述对象被严格限定在“儒教的自我分解”的层面，他的视线从日本朱子学到徂徕学再到本居宣长的国学，试图在这些通常被视为两极对立的思想家中寻找逐渐成长、变形但又具有内在联 系的近代思想因素。不言而喻，强调在尚未开国的江户时代这样的思想因素的“内发性”并 不困难，而这也正是丸山真男所期望的。
然而丸山真男的两难之境也正在这里。当他论述日本明治维新之前已经存在由内部产生的近代思维时，他衡量“近代”的标准仍然来自西方。换言之，丸山的“近代观”是欧洲式的。比如，他强调近代精神的重要特质之一是“合理主义”，并由此而论证以“非合理主义”而对抗朱子学“穷理”的徂徕学与国学在日本近世政治思想史中的位置相当于欧洲中世纪哲学史中的邓斯·司各脱等弗兰西斯教团哲学家和奥卡姆等唯名论者相对于全盛时期烦琐哲学的位置；而他所论述的从徂徕学到国学所完成的从“自然”到“作为”的转换，显然脱胎于西欧哲学史中对于近代主体性的认识。但是，丸山真男在使用这些价值观念衡量日本“内发” 的近代思维的时候，他论述的重点却在于指出日本近代思维与欧洲近代思维的不同之处，正如他自己所言：他反对把日本的儒教思想视为封建意识形态，而把兰学和与其相关的自然科学思想视为日本的近代思想的做法，因而日本思想近代化的特殊性就在于它不是以反抗封建权力的形态呈现的，而恰恰是占支配地位的社会意识通过自我分解的方式演进而来的。荻生徂徕、本居宣长，各自以不同的方式完成的，不是对于封建政治的摧毁，而是对于它的内在性改造，丸山真男认为，恰恰是这种改造，才是日本思想近代化的核心。换言之，日本思想的近代化，不是通过诸如兰学者们的努力引进外来思想实现的，而是通过朱子学的解体和来自儒学者自身的对于儒教的重新阐释而形成的。
这部著作以及它相关的另一部著作《现代政治的思想与行动》中的诸论文在战后日本引起了强烈反响，使得丸山真男成为日本思想界创立新的思考范式的精神领袖。②详述丸山真男这部著作的具体观点不是本文的任务，我关心的问题是，当年轻的丸山真男刚刚开始他的日 本政治思想史学者生涯的时候，他为何要以此种方式讨论日本的近代问题?就是说，他为什么要使用欧洲的近代观念讨论日本的近代思想，同时又强调日本近代思想的特殊性?而这样 一种方式又何以能在当时的日本思想界起到如此巨大的作用?
仅仅以丸山真男的知识结构来解释这个问题是不充分的。在这部著作中，他所进行的对于日本思想特殊性的阐释其实与20余年之后他开始论述日本文化的“古层”的努力是一脉相承的。③也就是说，丸山真男在他的一生中致力于同一件事情，那就是解释日本式近代思维的深层结构，特别是天皇制所由产生的精神风土。事实上，经过60年代漫长的准备期(在此期间，他在大学讲台上持续讲解的是日本文化的“原型”问题)，当70年代之后他开始讨论日本文化的古层问题时，他放弃了使用西方式概念的意图，试图在日本的本土语境中寻找关键词来解释《古事记》以来的日本思维特性，却并没有获得当初的那种轰动效应。然而，早期的丸山真男与后期的丸山真男并没有因其使用的分析工具的差异而变成两个人，他的思想中 那个一贯性的线索——日本近代的思维方式——一直以复调的形式存在，这固然使他陷入了两难之境，但也同时赋予他的学说以真正的内在潜能。④
使丸山政治学在战后获得决定性影响的，主要的并不是他学说中真正属于“学术”的那一部分。正如他自己在《日本政治思想史》的英文版序言中所说的那样：“使得观察德川时代近代性思考样式的成熟及其程度成为一个共通性主题的，是一个超越了纯粹学术兴趣的动机， 这就是在我自身的专业领域里与‘近代的超克’论相对抗。”
所谓“近代的超克”，是指40年代初期在日本知识界逐渐成形的一个松散的舆论导向。说它松散，是因为它不具有真正的理论体系和框架，也没有真正意义上的代表人物；说它成形，是因为它借助这个含混然而却又鲜明的口号为昭和前期的思想走向确定了一个形状，因而具有一种相对明显的方向性和鼓动性，并形成了相当大的影响。“近代的超克”的一个象征是 1942年7月由杂志《文学界》主持的为期两天的同名座谈会，出席者中不乏现代日本杰出的知识分子(丸山真男亦称其中有他所尊敬者)，但是这个会议的中心议题不仅在于确认日本在世界史中特别是在亚洲的“超克近代”的首脑地位，而且宣称以天皇制为中心的日本独特文化不受西方近代的影响，把日本江户时期“国学”以来直到昭和“日本浪漫派”的日本特殊论意识形态推向了极端，从而在学理上支持了太平洋战争以来的日本法西斯军国主义。一时间，日本文化优越论成为舆论导向的主流，如同丸山真男所归纳的那样，“近代的超克”论者所设定的问题有表里一体的两个方面：一、明治以后的日本已经充分地近代化了，由于过分地吸收了西欧近代的文化和制度，以致于使得“近代”的毒素蔓延成为日本的最大病患；二、“近代”之前未受污染的日本，保存着古代信仰和儒教等“东亚精神”，这种优美的“ 传统”才是日本对建设“世界新秩序”的贡献。而与此相对的知识分子，也正是在这两个问题上提出了根本性的质疑。⑤由此，不难理解丸山为什么要如此维护“被作为替罪羊的‘ 近代’”，以致于全力在“未受污染的日本”中寻找被视为明治之后才从西方输入的近代性思维因素。对于丸山来说，维护近代已经不是一个简单的学理问题，而首先是一个战后知识 分子的政治抉择问题，这就是他所说的“超学问的动机”。
如何理解丸山真男的学术思想以及如何为其在日本现代学术思想史中定位的问题之所以变得错综复杂，就在于丸山真男的贡献只能在他这种“纯粹的学术兴趣”和“超学问的动机”的互动关系中得到确认。换言之，丸山的学术兴趣与他对于时代课题的现实关注，不是对立的而是契合的。寻找这两者之间的有机结合形式，才是我们理解丸山学说的关键，而丸山考察日本近代思维方式所得出的结论，相反倒不那么重要——正如下文将要涉及到的，在丸山真男的世界里，思维的过程才具有意义，结论一旦被实体化，便失掉了真正的
活力。
二
在进行了上述简单勾勒之后，我们可以在丸山真男的学术兴趣与超学术的动机这一交叉点上，进一步考察一下他对于文学的看法。与一般研究思想史问题的学者不同的是，丸山真男有关文学的论著尽管数量不多，但是他的这些论著在他的思维世界中所占的位置却非常重要，因为几乎所有讨论文学的论文，都与丸山对于日本思想史研究的基本方法论的思考相关，借助对于文学的思考，他揭示的恰恰是他在政治思想史研究领域中难以推到前台来的本源性问题。如果我们进一步追问：为什么丸山要把他对于本源性问题的思考放在文学论中来讨论?那么将会发现，在日本近现代精神史中，丸山为文学确定了一个重要的位置——在轻视文学对于社会科学的意义的现代日本知识界，这并不是一个简单的举措，⑥它暗示着一个 潜在的深刻变革的契机。
丸山真男最早论及文学的论文是1949年的《从肉体文学到肉体政治》。⑦在这篇论文里， 他对于日本的“肉体文学”进行了相当激烈的批判，并从中引出了丸山政治学的重大命题： 所谓近代精神在某种意义上就是把虚构置于现实之上的精神。
提起日本近代文学中的“肉体文学”，即使是不太熟悉日本近代文学的中国研究者，亦可以立刻联想到日本以“私小说”为中心的自然主义文学传统。日本明治时期产生的自然主义文学，表面上是对于西方自然主义文学的模仿，但在实际上，它的作用却在于把日本人对于理性的排斥态度和对于“实际存在的样态就是美的”这样一种审美观“近代化”，并赋予它一种特别的形态——以表现人物的肉体感觉为主的“私小说”形态。所以，形象地称之为“肉体文学”很能表现它的关键所在。有关私小说的问题，笔者将在讨论小林秀雄的论文中专门讨论，在此从略；但有必要简单提及的是，日本的自然主义文学所催生的不仅仅是一种形式而且是一种思维方式。事实上，思维方式也必须借助于某种成形的“形式”才能得以确立，而反过来，它又会强化该形式的合理性。正是在这样一种思维与形式的“互动”过程中，日本的近代自然主义文学结构了它的一条潜在的线索，而这条线索最重要的功能，不仅在于它把日本人的近代思维引向了肉体的自然状态，而且更在于它以各种形式引发了近代日本的重大问题。围绕着日本的私小说和自然主义文学传统所展开的各种形式的论争，暗示的正是 “肉体文学”在日本近代思维中所占据的重要位置；由于近代社会科学学科制度的严密分化，造成了一个盲点，使得日本学界倾向于把“肉体文学”视为文学界内部的事情，并且因其 “前理论”的特点而将其排除在以“理论思维”而自诩的哲学社会科学领域之外。
在此情况下，丸山真男对于肉体文学的讨论便格外值得注目。在这篇以对话体写成的论文中，他提出了这样一些基本命题：一、狭义的“肉体文学”指表现男女情事的文学作品、特别是战后日本文坛以肉体描写体现颓废情绪的风潮；而广义的“肉体文学”则意指以“私小说 ”为代表的自然主义文学的所谓植根于“日常性”的文学；无论是狭义还是广义的“肉体文学”，它们的共同特点在于“精神不能从感性的自然——所谓自然当然包括人的身体——中分化独立出来”，“作家的精神紧贴着感性的(自然的)所与物，想象力缺少真正的自由的飞翔”。二、“肉体文学”所缺少的是一种具有内在统一性的虚构精神，这种虚构的特点在于，通过人的精神的积极参与，使得现实不是以直接的方式，而是通过某种媒介作用而重新建构之后才呈现出来；这里起决定作用的媒介就是人的精神统合能力，这种统合造成的虚构精神相对于事实具有自己的独立性，但它只是一种机能性独立，而非实体性的独立。换言之，虚构作为精神独立的象征，并不代表一个与现实相对立(或相对应)的实体性层面，而这种机能性独立的最典型代表，就是近代精神，在欧洲中世纪唯名论与后期烦琐哲学的论述中，已经呈现了它的早期萌芽。三、在欧洲近代社会建构的过程中，“组织”、“制度”作为一种“虚构”，具有相应的机能性独立，它使得人们从固定的环境中分离出来，人们之间的感性直接关系转化为通过这些媒介而重构的“ 非人格性”关系。而在前近代社会中，这种虚构性媒介没有存在的意义。四、“虚构”的实质在于它不具有先天的内在价值，它只是为了实现某种机能而设计的相对性存在物，因此它必须随时受到检验和修正；当近代组织与制度发展到极端的时候，便会产生使它们自身的“ 虚构”机能实体化的恶果，这便是官僚制度的产生，它的典型病态表现就是官僚机构内部的机能性分工变成相互间的割据。在对这种实体化的“虚构”失去信任的时代，便产生了试图以回归前文化状态来与其抗衡的怪胎，其代表就是纳粹德国。五、日本未经过德国那样的近代化过程，其前近代土壤更加深厚，因而与肉体文学相一致，政治的“肉体性”也极为突出。具体而言，日本的政治用于满足个别的直接性的利益，在政治精神层面上不具有独立性；在没有“社交”传统的日本社会，暴力、行帮关系、实体性个人关系等等，仍然是肉体性政治的重要手段。而在另一方面，所有的“虚构”，诸如近代组织与制度都被实体化，亦即被 视为有着绝对价值的存在物，天皇制是这种实体化的极端。
从日本的肉体文学到肉体政治，丸山真男论述了他的政治思想史基本立场，这就是在日本思想界建立“把虚构作为虚构”来对待的精神传统。毋庸置疑，就文学领域而言，无论是创作还是研究，日本文学意识的主流至今仍未能走出“肉体”的束缚；但丸山独具慧眼地看到，肉体文学并不是日本文学自家的问题，整个日本精神的内核恰恰就在于这种“肉体性”。当他把视线从文学转向了政治思想乃至政治和社会制度的时候，他在更广阔的视域内揭示了日本式“实话精神”的弊端，利用“前近代”、“近代”这样的判断基准猛烈地批判了战后日本精神界的贫瘠状态，赋予文学所特有的“虚构”以极有重量的政治思想史内涵。
1947年，曾经发表过《肉体之门》、《肉体的恶魔》等作品的作家田村泰次郎，针对自己所受到的“作品里没有思想”的批判，发表了一篇题为《肉体就是人》的文章，公然宣称：“ 我在战场上，是怎样地为日本民族的‘思想’的无力而挥洒悲愤之泪，同时又悲叹着作为日本人的这一宿命呵!我对下面这个事实已经了如指掌到连自己都感到厌倦的地步了：既成的 ‘思想’与我们的肉体没有任何关联，而且对于我们肉体的生理感觉不具有任何权威性。” “我不相信肉体以外的任何东西，只有肉体是真实的。”⑧田村泰次郎的这篇短文道出了日本知识分子从20年代到40年代末期精神史历程的几乎全部关节点：由于马克思主义在日本思想界盛极而衰的过程和国际知识分子反法西斯运动对于日本知识界的曲折影响，以及日本 军国主义升级过程中给日本各种知识分子带来的压力，以及太平洋战争给日本知识分子所带来的“近代的超克”的幻象和其后的毁灭性结局，致使一部分人在战后演绎出了“日本的肉体”与“外来的思想”相对立的图式，并且试图论证日本肉体的真实性和外来思想的虚假性 。
不言而喻，田村泰次郎所使用的关键词全部是含混的。但正因其含混，在那个特定的时期( 这个时期也恰恰是日本思想界最混乱的时期)，它才具有了超过自己限度的负载能力，以致于提供了透视当时思想状况的最好标本。在田村的这篇短文里，潜藏着两个绝对不可质疑的前提：一个是“日本”，一个是“真实”。“日本”在二战经验中变成了日本人自我意识的最复杂表达方式，它的意识形态统合能力在此不多涉及；这里与本文论题密切相关的是“真实”的绝对性价值。田村泰次郎所强调的真实是在“事实”的延长线上定位的，这正是丸山真男所批判的“没有媒介的实话精神”。其实，尽管日本人自古以来就是一个为事实性和直接性所束缚的民族，对于这一“实话精神”的反抗却并非自丸山真男开始。仅就昭和时期而 言，在文学领域发生的一场著名的论战“思想与实际生活论争”就是围绕着日本式“真实观”(实际发生的才是真实的)展开的。论争在日本自然主义作家正宗白鸟与文艺批评家小林秀雄之间展开，其要害问题就在于如何看待生活与文学世界之间的关系。正宗白鸟所取的立场正是丸山真男所批判的无媒介的现实立场，他对于真实性采取了坚定不移的实体化态度；小林秀雄所进行的批判在方向上与丸山真男基本相同，但是也暗含着一个与丸山的分歧点：他不强调抽象思想的“虚构性”仅仅是机能的独立，因此在后来的发展中，小林秀 雄终于走上了丸山所批评的把“虚构”实体化的道路。但不管怎样，究竟对于日本文学思维的“肉体性”的批判，在日本也有自己的传统，于是我们不能不问，这种批判为何无法在日本建立新的“真实”感觉，而在战后肉体文学泛滥成灾的时候，为什么诸如田村泰次郎那样 的作家仍然可以回到问题的起点，重新强调“真实”的绝对价值?
丸山真男试图用“近代精神”的存在与否来解释这个问题，这样的解释固然具有某种归类法的缺陷，但也不失其深刻之处；然而比起他的结论来，不如说他的视角才真正中了问题的要害，那就是，日本文学对真实性的感觉，绝不仅仅是文学领域内的问题，毋宁说，它代表了日本式近代思维中最根深蒂固的“前近代”部分，这种前近代的部分深深渗透到日本社会生活的各个层面，使得日本的近代化不可能得到真正的发展：于是，我们又一次遇到了丸山政治学中的基本思考，那就是日本的近代化是尚未得到充分发展的近代化，日本并不存在“近 代的超克”的社会与精神基础。
《从肉体文学到肉体政治》显示了丸山真男敏锐的洞察力，他注意到日本近代文学所处理的问题并不是文学内部的事情，它的脉络走向恰恰暗示着日本近代精神史形成的轨迹；同时，丸山也在文学最本质的特征——虚构——中寻找到了理论思维所必须具备的品质，这就是在与现实生活、时代课题的媒介性关系中，完备理论思维相对于前者的独立性机能。事实上，当我们解读丸山真男的重要文本的时候，《从肉体文学到肉体政治》是一篇重要的导读文章，它使我们较为容易发现，在丸山的政治学世界里，充满着这种理论思维与现实课题之间的悖论关系，而丸山真男所建立的政治学世界，是一个真正的“虚构”世界——它在对于现实问题的思考中建立的，是自己的内在统一性。于是，作为丸山的读者，我们面对的问题是 ，我们是否有能力不去做丸山所批判的只知道考索作品背后原型的那种肉体文学的读者，而如同他所期待的那样，“把虚构当作虚构来品味”?
丸山真男，由此而超越了一般社会科学学者虚妄的定见，把一个极其困难的课题推到了我们的面前：文学不是想象、夸张等等手段的集合体，亦不是人的感情欲望的直接表露；文学，在它与现实的复杂关系中，隐藏着人类精神世界最大的秘密，那就是——虚构精神。在虚构精神的支配下，人类建立了整个近代社会的制度与组织，也因而把自己引向窘境，同样，文学能否真正保有非实体的虚构精神，也不是一个简单的问题。丸山真男对于日本肉体文学的激烈批判，使得文学的位置得到了引人深思的揭示：真正的文学所负有的使命，是通过虚构来显示人类思维与现实关系的悖论性质，它的真实性不在于它与事实是否具有直接性关系， 而在于它所具有的内在统一性。同时，由于这种内在统一性只是一种机能，故它必须保持与现实的非直接性的然而又是确实的关系，这样的关系，丸山称其为“媒介化”。文学的位置，只有在这样的媒介化关系中才能得到确立，才能在现代 人类精神世界中成为开放性的领域。
三
50年代后半期，日本岩波书店又一次掀起了“讲座热”。在1957年和1959年先后推出的《现代思想》和《日本文学史》系列中，丸山真男分别执笔写作了《日本的思想》和《近代日本的思想与文学》。在这两篇对于日本思想界以及文学界发生了极大影响的论文中，丸山真男进一步发展了他在《从肉体文学到肉体政治》中的基本立场，展示了具有内在统一性的丸山政治学与现实之间的张力关系；而同时，他对于文学位置的思考也更为清晰。
《日本的思想》⑨是一篇对日本近代化过程中思想模式进行结构性分析的文章。在文中，丸山对日本式思想模式的形成一直追溯到本居宣长对于江户儒者的批判：“在此情况下引人注目之处是，宣长把道、自然、性等等范畴的一切抽象化、规范化都作为汉意(引用者注： “汉意”是本居宣长国学的批判工具之一，他把来自中国的儒学及其引发的相关概念称作汉意，力主与其划清界限)加以排斥，试图排除一切言论而追随感觉的事实本身。就冲击了儒者说教本身无视对现实的契合这一规范信仰的盲点而言，宣长的做法是正确的，然而其结果却排除了一切逻辑化和抽象化，强调规范性思考在日本不存在这一情况足以证明事实已经完好到没有必要‘说教’的程度了，从而否认了现实与规范之间的紧张关系的意义本身。因此，它产生的后果是，一方面尊重与生俱来的感性的原有形态，另一方面，又被动地追随既成的支配体制，结果，只能在上述两重意义上‘原封不动’地肯定现实。” 丸山强调说，日本国家对于儒教的批判，恰恰培养了其后的思想批判“传统”，诸如意识形态批判，由于拒绝了原理本身，便无法从感觉的层次上抽象出来，日本的马克思主义意识形态批判也难以摆脱这一宿命。但是，真正继承了日本国学的这一思想批判传统的，恰恰是日 本的近代文学家和评论家。
在这样的精神风土中所完成的近代化，是否如通行的看法那样，是西化的制度与传统的精神的结合物呢?丸山真男进一步具体化了他讨论“肉体文学”时提出的命题，指出，问题的要害在于“制度之中的精神、创造了制度的精神与制度的具体运作方式是如何内在地结合的，它又是如何规定着制度自身和人们对于制度的思考方法的”。换言之，制度作为一种“虚构 ”，是不能像物品一样被简单引进的：“只在思想和精神方面承认国民的或个人的特殊性，而政治和经济制度是‘物质的’，因而是普遍的东西，认为只存在普遍的‘近代’和普遍的 ‘封建’；这种想法不仅存在于自然科学家和‘唯物论者’之中，而且在那些标举‘个性’ 和‘精神’的文学家中也屡见不鲜。”这种把制度视为与其创造主体无关的“完结之物”的思考方式，与将思想和理论作为既成品对待的思维方式紧密相关。在日本的政治制度中，这一完结之物的顶点就是不容任何人质疑的天皇制，在日本的思想和精神领域里，这样的完结 之物就是各种理论的结论：“比起从现实出发进行抽象化的作用来，被抽象化了的结果更受到重视。由此，理论和概念失掉了其作为虚构的意义，反倒转化为一种现实。”丸山称这种对于理论和概念的实体性转化为“理论信仰 ”。
于是，在以这种“理论信仰”为基础的日本近代社会科学和继承了日本国学以来传统的“实感信仰”的日本近代文学之间，便展开了一种无边无际的恶性循环：一方通过理论和现实的简单调和，而梦想以理论涵盖整个现实，一方则因理论的实体化而排斥理论本身。在近代日本的历史语境里，社会科学与文学的不同思维方式之间的龃龉被视为“西欧”与“传统”之间的冲突，文学因而被“委派”了代表传统的重任，在抵制西方“近代”的过程中扮演了主角。10丸山注意到，真正的问题不在于社会科学与文学之间的对立，而在于它们互为表里地同样镌刻着日本“近代”认识论的特质。那是因为，虽然日本的社会科学能够因其强调逻辑和抽象而较少受日本思考样式的直接束缚，但是理论的实体化本身，却使得日本的社会科学与文学处在同样的层面之上，朝着同样的方向运作，“西欧与传统的冲突”只不过是 表面上的假象而已。
在这一系列尖锐的分析中，丸山提出了一个十分重要的命题，那就是理论工作者的“伦理意 识”问题。
在日本20年代以后，由于马克思主义的介绍与传播，使得日本的思想界和知识界发生了一场前所未有的巨大变革。它在日本引起的，并不仅仅是一场思想和意识形态的革命，因而它并非只吸引了左翼知识分子；由于在实感信仰根深蒂固的日本精神风土中反倒最容易滋生将理论实体化的理论信仰，故马克思主义以它的体系性和逻辑性征服了整个日本知识界，造成了一场马克思主义“台风”。在这场台风中，日本知识界在明治以来随着社会科学专门化的急速发展而失掉了的综合社会科学与结构历史学的立场被重新推到了前台，并被赋予“科学 ”的形态，马克思主义对于历史现实的宏观把握方式被抽掉了它在西方资本主义世界的历史语境，变成了无限涵盖现实的“现实的代用品”。丸山指出，这种认为理论可以无限地解释现实问题的立场，实际上以对于“无限的现实的无限的责任”为前提，但是这种对于理论 责任的不加限定，恰恰导致了理论的不负责任。丸山认为，“理论家的任务不是与现实直接融合，而是依照一定的价值基准把复杂多样的现实归纳为方法序列，因而被归纳整理的认识无论如何完美都不可能无限地包容复杂多样的现实，也不可能成为现实的代用品。理论就是理论家从自己的责任出发，从现实当中，准确地说是从现实微乎其微的一部分当中有意识地挤压出来的产物。因而，理论家的目光一方面要严密地注意抽象的操作，另一方面，由于现实在自己的处理对象之外伸展着无边无际的旷野，它的边际消失在半明半暗之中，故理论家必须对此保有某种断念之感，同时又对于在自己的操作过程中不断地被舍弃掉的素材保持爱惜之情。这种断念和对剩余之物的感觉培养着对于自身的知识运作的严格的伦理意识，并进 而唤起着能动性地推进理论化的冲动。”
丸山真男这种对于理论有限性的自觉，暗含着理论与现实间的张力关系，它承认理论是灰色的，但同时又不因此而失掉对理论的热情；他的这种热情并非只来自理论对现实的把握，更来自理论对现实的“失落”以及对“失落之物”的热情。应该说，恰恰是后者，锻造了丸山对思想史研究有限性的认识和对于思想史研究领域之外其他认识领域的关注：假如丸山仅仅固守自己的学科领域，那么他充其量不过是一位有着职业感觉的“专家”而已，事实上，这样的“自扫门前雪”的专家如今比比皆是；而丸山的理论自觉不仅来自他作为专家的职业感觉，更植根于他对于那些自己无能为力的事物的“爱惜之情”。在此，可以比较清晰地看到丸山关注文学的深层动机：在现代人文、社会科学诸学科里，最能够有效地处理思想史所难 以企及的材料的，正是文学研究领域。
当丸山真男在两年之后写作《近代日本的思想与文学》的时候，驱使他接近这个他所不熟悉 的领域的，正是这种理论家的“伦理意识”。
《近代日本的思想与文学》11是丸山为16卷本的讲座《日本文学史》的第15卷卷首所写的长篇论文。岩波书店曾于1931年至1933年间出版过系列讲座《日本文学》，该丛书因动员了很多日本文学专业之外的知名学者参加执笔而受到好评(30年代初期正值马克思主义的综合社会科学立场对日本知识界有显著影响的时期，故岩波书店的这一举措无疑回应了当时的文化思潮)，50年代末该书店又组织出版相似的丛书，意在又一次创造战前的知识氛围。丸山真男正是在这样的情况下加盟写作的。该论文其实是《日本的思想》的续篇，它着重讨论昭和前期所谓“文艺复兴”时期(1933—1934年间)前后文学与政治的关系。在此时期内，日本的马克思主义经历了由盛而衰的过程，因而丸山的讨论也聚焦于日本马克思主义的基本 特质。丸山注意到，恰恰是文学界对于日本马克思主义的特定反应，不仅揭示了日本马克思主义在日本现代史中的位置，而且揭示了日本现代知性的存在方式。
如前所述，马克思主义进入日本，不仅造成了政治意识形态方面的冲击(如就文学而言，造就了日本无产阶级文学运动)，而且造成了一种空前的“理论热”。日本知识界醉心于体系性与观念性的时期，莫过于本世纪的20年代后期到30年代前期的这一阶段。在此之前，明治以来的日本文学界一向以远离政治的方式与政治“并驾齐驱”，因为政治是国家层面的事情，是“对外”的；但是到了这个时期，由于马克思主义的介入，“政治”从国家的层面转向社会的层面，接近了存在于民间的文学，于是，文学开始以贴近政治的方式与后者并存，它的典型形态就是日本无产阶级文学；另一方面，文学家比其他任何知识界人士都更加敏锐地感觉到马克思主义带来了迄今为止日本传统所不具备的方法——他们称之为“科学方法”。 这种“具有逻辑结构的思想”构成了文学界理解马克思主义的又一个重要侧面，于是，当无产阶级文学运动受挫而自由知识分子开始鼓吹“文艺复兴”的时候，便出现了政治-科学-文学的复杂构图。丸山称其为三角形关系，但这是一个极不规则的三角形，至少有时它仅仅显示两条边的关系；但在此我所关注的问题是，当丸山规定了这样一个三角形关系的时候，他 为文学所确定的位置究竟具有何等含义。
当日本无产阶级文学退潮之时，文学界出现了一种对“政治图式主义”批判的动向。其实，早在无产阶级文学勃兴之时，“政治与艺术”的关系问题就是一个困扰着文学家们的问题，因此藏原惟人一直呼吁要避免将政治口号直接应用于艺术创作。而那些“转向”作家(如龟井胜一郎)更是把“政治的动物”(龟井规定说，其第一特征就是具有“理论性”)与文学艺术对立起来看待。这种对政治=理论的图式化理解当然与上述马克思主义的日本化过程有关，进而，当马克思主义退潮之后，日本的文学家试图以“非理论”的姿态与之相抗衡，于是不仅产生了所谓文艺复兴，而且产生了一场毫无结果的“文学主义对科学主义”的论战。要言之，当政治与科学通过日本马克思主义的特有形态而被理解为“观念” 与“理性”的时候 ，对于政治的拒绝便演变出拒绝理性、观念、法则、公式等等无数变奏曲。
文学对于政治和科学的对抗，暴露的首先是文学家眼中“政治”表象的问题。作为一个政治思想史学者，丸山尖锐地指出其中的要害：政治过程中的非合理性契机是不可或缺的。这首先是因为，所有的政治都因其无法摆脱将人的行动组织化这一需求，而必须不断地动员人性中情绪性的要素；在革命、战乱等政治的极限状态中，这种要素喷涌而出是理所当然的。“ 政治中人的问题一直成为柏拉图以来政治思考中最大主题的根据，以及政治学这门学问与其邻接的经济学和法学相比被视为是缺少‘严密性’的暧昧的学问的理由，都在于此。”正是由于政治的这种特质，构成法西斯意识形态核心的不是“理论”和“知性”，而是非合理主义与反知性主义。因而，以“反政治”和在理性之外追求人的课题而自诩的文学家们，反倒因此而丧失了对于政治的非理性侧面的批判能力。“他们恰恰继承了纳普(注：即创立于192 8年全日本无产者艺术联盟以及其后改组为全日本无产者艺术团体协议会的简称)时代封闭的 ‘科学’和‘体系’观念的恶性遗产，以此与文学相对立，由此而孕育了其后的全部悲剧和喜剧的因由。”后人对于昭和前期左翼作家厌倦政治的通常解释，一般仅止于白色恐怖和左翼文化运动领导人的转向这样的外部因素，而丸山试图寻找的，是更深层的思维根据。他指出，曾经被体系化理论所排斥因而沉潜在下意识之中的非合理性的情绪，随着运动的低潮而被急速提升到意识的层面，从而成为一向被与“理论”等同视之的政治的对立物——这种“ 反政治主义”的图式被中野重治概括为“艺术中不存在政治之类的价值”，暗示了“理论= 思想体系=政治立场”的问题预设。比起外在的一时性的政治高压来，这种思维方式本身无 疑具有着更长久的影响，丸山的分析因而具有不容忽视的价值。
但是，丸山真男的分析并未到此为止。在对文学家的政治观的剖析中，丸山引出的是政治学理论的定位问题：他指出，政治的非合理性因素不仅仅表现为诸如法西斯的非理性意识形态等极限状态，就原理而言，它更表现为政治过程中政治立场与政治行动中不断出现的“反差”。无论是何等高明的历史法则和精密的现状分析，当它付诸实施的时候，都不可能完全预测即将到来的现实。因此，政治的真实就存在于个别性决断与法则性认识之间不断再生产着的紧张关系之中。“难道探讨行动不断背叛着意图的秘密所在，不正是‘理论’的中心课题吗?”
于是，丸山真男从根本上颠覆了昭和时期以来的一个思维定势：对于日本知识界而言，由于理论与现实的关系被设定为丸山在《日本的思想》中已然批判过的那种“无限的责任”亦即理论可以无限涵盖事实的对等关系，因而“大政治”亦可以等同于“日常政治”，“正确的实践”便会从理论之中必然地推导出来，这样，所有个别的、例外的行为就因其从普遍理论中脱离出来而受到轻视，而普遍性理论(“大政治”)则要求所有具体的日常性事态成为自己的缩小再生产。这种思维定势不仅导致了日本无产阶级文学的公式化倾向，而且也导致了整个昭和思想界的二元论思维定势。政治与文学的对立，政治与科学的对立，不啻是其典型的象征。
于是，丸山真男又回到他的基本命题：理论的无限责任所导致的理论和现实的对应关系不仅否认了个别性事件的重要意义，而且否认了科学精神最根本的多元性与开放性。真正的科学精神在于不断关注那些既定法则之外的现象，并在其之上不断建立和检验新的假说，因而科学的理论不断向着新的经验开放，这种理论可以是唯一的，但不能是绝对的。毋庸置疑，这与把科学设定为一种绝对化模式、把理论设定为一种抽象性结论的思维定势 是风马牛不相及的。
在昭和前期的精神史中，日本文学界扮演了“非理性”和“反合理主义”的角色，这种鲜明的定位使得它具有了极其强烈的思想史意义。在对于近代日本思想与文学、政治与文学关系的揭示之中，丸山真男所试图解构的，正是通行的“普遍性·法则性·概念性”对“个体性 ·非合理性·直观性”的二元对立图式。在特定历史时期，这种二元对立图式又演化为西方对日本、近代对传统等等多重变体，并且与日本的军国主义意识形态结合，使得事态变得极为复杂。然而，事实上在历史事件时过境迁之后，这种二元对立并未烟消云散，它的思维定势仍然左右着当今日本知识人。丸山真男为了打破在“全体性的合理主义”和“全体性的非合理主义”之间所进行的恶性循环，当年曾经大声疾呼在日本知识界培育 “有弹力的知性” ，呼吁在社会科学与文学之间寻找共通的课题；为此，他倾注了大量的心血来为政治思想史研究确定非实体性的、处于普遍性与个别性张力之间的位置；丸山真男这种现实感觉违背实体性思维的习惯，所以尤其在“肉体文学”和“肉体政治”占主导地位的日本，他难免曲高和寡；丸山著述本身的难以理解之处，不在于他表述方式的生涩(这的确是他的一个弱点)，而在于他违背了日本知识界的一般性思维习惯。所以，丸山那些重要著述的结论被日本学界反复引用、阐发乃至批判，而他为日本政治思想史所确定的这个“虚构的”、处于理论与现实的不对等紧张关系之中的位置，却被轻轻地一笔带过。丸山对于文学位置 的讨论，不能真正进入日本思想史的视野，标志着这个领域的实体性思维依然未能真正打破，而反过来说，日本文学界对于丸山真男学术所持的冷漠态度，也显示着这个领域内思考的 惰性。
然而，问题仅仅如此吗?假如丸山仅仅揭示了日本知识界的局限性，那么他对于文学位置的思考不可能具有更多的建设性意义；但是，丸山的思考在具有鲜明针对性和批判性的同时，也提出了现代人文、社会科学共有的原理性问题。因此，在他的论述当中，更加吸引我的不是他的批判精神，而是他作为一个理论家的“严格的伦理意识”——它体现为对自己工作限度的承认和在此前提下对于其他领域(最主要的是文学乃至艺术领域)的审慎的开放态度。在此意义上，文学的定位问题不再是思想史分析的视角，而是一个促使思想史研究不断开放的 必要的契机。
四
丸山真男所写的为数不多的“文学论”，严格说来，全部是在文学之外讨论文学，所以根本谈不上是“文学评论”。但是，这些以思想史的方法和问题意识所作的论述，却非常鲜明地显示了他作为理论家的伦理意识，并进而把同样的问题推到了文学研究者面前——不能否认，丸山提出的问题，是以文学为基点进行思考的知识分子同样无法回避的重大问题。
《关于武田泰淳的〈士魂商才〉》是丸山真男以接受《思想的科学》编辑部采访的方式写作的书评，对武田泰淳该历史小说进行了具体的评价。在此没有篇幅介绍武田小说的内容，与本文论题相关的是丸山真男借谈论武田泰淳的小说而正面涉及到他对于文学艺术与理论以及历史之间关系的看法。丸山当然注意到，小说作者对于对象的处理方式与思想史力求准确的方式相反，“泰淳氏……对于特征明显的对象不感兴趣，总是把视点置于介于其间的半明半暗之处。这一点作为价值判断的问题是很有意思的。”然而丸山真正感兴趣的不是这些，而是文学艺术如何与学术(在此，“学术”首先暗示着“理论”)站在同一立场上，立足于同样的历史性问题意识。他强调说，“理论这东西产生于以某种方法裁断历史对象的过程中。由 于它只是把源源不断流动着的对象出于某种方便而在某一点上截断，再显示断面的结构，因而不可能整体把握流动着的对象全体。这是理论科学的宿命。历史则恰好处于理论与艺术的接合点上。所以仅仅是艺术家写不了历史。但是没有艺术家的气质历史也写不成。”他还强调，历史必须进行“个性记述”，但是又必须顾及历史的“法则性”，所以历史如果不与理论相关，就会像德国历史学一样最后变成浪漫主义，进而还强调历史解决不了的问题，武田泰淳也无能为力。12应该说，在这篇评论历史小说的文字里，“历史”喧宾夺主地取代了“小说”；然而这种喧宾夺主是有理由的：丸山真男尽管在《从肉体文学到肉体政治》、《近代日本的思想与文学》等一系列论文中提出了文学与思想内在同一性问题，甚至试图通过论述政治的非理性因素来建立政治、科学和文学之间的根本性联系，但是他仍然摆脱不了一个既定的困难，那就是这种根本性联系需要一个媒介，一种方式，一个能够操作的途径。在武田泰淳那里，丸山得到了启示，这就是文学与理论通过“历史”进行接合的可能性。他如此强调“历史”同时兼具个体性与理论性功能，其用意显然就在于此。
正是因为丸山对于历史在理论与文学艺术之间所处的媒介性位置的关注，他在论及文学的时候总是采用历史的视点和分析。因此，丸山为文学所界定的位置，是一种在历史建构过程中的位置，它不可能成为独立于历史之外的海市蜃楼。换言之，文学的位置就丸山而言，决不可能以“想象”、“形象思维”甚至抽象的“人学”来表述，它只有在进入了历史情境之后 ，才具有意义，才可能对其他领域真正开放。
《野间君的事情等等》13是一篇论及现代作家野间宏的短文，在文中丸山真男对思想与人生的关系进行了精彩的解释。丸山认为野间宏是日本文学家中极其少见的、可以把其生活作为思想史加以书写的“例外的存在”；这是因为，“思想”不是如同帽子一样可以戴在头上的东西，它必须具有一种如性欲般的冲击力，能够从人的内部驱动他的肉体；而他的思想发展方式并不仅仅靠读书和观念性的反省，他的思想贯穿着他的经验，通过他的行动加以验证从而得到发展。“外在的足迹无论有着多大的转向和飞跃，在其精神发展之中起支配作用的却是其自身无法摆脱的法则性，这恐怕是自古以来值得被称为思想家的人们的通例。” 14丸山以此来评价野间宏，认为他具有“思想家式的作家”的资质。野间宏在动荡不安的昭和前期，的确可算得上是“固守自我”、忠于自己的“皮肤感觉”的作家，因而对他来说，昨日的思想并非仅仅是一个通过点，而“恰如地壳一般，这种时间的经验同时在他的精神构造中也作为空间中的地层累积起来，我觉得他作品的重量感的秘密就潜藏在这里。”
丸山真男如此高度评价野间宏，是因为他在后者那里找到了一种带有普遍意义的工作方式，他将其概括为：通过从对象内部把握它来达到否定它的目的。这是在历史研究中经常遇到的一个难题。面对历史对象，从外部对它进行批判是比较容易的，通常思想史的“启蒙主义” 采取的就是这种态度；但是这种外部的态度很难深入到对象之中去，因而也不具有批判和瓦解其内在逻辑的功能；而与此相对，所谓“历史主义”的态度是深入到对象中去，力求理解对象的内在逻辑，它的难点则在于很容易被对象同化，因认同式的“理解”而丧失批判精神。丸山指出，“在思想史领域里以启蒙主义和历史主义的对立形态表现出来的这一两难之境，其实并不仅仅是狭义上的学问与艺术的问题，它也是我们与周围的反动环境——包括机 构、人际关系、意识形态等等全部内容——对峙时经常不得不面对的日常性问题。天皇制和军国主义问题在处理上的麻烦就在于此，所以这一点在政治行动方面、在学问与艺术领域里都是日本进步阵营的致命之处。”具体而言，丸山强调的是天皇制的精神病理深深浸润着包括日本无产者和前卫派知识分子在内的整个日本社会，因此所谓启蒙主义的暴露性批判和道德主义的憎恶乃至客观性的分析都不再具有有效性。野间宏在创作《真空地带》的时候，成功地运用自己从军的经历，通过细致描写日本军队内部生活而对其内在结构和士兵的精神状态进行了综合和深入的批判。丸山在这部作品中看到的，是野间宏表现出的克服历史认识中上述“两难之境”的可能性，它反衬出日本社会科学领域尤其是日本马克思主义抽象合理主义思维的局限性：固守“正·不正”的固定范畴并把它与具体情境中的敌我区分混为一谈。显然，丸山在野间宏那里看到了思想从内部驱动人的肉体的冲击力，他意识到文学家(当然只是少数人)具有更直接的“进入历史”的能力，这种能力正是他在分析实体化思维导致理 论对现实的无限责任时所深切期待于日本社会科学的。
但是，对于丸山真男自己来说，他难道就不面对这样的问题吗?换言之，当丸山真男如此尖锐地揭示日本社会科学理论从实体化思维到无限的现实责任再到外部化的“启蒙主义”与内在化的“历史主义”的两难之境等一系列问题点的时候，他是如何设计自己的位置的呢?假如他把自己设定在他所批判的对象之外，那么他不也是扮演一个“启蒙主义者”的角色吗?
事实上，这正是困扰着丸山真男的一个“两难之境”。早期丸山保持着犀利的批判锋芒主要取决于他的“西方思想武器”，但是这同时使得他一直在与他所研究和批判的对象之间保持着一个距离从而难以进入其内部逻辑。这种工作方式虽然在分析诸如肉体文学问题时帮助他大刀阔斧地推进了思路，但是也同时限制了他深入到诸如他所批判的“近代的超克”等等对象的内部去。所以，丸山在对日本的本土问题进行批判性分析时，其精彩之处也恰恰是其软弱之处：由于他基本上处在日本文化逻辑之外，所以他能够犀利地分析一般日本学者所忽略的问题；但同时，他也因此而将问题整理得过于清晰，对于某些对象的批判失之于简单化。
60年代之后丸山之所以转向了日本本土文化的“古层”，不能不说与他试图更深入地进入对 象本身、以便像野间宏那样把“住在那个世界的内部、被那个世界的逻辑和价值体系深深浸 润着的人们驱动起来带到外边去”的努力有直接关系。
丸山真男对于自己这一两难之境有着很清醒的认识，这一点最明显地体现在他对文学位置的关注上。在野间宏论之后，有两篇论文值得充分注意，它们提问的方式表明，丸山真男已经意识到了自己的两难之境并不是个别性的情境，它其实关涉到知识分子(尤其是处于两种文化之间的知识分子)如何为自己定位和现代人文社会科学如何自我开放的问题。这两篇论文 是《现代的人与政治》和《关于文学史与思想史》。
《现代的人与政治》写于1961年，在文中他进一步发挥了《近代日本的思想与文学》中对于政治的非理性内涵的基本界定和大政治与日常政治(或曰政治立场与政治行动)之间非对应关系的思考，以二战时期德国法西斯整齐划一的统治在德国内部普通市民中的渗透过程为中心，指出对于同样的事件，处于“内部”还是处于“外部”这一位置的差异可以导致从感觉到判断的完全不同，因而，当来自外部的视线注视该事件的时候，它会仅仅注意到政权与意识形态的合作功能，而忽视普通的“内部成员”的日常生活感觉。恰恰是不能完全还原到“大政治”中去的日常生活感觉，决定着人们的现实行动，因而对于生活在纳粹德国的“内部成员”来说，追随纳粹政治的动机和感觉与国际舆论所推论的情况有很大不同，他们无论是在 平 稳的日常生活假象中接受逐渐加剧的法西斯化过程还是在明哲保身的恐惧下与法西斯政权合作，事态的进行都以一种“内部逻辑”为依据，这种内部逻辑并非像来自外部的推论那样单纯和意识形态化；丸山进而注意到，无论是正统还是异端，它们各自在自己的领域内处于中心位置，因而它们的表象通过自我累积而固定化(在这一点上，丸山尖锐地指出了所谓“异端”也同样具有固定化的可能性，一旦固定化，它也与所谓“正统”具有相同的结构)；而处在边缘位置、尤其是处在两种不同领域临接点的主体，便会因为流动状况而获得“自由主义”的倾向。丸山指出，纳粹所采取的重要控制手段就是在“边缘位置”制造障碍，以便使流动状况(特别是内部与外部之间的交流)得到控制；而同时，恰恰是这种未被固定化的边缘位置的流动状况，对中心部具有极大的破坏性。丸山又强调说：“假如我们把纳粹和法西斯的‘整体主义’的问题性质仅仅限定于特定的国家和特殊的历史状况之中，那么就会忽略这 种问题性质对现代人所提出的普遍性挑战的意义。”
丸山真男在这里所说的“普遍性挑战”是指什么而言的呢?在本文写作的60年代初期，正是西方思想界出现“意识形态终结论”的时期，二战的历史经验被作为“历史”加以封存，而在二战时期一系列问题的潜在精神结构也同样被作为“历史”而搁置起来了。丸山真男针对这一思维惰性，重新探讨了德国纳粹的“整体主义”形态的内在结构，以及对这一内在结构的“外部”和“内部”两种不同的视点所导致的不同结论，意在揭示对于特定历史时期的认识当中潜藏着的具有普遍性内涵的认识论问题，这就是“内部”与“外部”视角的巨大差异和无视这种差异所带来的盲点。不言而喻，丸山真男所指出的这个问题在今天精神领域的各个层面仍然具有发人深省的意义。
丸山指出：在精神领域的边缘地区，由于远离中心部位，它可以使不同的表象交错在一起，因而减弱单一表象的固定化趋势；但是，一般而论，处在这一位置的人虽具有接受外部世界各种信息的能力，但这仅仅是他们的“自然心理状态”而已，他们对自己的这份“宽容”不一定具有自我意识；而只有当他们自觉意识到处在这一区域所具有的积极意义，他们才能积极地抗议那些试图阻止不同信息和表象之间交换或交错的企图。“住在边缘的意义，就在于不断地与‘内部’的居民分享同样的‘实感’，同时又不断地保持与外界的沟通，从而不停地积极瓦解由于内部表象的自我累积而造成的固定化趋势。”而且，“无论是哪个社会，知识分子的多数人都居住在这一区域。”
丸山的这些论述与他的大部分著述一样地不够通俗，然而这并不意味着他在故弄玄虚。事实上，丸山所揭示的问题的重要性，却正在于它与约定俗成的定见针锋相对。丸山真男的难解之处不是由于他使用的表述方式不通俗，而是由于他在思维方式上不肯随俗。在此值得注意的是，丸山真男在文中多次使用“表象”(image)一词来作为他论述精神领域的中心与边缘部位的中心词，这暗含着他在讨论文学位置时的基本立场，那就是他对于“虚构”在现代社会的巨大作用的自觉。在本文中，丸山亦谈到了虚构并将其推进到现代人生存状态的层次： “现代的选择并不存在于‘虚构’的环境与‘真实’的环境之间。人只能生存于各种各样的 ‘虚构’、各种各样的‘意匠’之间，这是我们的宿命。如果没有对于这种宿命的自觉，那么我们将无从找到磨练在‘虚构’之中进行选择的能力的途径，其结果，无非只剩下两种方向：要么追随‘在千变万化的世界上谁都不变’这一表象所示的‘法则’，从而使自己的立场不知不觉地变化；要么成为渗透于自我内部的制度、习惯、人际关系的奴隶。”应该说，这是丸山真男对于他从《肉体文学》时代开始的“虚构”理论的一个总结。它告诉我们，当丸山思考虚构与现实之间的紧张关系的时候，之所以一再强调虚构的“非实体性”，那是因为他是在思想之中注视着这种紧张关系。丸山真男始终强调思想的现实功能，但是他一向反对把思想置于现实之外的任何位置，思想在现实之中，但是它必须是“虚构”。因此现代思想必须承担在多种虚构与意匠之中进行选择的使命，换言之，它必须自觉到自己不能包容现实的限度，同时在此限度之中积极把握自身的变化和不变。在这里，我们可以找到丸山真男“纯粹的学术兴趣”和“超学问的动机”之间的交叉点，正是由于丸山把虚构与现实之间的紧张关系自觉地置于“思想”之中而不是在它之外，他才有可能把自己的现实关怀与学理的建构接合起来，并使得它们形成一种真正的互动关系。丸山真男清醒地看到，现代理性从不曾具有超越性的自由，而且有限的自由也只能存在于对于虚构的“非实体”宿命的自觉之中，当现代社会把本来属于虚构的制度与组织实体化为绝对价值的时候，它就走到了危机关头；而当现代理性失掉了对自身虚构性的自觉的时候，它便失掉了自由而只能在丸山所批评的两种方向中选择其一：要么自以为不变而实 际上已经随波逐流，要么被各种成规所支配却浑然不觉。
在这样的上下文中，丸山真男提出了他的“两难之境”问题：“现实当中任何世界的居住者 ，包括那些自称异端者在内，都不能从外侧与内侧的问题性当中逃脱，这一点已经如前所述；不言而喻，这里存在着两难之境。但是知识分子困难的却是光荣的现代课题，只能存在于下面的情况当中：不回避这一两难之境，立足于笼统的人世与笼统的‘不负责任’之间的夹缝之处，以深入内部而又超越内部为自己的努力方向。因此它不再是‘自由主义’这一特定历史性意识形态问题，而是意味着，立足于任何一种信条并为之而奋战，都要通过‘知性’为其服务。因为所谓知性的机能，只有 当它在极点之处把他者彻底作为他者来对待，并在他在的情境之中理解他者的时候，它才能够成立。”
丸山真男由此确定了知性存在的必要条件，这就是把内部认识与外部认识的两难之境作为自己的现代课题，并且自觉立足于他所界定的精神领域的“边缘地区”(他在此称之为入世与出世之间的“夹缝”)，而“理解他者”，作为知性发挥自己机能的不可替代的前提，被提 到了我们的面前。
日语的“知性”一词使用的范围与“理性”、“感性”不同，它不指称人类精神活动的某一种方式，而是指称人的精神活动本身。在日本知识阶层日益趋向无力化(一个典型的象征是，日本知识分子现在除少数勇敢者之外，已经没有人使用“知识分子”这个称谓)的昭和时代，“知性”甚至常常被用来代替“知识分子”一词。至少，在“知性”一词的背后，暗含着一个以精神活动为本业的实体，这就是知识分子群体。丸山真男正是在这样的语境里讨论知识分子的两难之境的。不难看出，他对于内侧与外侧的不同视角所造成的精神领域两难之境的思考，已经转化为对于知识分子的知识存在方式本身的思考，从而引起了他对于现代人文社会科学自身使命的追问。丸山以如此强烈的程度引进了“理解他者” 的命题，不仅仅是 因为日本的精神风土一向缺少他者意识，更重要的是，丸山意识到了“学问”本身如果没有他者意识，将会导致知识分子真正的“无知”状态。
1979年，丸山在谈到他所进行的日本思想史“古层”研究的时候，特别谈到了“理解他者” 的含义。他强调说，“理解”不等于“赞成”，它不包含把对方合理化和正当化的意图。因此，哪怕是站在反对的立场上，你仍然可以“理解”它。在此起决定意义的是“他者”意识。只有把他者作为独立的存在，并且承认他者具有“他在”的语境，才有可能从内部理解他者而又不被其简单同化。说到底，理解他者的意义在于真正意义上的求知，因为他者是与自己不直接相关的存在，这种求知的欲望就是学问的起点，尤其是历史学，理解他者是一个必不可少的前提。丸山援引卡尔·曼海姆的话说：“学问的自由的前提，就在于试图把任何其他集团、任何其他的人，都置于‘他在’之中加以把握的根本性的好奇心”，而“纳粹决定性欠缺的，就是这种知性好奇心”。16丸山做了一个审慎的区别：“把他者作为他者，想要知道‘它是什么’——这种心情就是学问的起点。就结果而言，这种求知可以有用或者具有实践意义，但是如果一开始就以实用为目的，那是不可能形成他者意识的。”丸山真男感到痛心的是，这种学问的“ABC”对日本知识界来说仍很陌生，“日本人要么把自己的影像投影到对方身上去，要么就是‘与我无关’，二者择一。 ”17
在现代知识制度日益走向学科精密分化的情况下，丸山真男不仅仅为理论和文学的不同思维机能做了历史的定位，更重要的是，“位置”本身已经成为他进行思考的一个必要的原点。在政治学领域里把“开国”和“锁国”问题作为重要关注点的丸山真男，在精神领域里也同样关注着“开国”的问题。他之所以不断追问内部与外部的两难之境，他之所以不断强调理论的极限和理解他者的重要性，其原因就在于“内外有别”不仅仅是由德国法西斯在战争的极限状态之下推出的专制手段，它更是现代精神走到极限状态的标志。正如曼海姆所言，缺乏知性好奇心与纳粹的政治体制其实有着内在的联系。当19世纪欧洲的社会科学专门化趋
势对明治时代的日本知识界产生决定性影响之后，日本的学术界开始大量再生产的不是表面意义上的“专家”，而是被正当化了的“锁国意识”。丸山真男以他敏锐的政治感觉，觉察到了在日本学术的分科化背后所隐藏着的潜在的政治意识形态内容，这就是“外部世界的普遍性与内部世界的特殊性之间的恶性循环”。18因此，开放不同学科、使它们之间建 立联系，便不再仅仅是一个拓宽知识领域的问题。
1975年和1980年，日本著名文学评论家加藤周一推出了他的《日本文学史序说》上、下两卷，进行了一次开放文学研究的大胆尝试。加藤的这个尝试当然首先是对于一向固守“日本特殊论”的所谓“国文学”大本营的强烈冲击，他在客观上打破了日本文学与思想无关的所谓 “美”的假象，指出，恰恰是日本的文学与艺术发挥着思想与意识形态功能：“在日本文化之中，文学与造型美术具有重要的作用。各个时代的日本人，与其说是在抽象的思辨哲学之中，毋宁说主要是在具体的文学作品中，表现他们的思想。比如可以说，《万叶集》比同时代佛教的任何理论著述都更为明了地表现着奈良时代的人们的思考方式。摄关时代的宫廷文化，催生了高度洗练的和歌和物语，但是却没有创造出独创性的哲学体系。……日本文化无可质疑的倾向，在于它不建设抽象的、体系性的、理性的主语秩序，而却把语词应用于具体的、非体系性的、感情式的人生特殊场面之中。……日本的文学至少在某种程度上担当着西方哲学的使命(思想的主要表现手段)，……在日本，文学史可以在相当程度上代表日本思想与感受性的历史。”19出于上述理由，加藤不仅对那些一向以封闭的方式加以讨论的日本文学古典作品(如从《源氏物语》到俳句)注入了思想性解释从而揭示这些文学文本在当时的“他在”之中的思想史意义；同时，也把那些通常被排斥于日本“国文学”领域之外的文本(如日本“汉文学”和日本思想家的著述，尤其是江户时代的主要思想家，从儒学到国学再到兰学，)冠冕堂皇地引入了文学领域，从而大大地改造了“日本文学”的表象。
我目前尚未找到足够的证据说明加藤周一的这一努力获得了文学研究界的真正赏识。至少，从今天日本文学研究的基本状态判断，加藤没有能够力挽狂澜建立开放的日本文学研究是一个基本的事实。但是这并不能改变另一个基本事实，那就是作为经历过战争的一代知识分子中的一位，加藤周一与他的同代人共有着对于精神封闭状态的警觉。耐人寻味的是，加藤周一的这部文学史在日本的文学研究界之外却引起了强烈的反响，而其中一个对他进行热烈回 应的人，就是丸山真男。
丸山真男在1980年所写的《关于文学史与思想史》一文，对加藤周一的这部著作给予了高度的评价。他注意到，研究法国文学出身的加藤周一，在结构他的写作计划的时候依赖的其实是包括法国在内的欧洲大陆文化史与精神史的传统：“正如把帕斯卡尔和百科全书派写进文学史的叙述中去是法国的常识一样，(加藤周一)也想把道元和徂徕作为日本文学史对象加以把握的做法变成常识。”丸山敏锐地注意到，加藤这种努力的价值在于打破日本知识世界的封闭性，把常规性的概念从约定俗成的狭窄领域中解放出来，而它所带来的直接后果，不仅仅是范围的扩大，必然是对传统的评价基准的变革。而加藤周一工作的意义，就在于他使得一向在文本中获得自足的传统文学研究不仅得到了来自“内部”的评价，而且也得到了来自“外部”的考察，这两者只有在文学文本真正开放的情况下 才有可能结合，这也正是加藤所试图达到的目标。
加藤周一没有把他的文学史写成一部断代史的集合体，尽管通常的文学史一般使用这样的方式；他以四次“转换期”把日本文学的历史从《万叶集》的时代直到本世纪40年代联接为一个有机整体。毋庸置疑，这种结构历史的方式带有很强的观念论色彩，而且加藤的文学史叙述本身也突破了通常文学史叙述的“作家-作品”框架，带有非人格性的“观念变迁史” 的味道。对于丸山真男来说，加藤的“观念变迁史”尚缺少必要的力度，他希望加藤周一能够追究日本文学诸种核心观念的历史结构的关联性，这显然已经超出了加藤的能力限度；不过，即使丸山对于观念史的期待并未得到充分满足，他仍然体贴到了加藤周一这种解构传统文学作品自足性的艰难：“就凭日本式自然主义的方法(其实是没有方法)如此根深蒂固，也 可以想象‘专家们’对于作品的解构性工作的抵抗感会是怎样一副光景。”然而更重要的是，加藤周一的这种对观念变迁的关注，却契合了思想本身所具有的一个悖论，那就是思想在对它的时代课题作出回答的同时，还必须具有超越时空进行“意义转换”的能量，换言之，它必须能够在其后的时代里或者不同的文化语境里获得再生。于是，正如丸山真男所说，“ 文化的传统即使是跨越时间上绵长的断绝也会继续被继承，从而不断地积累下去”。
加藤周一与竹内好一样，是丸山真男在文学研究领域内的合作伙伴。这些在战争中走过来的知识分子，尽管分别处于不同的学术领域，在思想立场上也有一定的差别，但是，作为同代人，他们拥有着共同的危机感和使命感。正是这一代人，更强烈的感觉到了人类精神是一个不容分割的整体，他们尝试着在建立思想传统的过程中恢复不可能被现代学术切割的精神活动的整体性，同时又必须防止表面化的“综合”对真正问题的遮蔽(这恰恰是现今日本知识制度的问题之一)；而作为具有理论家“严格的伦理意识”的政治思想史学者，丸山真男显然比加藤周一和竹内好这样的文学研究者更深切地感觉到了身处现代社会科学中的两难之境他比其他人更强烈地注意到文学的“位置”问题，就是由于他深知这种两难之境是无法摆脱的，困难的然而光荣的现代课题，不在于逃离它，而在于把它变成真正的动力。
丸山真男把这个困难的光荣的课题留给了我们。在“边缘领域”思考和继承这一份遗产，并不仅仅是日本学人的义务。在今天，在诸种意义上，“两难之境”正在困扰着我们，有必要扪心自问：在我们的知性当中，它是否具有丸山真男所承受的那种张力?在这种张力场中， 文学是否找到了它的位置?
①参见《学者丸山真男与友人丸山真男》(みすず1996年10月号)。在该文中，贝拉 一方面承认自己的《德川时代的宗教》受到了美国现代化理论的局限，因而它所表现出来的“使日本的独特性服从于普遍性理论”的倾向使丸山真男感到不满，但另一方面，他又强调丸山真男认为“只有欧洲文化才是人类普遍的遗产”。在贝拉的立论当中，虽然克服了浅层次的欧洲中心主义，但是，他明显地把欧美的现代化理论作为人类普遍性原理的立场显然仍然是欧洲 中心主义的一个变种。
②都筑勉在《战后日本的知识人丸山真男及其时代》(世织书房1995年)中作了一个 恰当的评价：他认为丸山真男以《日本政治思想史研究》和《现代政治的思想与行动》为主的一系列著述，奠定了战后日本的新政治学的基础，也创建了超越政治学领域的、为战后日本社会科学所共有的基本研究范式——从日本人的深层心理和精神构造入手分析其政治乃至社会行动样式，从而寻找从人和文化的角度而非经济结构深化社会科学认识的途径。
③早在60年代初期，丸山真男就开始在大学课堂上讲解“日本思想的原型”，试图寻找阐释日本近代思想形式的本土资源；这一讲座持续了四年之久，而在1972年，在罹病之 后他发表了《历史意识的“古层”》，正面展示了他对于日本近代思维的复调式思考——即日本思维基本范型对于近代观念所进行的微妙修饰，构成了日本近代思维旋律中的“执拗低音”；而 这种不易观察的修饰本身，则造成了旋律主体的“日本化”。丸山真男认为日本的外来观念与本土观念的关系是既相克又相辅相成的，因而不能简单地把它们对立起来。1984年，他又发表了《原型·古层·执拗低音——我关于日本思想史方法论的足迹》一文，系统地总结了和阐释了他以“开国”亦即文化接触为基本视角来处理日本的特殊性与世界史普遍性关系的方法论，显示了比早期相对单纯的近代化视角更为丰富的内涵。但是，由于这些发表在日本经济高度成长期前后的论文与当时的日本社会气氛有很多微妙的龃龉，再加上丸山真男的思考本身有值得商榷之处以及表述方式过于复杂，他有关日本本土资源的思考在思想史界得 到的反应以负面为多。对此，笔者当另行撰文加以分析，在此从略。
④一个最有力量的反证是，当今日本的思想界在讨论政治思想史问题时，仍需要引 证丸山真 男或者批判丸山真男，“丸山真男研究”在他去世之后也正在升温，而人们公认有份量的丸 山真男研究尚未问世。
⑤详见丸山真男《日本政治思想史研究》第396-397页，东京大学出版会1986年。 但是 ，丸山真男对于“近代的超克”所采取的这种鲜明的对立态度也使他对这一现代性事件的观 察失之简略，对此笔者将在专门分析“近代的超克”的论文中涉及，在此从略。
⑥对于讲究理论严整和学科规范的现代社会科学来说，文学以及文学研究难以占有 重要位置是顺理成章的。就日本的情况而言，由于文学家与文学研究者自身的问题，也由于日本现代社会科学的制度与观念的局限，对于文学位置的轻视是一个普遍的倾向。例如，著名的哲学家广松涉在他的专著《近代的超克论》(讲谈社1989年)中明显地表现出这种倾向。他在行文中多处强调，近代的超克座谈会中文士们的言论只不过是“理论以前”的程度，文士与评论家至多不过如此而已。所以，他把论述的重点放在了“京都学派”一边，认为京都学派为文学家完成了他们力不从心的“理论化”的任务。而在下文中我将要涉及到，面对同样的问题，丸山所采取的态度是截然相反的。他注意到了广松涉因为对于文学的轻视而忽略了的问题，那就是文学在昭和时代所处的独特位置问题，因而他对于同样的对象所进 行的研究要深刻得多。
⑦《丸山真男集》第四卷(岩波书店)，第207-227页。该文亦收入《现代政治的思想 与行动》一书。
⑧《群像》昭和22年5月号，第11-13页。
⑨《丸山真男集》第七卷，第191-244页。
10这方面最典型的例子当数所谓“日本浪漫派”，在30年代后期出现的这个文 学流派，不能简单等同于西方近代精神史中的浪漫主义思潮，那是因为，日本浪漫派最主要的功能不在于它所谓“反近代”的口号，而在于它扮演的角色是与代表了“西方”的近代日本社会科学对垒的“传统”的代言人。但是，在日本近代思想史中，特别是在所谓“近代的超克”被正面提出的40年代，不仅仅是日本浪漫派，大部分文学家都以所谓“日本的古典美”的代言人自居，以此与所谓“西欧近代”相抗衡，因而使得当时的文学处于“传统”的代言人位置 。
11《丸山真男集》第八卷，第111-157页。
12《关于武田泰淳的〈士魂商才〉》，《思想的科学》1959年1月号，《丸山真 男集》第八卷，第3-21页。
13《野间宏作品集》第三卷，月报三，1953年2月，《丸山真男集》第六卷，第 9-14页。
14其实，丸山真男这一对思想家的界定，用到他自己身上是最合适的。在对早 期和后期 的丸山“转向”的解读中，忘记了他的这种“无法摆脱的法则性”，也就无法与真正的丸山 真男相遇。
15《丸山真男集》第九卷，第44页。
16德国社会学家曼海姆对丸山真男具有极大的影响，特别是前者的知识社会学 ，给丸山提供了有效的认识论，早在丸山真男构思《日本政治思想史研究》的时候，他就从曼海姆的《意识形态与乌托邦》中接受了重要的方法论启迪；而后在丸山的一系列著述活动中，曼海 姆一直是他喜爱引用的西方思想家。
17上述引文均引自《日本思想史中的〈古层〉问题》，1979年，《丸山真男集 》第十一卷，第124-225页。
18引自《日本思想史中的〈古层〉问题》，第217-218页。传统日本伦理中的重 要概念“ 内”与“外”是一对解释日本人行为准则的重要范畴，它的特点在于允许在这两个范畴内各自按照完全不同(经常是矛盾的)的规则行事，而在同一主体那里这种矛盾的规则并行不悖是被正当化的。换言之，“内外有别”所造成的后果是“内外无关”。因此，日本人在思考国际化和普遍主义的问题时并不妨碍他们强调日本特殊论。与日本特殊论进行斗争一直是日本少数有识之士的重大课题，但是，“外在的普遍”对“内在的特殊”、“外发”对“内发” 的思维定势，时至今日在日本知识界仍然潜移默化地存在着。
19《日本文学史序说上》，第6-8页。筑摩书房1975年。
20上述丸山真男有关加藤周一的评价，均引自《关于文学史与思想史》，《丸 山真男集》第十一卷，第323-340页。
