一、绪引：研究沿革，两种解说

《小雅•宾之初筵》五章，章十四句，是诗经中的大篇，具有丰富的信息含量，可以供我们研究中国古代的诗歌发生论。该诗中对宴会的盛况作了细节极其丰富的全景式的描写。为研究方便，兹录《宾之初筵》如下：

宾之初筵，左右秩秩。笾豆有楚，殽核维旅。酒既和旨，饮酒孔偕。钟鼓既设，举酬逸逸。大侯既抗，弓矢斯张。射夫既同，献尔发功。发彼有的，以祈尔爵。

籥舞笙鼓，乐既和奏。烝衎烈祖，以洽百礼。百礼既至，有壬有林。锡尔纯嘏，子孙其湛。其湛曰乐，各奏尔能。宾载手仇，室人入又。酌彼康爵，以奏尔时。

宾之初筵，温温其恭。其未醉止，威仪反反。曰既醉止，威仪幡幡。舍其坐迁，屡舞仙仙。其未醉止，威仪抑抑。曰既醉止，威仪怭怭。是曰既醉，不知其秩。

宾既醉止，载号载呶。乱我笾豆，屡舞僛僛。是曰既醉，不知其邮。侧弁之俄，屡舞傞傞。

既醉而出，并受其福。醉而不出，是谓伐德。饮酒孔嘉，维其令仪。

凡此饮酒，或醉或否。既立之监，或佐之史。彼醉不臧，不醉反耻。式勿从谓，无俾大怠。匪言勿言，匪由勿语。由醉之言，俾出童羖。三爵不识，矧敢多又。

古人对《宾之初筵》的作意之理解，主要提出过两种讲法。第一，《毛诗序》的讲法：“《宾之初筵》，卫武公刺时也。幽王荒废，媟近小人，饮酒无度。天下化之，君臣上下沉湎淫液。武公既入，而作是诗也。”①郑玄《笺》：“淫液者，饮酒时情态也。武公入者，入为王卿士。”②这一种讲法，其实质是视《宾之初筵》为政治讽刺诗，讽刺君臣酗酒，指责过量饮酒的危害。在这里，酒的作用是导致政治混乱的媒介，罪莫大焉。第二，朱熹《诗集传》：“韩氏序曰：‘卫武公饮酒悔过也。’今按此诗意与《大雅•抑》或相类，必武公自悔之作，当从韩义。”③这一种讲法，其实质仍然是视《宾之初筵》为政治讽刺诗，然而酒在政治生活中的作用发生了变化，从危害政治变成有益于政治的媒介了，功莫大焉。这两种讲法，都有一定的道理，因而其他各家讲诗经，或主《毛诗序》和郑《笺》，或主朱熹《诗集传》。有趣的是，这两种讲法相互矛盾，然而却长期并存。这就引发笔者作重新思考：从相互矛盾的阐释中，必然能够找到它们的合理性，也必然能够找到它们的不合理性。既然如此，或可另辟蹊径，寻求新解。我们不妨把《诗经》看做一种历史文化的书写方式，寻求其中的历史文化信息，而已有的各种阐释不妨听任其存在，因为它们既是一种伟大的存在，可以彰显我们的文化传统，又能够对其他种种阐释起到某种控制阀的作用，从而使得我们在寻求新解的时候避免过度阐释。

二、文化书写：宫廷生活

按照现代人一般的理解，一个民族，拥有自己的政府，占据一定的领土，大体上就是一个国家了。然而，历史唯物主义告诉我们，国家是一个历史范畴，国家是在经济发展到一定阶段而社会分裂为阶级时产生的，因而国家是阶级矛盾不可调和的产物和表现。中国古代诸侯称国，大夫称家，合起来称为国家。在这里，国家的含义与现代不同，因为在春秋战国时代，除了许许多多的诸侯国之外，还有一个统摄着所有诸侯国的，“天下”，亦即周王朝。《孟子•离娄上》：“人有恒言，皆曰，‘天下国家’。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”④也就是说，天下的基础是国，国的基础是家，家的基础是个人。这种情况，恰如阿哲农•西德尼(1623-1683)在其政治学名著《宫廷仪轨》中所说：“在世界的幼年时代，每个家庭的父亲在他自己的家里就是一位君主。联合在一起的许多的家庭组成了民族。而且，最伟大、最具美德、兴隆而善于模仿的各个民族便抛弃了所有其他的政府形式，而选择了国王们的政府形式。”（拙译）在春秋战国时代，周王朝的力量已经变得相当薄弱了，人们主要是在国家的范畴内生活。当时的各个国家由等级各不相同的诸侯进行统治。诸侯们在其国内称王，在国际交往中也称王，于是国王们的政府形式，大行其道；由于各种国家机器集中在都城里，因而在中国古代文献中所谓国往往就指国都，亦即首都。一个个的个人，尤其是创作《诗经》中那些由贵族士人书写的篇什的个人，他们的命运是与国家联系在一起的，尽管他们也有着对于天下的隐忧。《小雅•宾之初筵》所描写的正是在首都里运营的统治阶级的一幕幕生活场景，具体说来，就是宫廷生活的场景。《小雅•宾之初筵》所描写的宫廷生活主要包括以下六个方面：

第一，《小雅•宾之初筵》描写了春秋初年卫国宫廷酒筵的菜谱，主要见于第一章。此菜谱包含三类食品：鱼肉、瓜果和美酒。由于中国古代士人耻于谈饮食，因而诗中写得很简约，直接及于食品的只有四句：“笾豆有楚，殽核维旅。酒既和旨，饮酒孔偕。”大意是说，杯盘碗盏摆放很整齐，鱼肉瓜果陈列在桌上，酒和饮料香气浓郁味道醇美，宾主觥筹交错十分热烈。对此，我们须结合记录当时饮食习惯的其他典籍，才能看出究竟有哪些食品组成了西周末年宫廷酒筵的菜谱。“笾豆有楚，骰核维旅。”这两句诗为互文结构，其意义链之总指向为食器中各种食品的丰富性。殽、核，即笾豆中所盛放的食品。殽盛放在豆里面，核堆放在笾里面。那么，在笾和豆里面究竟有哪些食品呢？《周礼•天官》中有两篇文献对此有详细的记载。《天官•笾人》：“笾人掌四笾之实。朝事之笾，其实麷、蕡、白、黑、形盐、膴、鲍鱼、鱐。馈食之笾，其实枣、栗、桃、乾橑、榛实。加笾之实，蓤、芡、栗、脯。羞笾之实，糗、饵、粉、餈。”⑤由此可知，盛放在笾中的食品何其丰富！《天官•醢人》：“醢人掌四豆之实。朝事之豆，其实韭菹、醓醢、昌本、麋臡，菁菹、鹿臡、茆菹、麇臡。馈食之豆，其实葵菹、蠃醢、脾析、蠯醢、蜃、蚳醢、豚拍、鱼醢。加豆之实，芹菹、兔醢、深蒲、酝醢、箈菹、雁醢、筍菹、鱼醢。羞豆之食，酏食、糁食。”⑥由此可知，盛放在豆中的食品更加丰富。当然在一次酒筵中不可能将这些食品统统都摆上，但是《小雅•宾之初筵》所涉及的食品应当是十分丰富的。据《诗小序》可知，《宾之初筵》为卫武公所作。卫武公，即姬和(?—前758)，他活了将近百岁。卫武公是西周末东周初卫国的国君，前812—前758年在位，一共55年。前770年为西周和东周的分界线。东周的前期即春秋时期，卫武公统治的最后13年便属于这一时期。《小雅•宾之初筵》所记录的是春秋初期卫国的宫廷生活，当时政治比较混乱，因此贵族们在酒筵上丑态百出。由于在古代社会里交通信息等远不如后来发达，因此当我们考察古代社会的时候，越往上溯，我们就越应该以大时段来考察问题。据此，我们不妨征引《楚辞》来进行比较。《诗经》是我国第一部诗歌总集，收录了自西周初年至春秋中叶近500年间的作品。《楚辞》是紧接着《诗经》而出现的另一部诗歌总集。《诗经》与《楚辞》同属于先秦文学，共同构成了中国文学的诗骚传统。《楚辞•招魂》：“室家遂宗，食多方些。稻粢穱麦，挈黄粱些。大苦咸酸，辛甘行些。肥牛之腱，臑若芳些。和酸若苦，陈吴羹些。胹鳖炮羔，有柘浆些。鹄酸臇凫，煎鸿鸧些。露鸡臛蠵，厉而不爽些。粔籹蜜饵，有餦餭些。瑶浆蜜勺，实羽觞些。挫糟冻饮，酎清凉些。华酌既陈，有琼浆些。归来反故室，敬而无妨些。”⑦这一段文字详细地描述了战国后期楚国的宫廷生活，有助于我们以具象式思维了解《小雅•宾之初筵》所描写的食谱。郭沫若《屈原赋今译》：“家族相追随，饮食真讲究：／大米、小米、新麦，黄粱般般有。／酸甜苦辣，样样都可口。／肥牛筋的清炖，喷喷香，／是吴国的司厨，做的酸辣汤。／红烧甲鱼、叉烧羊羔，拌甜酱，／煮天鹅、烩水鸭，加点酸酱，／卤鸡、焖鳖，味大可清爽，／油炙的面包、米饼，渍蜂糖。／冰冻甜酒，真清凉，／为了解酒，还有酸梅汤。／回到老家来呀，不要在外放荡。”⑧《招魂》词语古朴，而郭沫若《屈原赋今译》则极其传神，它有助于我们了解《小雅•宾之初筵》中所开列的食谱大致相当于我们今天的哪些美味佳肴。

第二，《小雅•宾之初筵》描写了春秋初年卫国宫廷酒筵上所使用的食器和酒器，见于全篇。食器主要为笾和豆两大类。酒器主要为爵和康爵。笾，古代祭祀或宴会时盛放果铺的竹器，其形状像高脚盘。值得注意的是，在我们今日的宴会上，虽然也有使用小竹盘来盛放瓜果的习惯，但是古代的笾并非都类似于今日的小竹盘。有的笾非常巨大，可以盛放很多东西。《周礼•天官•笾人》郑玄注：“笾，竹器，如豆者，其容实皆四升。”⑨简言之，笾就是用竹条编成的浅口盘。据此可以推测笾的用途，在笾里面除了盛放瓜果以外，也可以盛放冷菜。豆，古代盛放肉食或熟菜的食器，其形状类似于高脚盆，有竹、陶或青铜制成的。竹制的豆，往往用靠近根部的巨大竹筒挖制加工而成，其直径可达六七寸。在我国南方竹乡，至今可以见到比海碗还要大的竹碗，这就是豆之遗存。竹子质地绵实，竹碗掉在地上不容易摔破。竹、陶和青铜质地的豆，均不怕烫。简言之，豆就是不漏汤汁的深筒盆。据此，我们可以推测豆的用途，在豆里面，除了盛放鱼、肉、熟菜以外，也可以盛放其他热菜。值得注意的是，豆的体积也是相当的大。豆的高度为一尺，直径也为一尺。豆的中部曰校，底部曰镫，其形状很像一只竖着放的象脚鼓。《左传•昭公三年》：“齐旧四量，豆、区、釜、钟。四升为豆，各自其四，以登于釜。釜十则钟。”⑩后来，豆演变成容积的单位，亦为四升。总之，笾和豆都是体积较大的食器，据此我们不难想象古人在宴会上大快朵颐之情形。郝懿行《尔雅义疏》：“笾、豆同类，用不单行。故单言斗者，即可统笾。《诗•楚茨》云：‘为豆孔庶’是也。其单言笾者，亦可概豆。《周语》云：‘品其百笾’是也。”其实，在《小雅•宾之初筵》一诗中，笾和豆都具有举隅的性质，它们只不过是春秋时各种食器的统称罢了。《宾之初筵》描写的是一次酒筵，酒是这次宴会上最重要的饮料，因此作为酒器的爵被反复提及，见于第1章、第2章和第5章。通俗地说，爵就是古代的酒杯，不过体积较大，与今日饮啤酒时所使用的扎啤杯(jar)类似。凌廷堪《礼经释例•器服之例上》：“凡酌酒而饮之器曰爵。爵者实酒之器之统名。其别曰爵，曰觚，曰觶，曰角，曰散。《士冠礼疏》：‘《韩诗外传》曰：一升曰爵，二升曰觚，三升曰觯，四升曰角，五升曰散。相对爵觯有异，散文则通，皆曰爵也。’”可见爵是容积颇大的酒器。这与当时饮用醪糟酒亦即未提纯的酒有关。由此我们还可以知道，在《小雅•宾之初筵》中爵也是用作统称的，爵概指各种酒器。据此，我们不难想象古人开怀畅饮的情形。至于康爵，有两种解释，一指空酒杯，由此可见人们连杯畅饮的情形。一指大型的酒杯，马瑞辰《毛诗传笺通释》卷22释《宾之初筵》：“康爵义当为大，‘酌彼康爵’犹云酌彼大斗耳。”(11)不管采用哪一种解释，都可以见出我国春秋时期酒文化之盛。

第三，从《小雅•宾之初筵》可以见出春秋时期酒筵上主要的礼仪。其中主要包括两项礼仪，一是和会亲戚的射礼，一是祭祀祖宗的祭礼。清雍正年间所编《钦定诗经传说汇纂》卷15《宾之初筵•总论》：“许氏谦曰：一章言因射而饮，二章言因祭而饮也。”(12)关于射礼，主要见于《宾之初筵》的第1章：“大侯既抗，弓矢斯张。射夫既同，献尔发功。发彼有的，以祈尔爵。”这里讲的是射礼，其中有几个关键词。侯，大射礼所使用的箭靶。同，射手会齐。献，呈现，表现，呈现。发功，射箭的本领。谁的箭射得好，就受到称赞。谁的箭射得不好，就罚他饮酒。射礼有四种。(1)将祭择士为大射；(2)诸侯来朝或诸侯相朝而射为宾射；(3)饮宴之射为燕射；(4)卿大夫举士后所行之射为乡射。《小雅•宾之初筵》所描写的是燕射。燕，通宴，就是宴会、娱乐的夷思。大射、宾射、燕射和乡射，其基本精神都是一致的，它们所表现的乃是贵族的尚武精神。美国经济学家索斯坦因•本德•凡勃伦(Thorstein Bunde Veblen, 1857-1929)在《有闲阶级论——关于制度的经济研究》中指出：“掠夺时期所特有的那种古老人类性格的最直率、最明显的表现是纯正的好战倾向。当掠夺活动出于集体的方式时，人们往往把这种倾向称之为尚武精神，或者像在近代所看到的那样，称之为爱国心。在文明的欧洲各国，其传统的有闲阶级比那里的中产阶级具有更高度的尚武精神；这一说法大概是无须深论就可以获得一般人的同意的。”(13)凡勃伦的这一段话，深刻地揭示了我国古代射礼的本质。与此相仿佛，古罗马皇帝图密善（Domitian, 51-96在世，81-96在位），以其善于射箭而名垂青史。据说图密善能够伸开其左手的指头，于指丫上安放箭矢，能够同时射出四支箭。这是古罗马文学上的一段佳话。瑞士的民族英雄威廉•退尔，也是一位优秀的射手，颇具传奇色彩。英国有尊重射手的传统。英国最好的射手为罗宾汉、他的伙伴小约翰，还有另一个伙伴维尔•斯科特。他们虽然以绿林好汉著称于世，就其阶级出身而论，却是骑士，亦即下级贵族。罗宾汉的弓和箭，至今保存在英国约克郡的柯尔克利斯堂中，并且已经具有宗教圣物的色彩了。此后在英国历史上，出现了许多优秀的射手，他们逐渐演变为罗曼司中的人物形象。这些均有助于我们理解《宾之初筵》中的射礼。关于祭礼，它主要见于《宾之初筵》的第2章，尤其是该章首六句：“籥舞笙鼓，乐既和奏。烝衎烈祖，以洽百礼。百礼既至，有壬有林。”根据郑《笺》，这六句诗的意思如下：殷人先求诸阳，故祭祀先奏乐，涤荡其声也；奏乐和，必进乐其先祖，于是又合见天下诸侯所献之礼；诸侯所献之礼既陈于庭，有卿大夫，又有国君，言天下遍至，得万国之欢心；王受神之福于尸，则王之子孙皆喜乐也。由射礼和祭礼在酒筵上的存在，我们可以推知，酒筵的实质还是一种文化书写，其政治意味甚为浓郁。在我国春秋时代酒筵之上，吃喝固然是一项内容，但绝不是具有决定意义的内容，吃肉、喝酒、品尝瓜果毋宁是一种载体，它承载着贵族的礼仪，规范着贵族的精神，传递着民族的传统，从而间接地培育着民族的基因。总的说来，根据《小雅•宾之初筵》的描写，尽管出席酒筵的贵族大都有借射礼和祭礼来大搞吃喝享乐的倾向，但是射礼和祭礼的确是存在的。这就是《小雅•宾之初筵》的文化书写价值。

第四，《小雅•宾之初筵》描写了春秋初期饮酒的礼节。这是在《小雅•宾之初筵》的第3章中间接地描写的，因为该章的本意是描写贵族们饮酒初醉时的形态。那么，究竟有哪些饮酒的礼节呢？

(1)饮酒分为数巡进行，每一巡各有各的礼数。从本章的文脉看，饮酒进行了三巡。这三巡都是十分正式因而必须讲究礼数的。此后便是自由饮酒，可以进行无数遍，直到满足为止，此称为无算爵。

(2)饮酒时享受各种菜肴，也构成一种礼数。菜肴的名称，往往别具象征意义。上菜分巡进行，侍者各有礼数，主宾各有话语，而在话语的进行之中则宣示了宴会之目的。顺便指出，英文中的一道菜(a course)也是饮酒一巡的意思。这说明在古代西方各国酒筵的礼数大致与中国《诗经》所示相同。笔者曾于1996年圣诞节出席英国剑桥大学的圣诞宴会。此宴会由教授提名，院长签发请柬，请柬上规定了出席者必须穿戴的服装类型和领带的颜色。宴会从下午5点半持续到次日凌晨3点钟左右。酒筵间的各种礼数令我觉得仿佛是回到了中国古代。提名我前往赴宴的麦大维教授(Prof.David Lawrence McMullen)为了让我明白那些礼数的含义，竟然使用的是类似于《诗经》上的词汇。

(3)自己饮酒时，为了表示礼让，有言语上的表示，类似于今日的“请”、“升一宵”、“再升一宵”之类。在周代，人们并不使用“请”字。不过，当时究竟是用哪些词汇来表达的，这仍然需要学者们进行钻研，否则我们在影视作品中再现类似场景的时候就会显得不伦不类。

(4)敬酒时，有言语上的表示。这时，其目的已超越饮酒本身，而是在言语中承载种种目的，宣示种种意图。这是酒筵的核心内容。因此，在酒筵之上，并不是每个人都适宜在席间穿梭游荡去向别人敬酒的。敬酒乃是一种资格，它表示地位。不是权要人物，不要随意去敬酒。一般的赴宴者只适宜在自己的座位上向同桌的人敬酒。然而，在今日之宴会上，已有人不明礼仪，妄自尊大，穿梭敬酒了。由此可知，时至今日，诗教(poetical education)仍有进行的必要，庶几贯彻“八荣八耻”的社会主义道德理念。

(5)古代酒宴上各种具体的行为、举止和动作，极为复杂，有关的描述见于《仪礼•乡饮酒礼》等典籍。至于《宾之初筵》所涉及的行为、举止和动作，则可以一个“迁”字来加以概括。马瑞辰《毛诗传笺通释》卷22释《宾之初筵》：“‘舍其坐迁’，《传》：‘迁，徙也。’《笺》：‘又不得有恒之人。’瑞臣按：古者饮酒之礼，取觯奠觯皆坐。又凡礼盛者坐卒爵，其余则皆立饮。又有升降、与拜、复席、复位诸礼，皆可以迁统之。‘舍其坐迁’盖谓舍其所当坐当迁之礼耳。”(14)在酒筵上行为得宜，动作得当，就称为“威仪抑抑”。否则，就是“威仪幡幡”了，亦即轻率不庄重的样子。

威仪是一个人的容貌举止，它通过各种礼仪细节表现出来。抑，动词，其本义是克制。抑抑，两个字叠用，成为形容词，通懿懿，意为静密、审谛、缜密，也就是《圣经》所说的不张狂。《格林多前书》13：4写道：“爱是恒久的忍耐，又有恩慈，爱是不嫉妒，爱是不自夸，不张狂。”(15)值得注意的是，“张狂”一语，在《圣经》的新修订标准版(NRSV)中英文作resentful，意为“刻毒的”，与“张狂”相距较远，而从上下文看“张狂”这一表达才是合乎原意的。有鉴于此，威廉•巴克莱才在《格林多前书注释》中特意举例加以说明：“克里初为一个补鞋匠，后来成为一个伟大的宣教师，也是一个世界上所见到的最伟大的语言学家。他翻译部分的圣经成34种以上的印度语文。当他到达印度时，有人不喜欢他，轻视他。在一次筵席上，有一个势利的人要羞辱他，在大庭广众面前高声说：‘克里先生，我忖度你以前是一个制鞋匠。’克里回答说：‘不是的，阁下，不是个制鞋匠，只不过是个补鞋匠。’他甚至没有声称自己制鞋——不过是补鞋，没有人喜欢自尊自大的人。装模作样的人令人惋惜。”(16)在拉丁文标准本(Vulgate)中，《格林多前书》13∶4如下：Caritas patiens est, benigna est, caritas non aemulatur, non agit perperam, non inflator。据此可知，“不张狂”的拉丁文non inflatur，其本义：不发炎、不肿胀，其转义：不傲慢，不自高自大，不夸张，不过甚其词。较之《小雅•宾之初筵》所说“威仪抑抑”，何其吻合！

第五，《小雅•宾之初筵》还描写了酒筵行进间的跳舞场面。这是在《小雅•宾之初筵》的第4章中间接地加以描写的，因为该章的本意是描写贵族们烂醉时的丑态。那么，究竟是怎样的一个舞蹈场面呢？“屡舞僛僛”，身体歪斜跌跌撞撞地跳舞。“屡舞傞傞”，疯疯癫癫跳舞不止。这都是从反面说的。这两种状态，比第3章所描写的初醉时分的“屡舞仙仙”差多了。“屡舞”，不停地跳舞。“仙仙”，舞姿飞扬。不停地跳舞，无休无止，不好。舞姿飞扬，翩翩起舞，宛然可爱。一般说，有三类舞蹈者会出现在我国古代的酒筵中。

(1)女性的舞蹈演员。女性舞蹈演员跳舞的目的主要是助兴，舞者轻歌曼舞，饮者进酒徐徐。跳舞是她们的职业，她们跳舞是为参加宴会的人们提供娱乐。一般说来，舞蹈结束之后，她们就退场了，在这种场合她们不具有政治目的。不过，也有个别的女舞蹈演员还会留下来，劝酒助兴。宴会结束之后她们还会与参加宴会的贵族鸳梦共枕鱼水交欢。在这种情况下，女舞蹈演员伴有政治目的，实际上起着间谍的作用。

(2)男性的舞蹈演员。在古代宴会上表演节目的主要是女舞蹈演员，但是也有不少男性的舞蹈演员。这是因为，男舞蹈演员所展现的是一种阳刚的美、力量的美，此为贵族们培养尚武精神所必需。在我国古代的酒筵上，男性舞蹈演员的危险性比较大。他们所表演的往往是武舞或战舞。雷声隆隆，鼓声阵阵，角声呜咽，杀声四起，舞者半蹲前进，饮者仰吞佳酿。由于酒筵上气氛热烈，因而也就容易出现混乱，于是趁乱行刺的事件多有发生。俄罗斯的哥萨克，以勇猛彪悍而著称，他们所喜欢的舞蹈就是以男子为主的蹲式舞，在手风琴的伴奏之下，有歌曲唱道：“亲家母，亲家母，请你来跳个蹲式舞！”一个女人，既然做了亲家母，好歹也有四五十岁以上了。唱歌人即亲家公，他也是舞蹈者，年岁当更大一些。按理说，那个年龄段的男女并非处于性欲最旺盛的时期。在这里，除了舞蹈者依然具有的性的吸引进而进行调侃与挑逗之外，更主要的还是舞者在半蹲着的情况之下，有利于积蓄力量，于刹那之间发功，将匕首刺入敌人的要害。中外文学的一致性告诉我们，在这种情况下，男舞蹈演员大都伴有政治目的，他们实际上起着刺客的作用。

(3)参加宴会的贵族本人。贵族在酒筵上起舞与否大多是政治态度的一种标识。当举办宴会的主人请某位贵族起舞的时候，如果受邀者同意则表示对主人的拥戴，如果受邀者拒绝则表示心情不悦，甚至意味着另有政治目的。前者如安禄山在未反之前之所为，后者如完颜阿骨打(1068-1123)拒不起舞之所示。《续资治通鉴》卷九一：“（宋政和元年二月）丁酉，辽主如春州，幸混同江钓鱼。界外生女真部长，在千里内者，以故事皆来朝。适遇鱼头宴，酒半酣，辽主临轩，命诸部长次第起舞。阿古达（旧作阿骨打，今改）辞以不能，谕之再三，终不从。他日，辽主密谓北院枢密使萧奉先曰：‘阿古达意气雄豪，顾视不常，可托以边事诛之，否则必贻后患。’奉先曰：‘粗人不知礼义，无大故而杀之，恐伤向化之心。假有异志，蕞尔小国，亦何能为！’辽主乃止。阿古达之弟乌奇迈（旧作吴乞卖，今改）等，尝从辽主猎，能呼鹿刺虎，辽主喜，辄加官爵。”(17)据笔者推算，此事发生于1112年3月9日。不仅这一次，阿骨打拒不起舞，而且后来，辽天祚帝耶律延禧屡召阿骨打赴宴，阿骨打均称疾不至。就是这位阿骨打，他后来逐步统一邻近部落，发动反辽战争，一再取得胜利，终于在辽天庆五年(1115)称帝，国号金，此为金太祖。因此，贵族在酒筵上是否起舞暗示着他们的政治态度，而贵族们在酒筵上如何起舞，则表明他们的道德水准。

第六，《小雅•宾之初筵》描写了周代的酒监制度。这主要见于第5章。该章首四句：“凡此饮酒，或醉或否。既立之监，或佐之史。”监，纠察过失的官员，这里指酒监。史，负责记录言行的官，这里指辅助酒监工作的官。这里讲的便是酒监制度。酒监是宴会上设立的专门监督饮酒礼仪的人。虽然大家都在宴会上饮酒，但是沉醉与不醉还是有差别的，因而要设立酒监以伺察动静，设立酒使以记录言行。那些出席酒筵的贵族，往往是级别相当高的官员，一旦失礼，影响较大。在酒筵上闹事，发酒疯，影响恶劣。朱熹《诗集传》：“监、史，司正之属。燕礼乡射，恐有懈倦失礼者，立司正以监之，察仪法也。”(18)朱熹将监和史看做互文的关系，未作区别，统归于司正。那么，司正又是怎样的一种官呢？司正亦称庭长，其责为正宾主之礼，其职无常官，如乡饮酒礼，则以有司为相者任之。《仪礼•乡饮酒礼》：“作相为司正。”作，使动词，命。相，去声，迎宾相，宴会开始前站在门口迎宾的官员。郑玄注：“作，使也。礼乐之正既成，将留宾，为有解惰，立司正以监之。”(19)值得注意的是，不少人认为孔颖达在《毛诗正义》中讲错了。问题出在《毛诗正义》的以下两段疏上。(1)孔颖达疏：“毛以为，言王燕失所，故天下化之。凡此天下之人，聚共饮酒，初时或有醉者，或有不醉者。复设法以逼之，既立酒之监，或复佐之为史，令催不醉之人亦使醉也。彼醉者则已不善，为人所非恶。不醉者，此监与史反耻而罚之。是使小大尽醉，举座皆犹狂也。”(20)酒监的职责是要把人们灌醉。这太离谱了。(2)孔颖达又疏：“正义曰：毛以经直云立监佐史，不知是何监何史，赞其不足，故言酒也。立监是众所推举，佐史是彼自佐之，故立文不同。此刺其立酒之监。”(21)人们推举酒监的目的，是要作弄他。这更离谱。古代之所以设立酒监，其本意是要监督礼仪。就一般情形而论，的确如此。须知《宾之初筵》所描写的是一种特殊的情形。如果结合《宾之初筵》的整个描述看，孔颖达的这两段话并没有错。由于当时政治混乱，所以连酒监也跟着酗酒的贵族一起狂饮起来了，他们也醉醺醺的了，于是他们居然说起胡话来了。

在宫廷生活中，军国大事与日常生活往往纠结在一起，阴谋与爱情往往纠结在一起。这样的事例在中外文学作品中多有所表现。总的说来，宫廷生活是渗透着政治因素的。在英语文献中，宫廷(palace)本来指罗马帕拉丁山(Palatine Hill)上的一处居所，奥古斯丁皇帝（Caesar Augustus，前63-14在世，27-14在位）就住在那里，后来罗马皇帝台比留（Tiberius Claudius Nero Caesar，前42-37在世，公元14-37在位）和尼禄（Nero Claudius Caesar Drusus Germanicus, 37-48在世，54-68在位）也在那里建有他们的宫邸。因此，宫廷一词转指其他的王室或皇室的居处，后来更用来指类似的气势恢宏的建筑。随着基督教的兴起，主教的豪华居所也可以称为宫了。再后来，一些娱乐性的处所也可以称为某某宫，比如水晶宫、人民宫、少年宫、文化宫。其他欧洲语文的情形，大致也与此相仿佛。最有趣的是，在英国德文郡的不少地方，至今仍然保留着在岩壁上开凿出来的地窖或仓库，它们用来储藏酒、咸鱼和其他美味食品。这样的石窖，其名称竟然叫做palace（宫廷），周围还用木栅栏围起来，不许外人轻易进入。酒为宫廷生活必不可少的饮料，于兹可见一斑。妙哉，中英文化竟然契合到了天衣无缝的地步！从文学史的角度看，《小雅•宾之初筵》的文学价值在于，它客观地提供了宏大的宫廷生活描写方式，暗示了一种书写文化。该书写文化说明，在《诗经》中存在着相当于世界各国史诗中描写和平生活的那些篇章。在《诗经》中，除了人们一般公认的那些数量极其有限的史诗篇什之外，还存在着大量的具备史诗品格的作品，而《小雅•宾之初筵》就是其中的代表作。

三、从射箭礼仪出发的考察

从射箭礼仪出发对《小雅•宾之初筵》进行考察，就会发现这首诗具有史诗的品格。而且，《小雅•宾之初筵》与史诗类作品之间的契合点重重叠叠，美不胜收。

《诗经》中究竟有没有史诗？这是诗经学研究中的一个重大的问题。为了回答这个问题，我们不妨先审视一下史诗在《诗经》中的存在状况。

学术界一般认为，《诗经》中有史诗。不过《诗经》里的史诗乃是以片段的形式存在着的，而不是像世界其他各国的史诗那样以较为完整的形式存在着。至于《诗经》中存在着多少史诗，由于人们认定的时候采取的标准有宽有窄，因而得出来的结果有所不同。大致有以下几种说法。

第一，史诗五章说。《诗经》史诗五章，指《大明》、《绵》、《黄矣》、《生民》和《公刘》。这是它们原来在《诗经》中的排列顺序，它们全都在《大雅》之中，前三章属于文王之什，后两章属于生民之什。依据史实发生的先后，略加整理，其顺序应为：《生民》、《公刘》、《绵》、《皇矣》和《大明》。此学说为“五四”以来的学者所公认。《诗经》史诗五章的内容如下。

《生民》，《诗小序》：“《生民》，尊祖也。后稷生于姜嫄，文、武之功起于后稷，故推以配天焉。”《生民》是带有神话色彩的诗篇，诗中叙述了周民族的诞生，以及其始祖后稷发明农业，定居邰地，创立宗教性的祭祀仪式的整个过程。周民族的女性始祖姜嫄无夫而孕，此系中华民族的起源神话。一般认为，根据这一神话，可以推测史诗中所记载的历史大致相当于由母系氏族向父系氏族的过渡时期。倘若我们在《圣经》的背景中来理解姜嫄无夫而孕这一宏大叙事，则可以看出其神学的深意：道成肉身(The Word Became Flesh)。从内容上看，《诗经•生民》与《圣经•创世纪》之间具有许多契合点，具有极大的比较研究之价值。从义理上看，《大雅•生民》与《新约•约翰福音》之间具有根本的契合点，具有深远的比较价值。

《公刘》，《诗小序》：“《公刘》，召康公戒成王也。成王将淮政，戒以民事，美公刘之厚于民，而献是诗也。”公刘是周民族的领袖，他率领人民从邰地迁徙到豳地，成为周代统治阶级中的著名人物。《公刘》侧重描写了周人出发之前的准备工作，以及到达豳地之后观察地形，营建新居，并发展农业的过程。周人的这次迁徙发生于夏末商初，具有民族大迁徙的性质。在世界历史上曾经发生过许多次民族大迁徙，它们往往标志着一个民族的社会转型，以及该民族与其他民族的冲突与融合。《诗经•公刘》与《圣经•出埃及记》之间具有契合点，因而具有比较研究之价值。顺便指出，我们一般把公刘理解为一个人名，然而由威廉•詹宁斯所翻译的1981年伦敦版《诗经》英译本将之处理为Duke Liu，意为姓刘的公爵。这对于我们理解诗篇所记载的历史时期的阶级性质具有重要的参考价值。

《绵》，《诗小序》：“《绵》，文王之兴，本由大王也。”《绵》叙述周民族的祖先古公直父亦即大王由豳地迁往岐山，定居周原，安顿民众，规划发展农业生产，建庙立社的经过，并歌颂了古公亶父开创周室的伟大功绩以及文王姬昌的开国历史。此时周人已经进入了奴隶制的社会形态。在古公亶父的形象与《圣经•旧约》摩西的形象之间具有一定程度的可比性。

《皇矣》，《诗小序》：“《皇矣》，美周也。天监代殷，莫若周。周世世修德，莫若文王。”《皇矣》首先叙述大王开辟岐山，打退昆夷；接着叙述大伯和王季友好相让，发展共同的事业；最后叙述文王伐密、伐崇，夺取胜利。

《大明》，《诗小序》：“《大明》，文王有明德，故天复命武王也。”《大明》贯通地叙述周朝从开国到灭商的历史。王季迎娶大任而生文王，文王迎娶大姒而生武王，武王讨伐商纣进而灭掉商朝这一历史过程，得到了连贯的展现。

第二，史诗八章说。《诗经》史诗八章，指《大雅》中的以上五首加上《商颂》中的《玄鸟》、《长发》和《殷武》。此学说近年来得到越来越多的学者赞同，基本上已经形成共识。《诗经》史诗另外三章的内容如下。

《玄鸟》，《诗小序》：“《玄鸟》，祀高宗也。”高宗，指殷高宗武丁，他是开国君王成汤之后最为雄才大略的国君。相传武丁在位五十九年，他任用傅说为相，当时政治贤明。《郑笺》：“祀当为‘袷’。袷，合也。高宗，殷王武丁，中宗玄孙之孙也。有雊雉之异，又惧而修德，殷道复兴，故亦表显之，号为高宗。云崩而始合祭于契之庙，歌是诗焉。古者，君丧三年既毕，禘于其庙，而后袷祭于太祖。明年春，?{于群庙。自此之后，五年而再殷祭。一禘一袷，《春秋》谓之大事。”《玄鸟》叙述了商民族英雄祖先的伟业。然而，《玄鸟》的迷人之处在于商民族的起源神话。玄鸟吞食五色燕卵而生契，契传十四代而至汤，由是繁衍出伟大的商民族。经由神人?交合而产生的英雄人物，自然具有完全的神性，又具有完全的人性，而他所从事的事业，必然是伟大而高尚的。数千年之后，满族在白山黑水之间兴起，也借用了这个神话。《满洲源流考》卷1“发祥世纪”记述了满族起源的传说：

长白山之东，有布库哩山。其下有池，　曰布勒瑚里。相传三天女浴于池，有神鹊衔朱果，置季女衣。季女含口中，忽已入腹，遂有身。寻产一男，生而能言，体貌奇异。及长，天女告以吞米果之故，　因锡之姓曰爱新觉罗，名之曰布库哩雍顺。与之小舠，且曰：“天生汝以定乱国，其往治之。”天女遂凌空去。于是乘舠顺流，至河步，折柳枝及野蒿为坐具，端坐以待时。长白山东南鄂谟辉之地，有三姓争为雄长，日构兵相仇杀。适一人取水河步，归语众曰：“汝等勿争，吾取水河步，见一男子，察其貌非常人也。天不虚生此人。”众皆趋问，答曰：“我天女所生，以定汝等之乱者。”且告以姓名。众曰：“此天生圣人也，不可使之徒行。”遂交手为舁，迎至家。三姓者议推为主，遂妻以女，奉为贝勒。居长白山东鄂多理城，建号满洲，是为国家开基之始。以国书考之，满洲本作满珠，二字皆平读。(22)

在这段记述中，“交手为舁”值得注意。儿童们做游戏的时候往往交手为舁，俗称“抬轿子”。大家把手交叉在一起，以便把小伙伴抬起来。如果被抬的小伙伴是男孩，就让那个男孩做国王。如果被抬的小伙伴是女孩，就让那个女孩做娘娘。这种情况在组成中华民族的56个民族中，可谓司空见惯。在中国各地各民族的社区里，小孩子们都会做这样的游戏。这件事情间接地告诉我们，在中华民族各成员之间，其共同性远远大于差异性，因而各民族的融合是必然的。至于“天女吞朱果”的记载，就更有趣了。从比较文学的视角看，这件事情，其实就是《诗经》中所记载的“天命玄鸟，降而生商”这一历史传说，在东北地区的变容。《商颂•玄鸟》：“天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒。古帝命武汤，正域彼四方。方命厥后，奄有九有。商之先后，受命不殆，在武丁孙子。武丁孙子，武王靡不胜。龙旂十乘，大糦是承。邦畿千里，维民所止，肇域彼四海。四海来假，来假祁祁。景员维河。殷受命咸宜，百禄是何。”《玄鸟》是商朝时产生的一首比较简单的史诗。《玄鸟》不分章，二十一句，一气呵成。诗中叙述商民族的始祖契诞生的传说，以及成汤受命为王的事迹。比较文学的研究告诉我们，同样的主题，在不同的民族那里，会发生某些变异。这些变异，主要表现在主体之上。主体被赋予该民族所生活的地域之风土文化符号，以便与当地的自然地理环境相互一致。《毛传》：“玄鸟，鳦也。春分，玄鸟降。汤之先祖有娀氏女简狄配高辛氏帝，帝率与之祈于郊禖而生契，故本其为天所命，以玄鸟至而生焉。芒芒，大貌。”(23)，《郑笺》：“天使鳦下而生商者，谓鳦遗卵，娀氏之女简狄吞之而生契，为尧司徒，有功，封商。尧知其后将兴，又锡其姓焉。自契至汤，八迁始居亳之殷地而受命，国日以广大芒芒然。汤之受命，由契之功，故本其天意。”(24)这里有几组关键词，它们分别构成民族起源的主题要素。“神鹊”与“玄鸟”，“朱果”与“鳦卵”，“天女”与“简狄”，就是同一主题的各个要素，在不同民族那里产生变异的结果。“朱果”和“米果”这两种表记的差异，更值得我们注意。乍一看，这是由于“朱”和“米”这两个字，因为形近而致误。然而，弗洛伊德学说告诉我们，即使是偶尔出现的笔误(pen slip)，其间也隐藏着某种必然的联系，那是以人们在潜意识之中经常将二者视为等同之缘故。稻作文化兴起于我国南方，今日生产优质稻米的我国东北地区，在远古时代并不种植稻谷。东北地区的稻子栽培，是长江流域的稻作文化，逐渐北移的结果。这更说明，满族等北方少数民族，与占人口多数的汉族，原本就是同源的。由此可见，《玄鸟》一诗的确具有民族史诗的内涵。这同时也说明，中华民族的各个成员的确具有同一个祖先。

《长发》，《毛诗正义》：“《长发》诗者，大禘之乐歌也。稀者，祭天之名，谓殷王高宗之时，以正岁之正月，祭其所感之帝于南郊。诗人因其祭也。而歌此诗焉。经陈洪水之时，已有将王之兆。玄王政教大行，相土威服海外。至于成汤，受天明命，诛除元恶，王有天下，又得贤臣为之辅佐。此皆天之所祐，故歌咏天德，因此大?{而为颂，故言大褅以总之。经无高宗之事，而为高宗之颂者，以高宗褅祭得礼，因美之而为此颂，故为高宗之诗。”(25)《长发》一诗歌颂的对象仍然是武丁。为了更好地歌颂武丁，追述其先祖的事迹。玄王是商族始祖契的称号，因为他是玄鸟吞五?色卵而生出来的一个男儿。相土是契的孙子，商汤的十一世祖。总之，《长发》叙述了商民族的发祥史和历代英雄祖先的伟业。

《殷武》，《毛诗正义》：“《殷武》诗者，祀高宗之乐歌也。高宗前世，殷道中衰，宫室不修，荆楚背叛。高宗有德，中兴殷道，伐荆楚，修宫室。既崩之后，子孙美之。诗人追述其功而歌此诗也。经六章，首章言伐楚之功，二章言责楚之义，三章、四章、五章述其告晓荆楚，卒章言其修治寝庙，皆是高宗生存所行，故于祀而言之，以美高宗也。”(26)殷武，殷王武丁的省称。《殷武》叙述了武丁伐楚的历史，赞颂了武丁复兴殷道的伟业。

以上三首诗一脉相承，都以颂歌的口吻而做出历史的追述。从内容上看，《商颂》中的诗篇显然是对《周颂》的上溯和延伸。因此，我们可以认为，这些诗篇最初大约是商代人所作，但是经过了春秋时代的加工与润色。《国语•鲁语下》：“齐闾丘来盟，子服景伯戒宰人曰：‘陷而入于恭。’闵马父笑，景伯问之，对曰：‘笑吾子之在也。昔正考父校商之名《颂》十二篇于周太师，以《那》为首。’”(27)徐元诰《国语集解》：“正考父，宋之大夫，孔子之先也。名《颂》，《颂》之美者也。太师，乐官之长，掌教诗、乐。《毛诗序》云：‘微子至于戴公，其间礼乐废坏。有正考甫者，得《商颂》十二篇于周之大师，以《那》为首。’郑司农云：‘自考父至孔子，又亡其七篇，故余五耳。’”(28)《商颂》的现存篇目及其流衍过程，本来很清楚。硬把《商颂》产生的年代往后挪移，并且将之断为春秋时期宋人的作品，这只是一种后起的观点。这种观点的最大缺陷在于无法解释《商颂》各篇所记载的内容。《商颂》各篇所记载的内容实际上比《周颂》更为古老。古文经学派认为《商颂》是商代的作品，其实是一种基本上正确的学术观点。

第三，史诗十四章说。所谓《诗经》史诗十四章，即除了以上八章之外，还有六章。它们是《大雅》中的《江汉》和《常武》，《小雅》中的《六月》和《采芑》，《鲁颂》中的《泮水》和《閟宫》。已经有较多的学者持此学说。《诗经》史诗另外六章的内容如下。

《江汉》，《诗小序》：“《江汉》，尹吉甫美宣王也。能兴衰拨乱，命召公平淮夷。”(29)此召公，指召穆公，名虎。《江汉》这首诗，其作者是尹吉甫，目的是为了赞美周宣王。这是因为，周宣王的统治，发生在周厉王衰乱之后，可是他能够实现中兴，拨乱反正。当时，在淮河中下游一带有个少数民族，叫做淮夷。他们是东夷的一支，不服从统治。于是周宣王任命其臣召公为将，率领部队前往平定淮夷。这就是《江汉》这首赞美诗的来源。淮夷不服，属于衰落动乱之事。命将平定，属于拨乱反正之事。因此，从平定淮夷入手写诗，就能够写出兴衰拨乱的重大意义来。周宣王所进行的兴衰拨乱的事业，具有普遍的指导意义，而不仅仅对于平定淮夷这一具体的事件适用，因而应该有诗篇来加以描述。

《常武》，《诗小序》：“《常武》，召穆公美宣王也。有常德以立武事，因以为戒然。”(30)此诗叙述周宣王亲征淮夷，平定徐戎叛乱的历史。事情的原委是这样的。周厉王时期连年干旱，全国发生饥馑，于是民众大逃亡。周厉王采取高压政策，结果爆发了国人之乱。由于内乱，外族便乘虚而入，不断骚扰周朝内地。周厉王死后，周宣王即位，他大力巩固西方和北方的国防，而且国内局势也逐渐稳定下来。但是，在南方和东南方，仍然不时有少数民族的叛乱发生。于是，周宣王命令方叔平定荆蛮，召虎平定淮夷，而他本人则亲征徐戎，并取得了胜利，收复了淮北一带。

《六月》，《诗小序》：“《六月》，宣王北伐也。”(31)这首诗记叙周宣王时期所进行的北伐。这是一篇爱国主义颂歌。周宣王之所以要进行北伐，乃是因为周厉王统治时期积累下来的各种矛盾一起总爆发了，致令国力空虚，四夷交侵，因而周宣王面临救亡图存的严重局面。经过北伐，周王朝终于取得了胜利。《六月》是一篇情节比较完整的史诗乐章。全诗共六章：第一章写备战，第二、三章写出征，第四、五章写激战，第六章写凯旋。

《采芑》，《诗小序》：“《采芑》，宣王南征也。”(32)这首诗叙述周宣王命令方叔南征蛮荆之国并取得胜利的过程。《采芑》的结构也很完整。全诗四章，但每一章均较长，长达十二句。第一、二章描写周朝的军威、部队的气势和主帅的威仪。第三章叙述方叔军纪严明和师旅训练有素。第四章赞美方叔的谋略，并叙述了周朝大军的威势，如何震动了荆蛮。值得注意的是对战争阵容的描写。“方叔莅止，其车三千。”再有，历代注《诗》之家，均把这首诗看成是纪实性的作品。西周时期，盛行车战。车一乘有甲士10人，步卒15人。照此计算，这一场动用了3000乘车的大战役，仅周朝一方就有甲士3000人，步卒4500人。这是普通的士兵，此外还有各级军官。为了保障这7500人的大部队行动，势必还有粮草供应、战地救护、通讯联络等辅助人员。如此算来，周朝一方的参战人员大约在10000人左右。我们不妨对比一下凯撒在《高卢战记》卷一中的描述：

当这事报告给了凯撒，说他们企图取道通过罗马行省时，他迅速离开罗马，以尽可能快的速度赶向外高卢，到达日内瓦。当时外高卢一共只有一个军团的兵力，他命令在全省多多益善地征召军队，并命令把通往日内瓦的那座桥拆掉。当厄尔维几人确知他已到来之后，他们把国内最尊贵的人派到他这里来做使者，其中居于领袖地位的是南梅友斯和维卢克洛久斯。他们说：他们的目的只是想借道穿过行省，绝不做任何伤害，因为除了这条路以外，再没别的路可走，求他答应他们的要求。(33)

古罗马人站在自己的立场上说话，以阿尔卑斯山为界而区分内外。阿尔卑斯山以南为内高卢。阿尔卑斯山以北为外高卢。外高卢的范围极为广大，包括今法国、比利时、卢森堡以及瑞士、德国、荷兰和英国的一部分。《凯撒轶事——中级拉丁文读本》：“罗马的军队是罗马帝国的基础，它以纪律严明和组织精密著称。其主要的单位为军团，由3千至6千人组成，下辖10个营，30个连，和60个百人队。”也就是说，一个军团(legio)辖10个营(cohors)，一个营辖3个连(manipulus)，一个连辖2个百人队(centurio)。每个军团以6千人为满员。但是，由于在战斗中兵员不能及时得到补充，或者在和平时期没有必要维持如此庞大的部队，一个军团的人数在实际上往往远远低于此数目，通常只有3千人左右。由此可知，按《采芑》一诗所记载，周宣王命令方叔南征荆蛮，所动用的兵力，相当于两个以上的罗马军团。相比之下，《采芑》一诗所描写的阵容，不是宏大的史诗场面，又是什么呢？

《泮水》，《诗小序》：“《泮水》，颂僖公能修泮宫也。”(34)泮水，即半水，泮宫前的半月形水池。泮宫，诸侯国家的学宫，相当于国立大学。试比较西方的情形。德国统一之前，诸侯国林立。德国的各个诸侯国，其国不比鲁国大，然而亦大多拥有自己的国立高等学校。这首诗不是民歌，而有明确的作者，亦即那个歌颂鲁僖公修建国立大学的人，尽管其名字不详。这种情形大致相当于西方的文人史诗。《毛诗正义》：“作《泮水》诗者，颂僖公之能修泮宫也。泮宫，学名。能修其宫，又修其化。经八章，言民思往泮水，乐见僖公，至于克服淮夷，恶人感化，皆修泮宫所致，故序言能修泮宫以总之。定本云‘颂僖公修泮宫’，无‘能’字。”《泮水》篇幅较长，一共八章，每章八句。值得注意的是，全诗大部分内容是称颂鲁僖公征服淮夷的功德，以及在泮宫前举行庆功大宴会的描写。由此可见，当时的学宫，亦是宣传国家意识形态的重镇。事实上，鲁僖公并无征服淮夷的武功。据《春秋》所载，十年（前650）冬，鲁僖公与齐侯会于淮，未取胜，反而被淮人所俘获，次年才放回。十三年（前647）和十六年（前644），鲁僖公又两次与齐桓公一起征淮，也未取得胜利。该诗将败仗虚美为胜仗，这说明了什么呢？难道仅仅是为了满足鲁僖公的心理需要吗？这实际上也说明了文化书写的一种作用，即在遇到困难和挫折的时候，通过回忆先祖的荣光来振奋国民的精神。这是史诗的功用之一。这也是文人们创作史诗的主要目的。

《閟宫》，《诗小序》：“《閟宫》，颂僖公能复周公之宇也。”(35)《閟宫》采用宏大叙事，篇幅也相当长。《閟宫》一共八章，一百二十句。首章十七句，第二章十二句，第三章三十八句，第四章十七句，第五和第六章各八句，第七和第八章各十句。据史料记载，《閟宫》一诗还有脱文，由此可知它确实具有史诗片段的性质。在《诗经》中类似这种情况的诗篇还不少。《閟宫》也具有文人史诗的性质。《閟宫》一诗的作者是鲁国的贵族诗人。《閟宫》歌颂和赞美鲁僖公能恢复周公时之区宇，即恢复周公时所曾拥有的广大土地和众多城池。据《明堂位》记载，成王以周公为有勋劳于天下，是以封周公于曲阜，地方七百里，革车千乘。由此可见，周公之时，鲁国的疆土境域特别广大，它迥然有异于其余的各个诸侯国。不过，到了伯禽之后，由于君德渐衰，加上邻国的侵削，鲁国的境界逐渐变得狭小了。幸而到了鲁僖公的时候，情况有所好转。由于鲁僖公有盛德，因而他能够恢鲁国在周时的盛况，故而有文人做诗以歌颂之。这位文人为了赞美鲁僖公，便追述远祖，以显示荣光。他不仅陈述了姜嫄和后稷的事迹，而且还歌颂文王、武王和大王的伟业。此外，他还在诗中还提及成王封建之辞，以及鲁公受赐之命。这样一来，作者就把鲁国之所以兴盛的缘由讲明白了。

第四，史诗二十章说。所谓《诗经》史诗二十章，即除了上述十四首之外，再加上被称为“大武舞”的组诗一共六章，它们全在《周颂》之中。不少学者持此学说。此学说的来源甚早，《礼记•乐记》：“且夫《武》，始而北出，再成而灭商。三成而南，四成而南国是疆；五成而分，周公左，召公右；六成复缀，以崇天子。夹振之而驷伐，盛威于中国也。分夹而进，事蚤济也。久立于缀，以待诸侯之至也。”(36)有人复姓宾牟，名贾，是孔子的同时代人。他问孔子，为什么《武》乐的表演时间竟然有那么长。孔子作答时，谈到了《武》乐的结构，就是上面那一段话。近代以来，诸多学者认为，《大武》是表现和歌颂周武王的武功之乐曲，一共分为六章。将《周颂》中的相关诗篇加以适当的排序，即构成该乐曲的完整序列。在此方面，王国维、高亨和孙作云等人均作过努力。“大武舞”相当完整，它相当于外国大型史诗中的一个乐章(canto)。在古代，大武舞是可以在舞台上进行表演的。如果将大武舞表现出来，它实际上相当于一个剧本。这种情况，与《圣经》中的《约伯记》可以视作一个剧本、《雅歌》可以视作一个歌剧的情形是相仿的。世界各国的著名史诗，均可以搬上舞台。荷马史诗《伊里亚特》和《奥德赛》早已搬上舞台。印度史诗《摩诃婆罗多》也已搬上舞台，并拍成了电影，影片长达48个小时。笔者以为，《礼记•乐记》中所说的“成”，就是“场”的意思。大武舞的六章也就是演出时的六场。至于六章的具体篇目，各家略有不同，各家的排序也有差异，情况如下。

(1)何楷，字玄子，明福建漳州镇海人，天启五年(1625)进士，《明史》卷276有传。何楷《诗经世本古义》认为，大武舞的六章，按照逻辑顺序，分别是《武》、《酌》、《赉》、《般》、《时迈》和《桓》。何楷著《诗经世本古义》正文28卷，另有卷首“原引”和卷后“属引”，亦各一卷。卷首原引，为通论性质。卷后属引，以韵语的形式对《诗经》的所有篇目进行归纳，创制精巧，有助于背诵。因为卷十的内容比较多，所以复分为上、中、下三部分。何楷《诗经世本古义》卷十之下：

《武》，《大武》一成之歌。首纪北出伐商之事，为武乐六成之始，故尊得《武》名。在九夏中疑即《纳夏》亦名为《遏》。

《酌》，告成大武也。周公所作言，能斟勺先祖之道也。是为《大武》之再成，像武王灭商之事亦，名《武宿夜》。

《赉》，武王灭殷，南还于周，遍封诸侯，命之大赉。是为《大武》之三成。

《般》，述武王巡守之事。为《大武》之四成。所谓南国是疆者也。

《时迈》，一名《肆夏》，为《大武》之五成。巡行方岳后，分周公左、召公右之事也。

《桓》，武志也。是为《大武》之六成。复缀、以崇，天子之所歌也。　《武》乱皆坐，周、召之治也。(37)

何楷对自己的研究是非常满意的，他在卷十之下《武》篇末尾关于章句数的注释中，充满激情地写道：“愚按：《周礼》言舞《大武》”，意者大武之舞，已作于武王之世，特其诗未备，及周公时，乃始成之耳。愚于《武》、《赉》、《桓》三诗外，更定勺为大武之再成，般为大武之四成，时迈即肆夏为大武之五成，合此六诗而大武六成之乐章，俱无欠阙，真千古快事！然亦非强为之附会牵合也。(38)《诗经世本古义》卷后“属引”，对此有进一步的申说：

大武六成，《勺》居其次。始而北出，我武斯试，亦名为《遏》，遏刘取义。在《九夏》中，《纳夏》是已，故次之以《武》。《武》后有《勺》，是为再成。《勺》诗晚出，舞曲始盈，以其养晦，名《武宿夜》。舞莫重焉，谓灭商也，故次之以《酌》。三成而南，封建诸侯，命之大赉。绎思时周，故次之以《赉》。四成巡守，南国是疆，告祭省方，故次之以《般》。告祭省方，允王维后，式序在位，周左召右，是为五成。肆夏金奏，故次之以《时迈》。保有厥士，于以四方，六成复缀，　以崇我王，周召之治，武乱攸彰，故次之以《桓》。(39)

在这里，何楷大体以四言诗的形式，对“大武舞”的内容进行了归纳，并且讲明了他如此排序的理由。笔者以为，何楷对“大武舞”的研究，虽然不无可商榷之处，但是它为后世一切学者在此领域中的研究打下了基础。对于我们认识《诗经》的史诗性质，何楷的功劳是非常大的。何楷之所以取得如此成绩，乃是因为时代使然。何楷是一位生活在明朝末年的学者。我国在明朝已经萌生了资本主义的生产关系，而随着西洋传教士来到中国，各种新知也进入了中国人的视野。在明代，中国学者有可能了解到西方实施的一些情况，并用它们来反观自己祖国的文学。这就改变了士人的知识结构，有可能以西方人的视角来认识我们中华文明的经典文献。

(2)王国维《周大武乐章考》认为，它们是《昊天有成命》、《我将》、《武》、《赉》、《般》、《酌》和《桓》。

(3)高亨《周颂考释》认为，它们是《我将》、《武》、《赉》、《般》、《酌》和《桓》。

(4)孙作云《周初大武乐章考实》认为，它们是《酌》、《武》、《般》、《赉》和《桓》。孙作云只罗列了五篇诗，但作了如下演绎，其推论具有较高的参考价值。第一场为《酌》，武始而北出。舞者总干山立，象征武王率兵北伐。第二场为《武》，再成而灭商。舞者发扬蹈厉，象征牧野之战。第三场为《般》，三成而南。舞队自北而南，象征牧野自殷还镐。第四场为《赉》，四成而南国是疆。舞队再向南，象征武王经营南国。第五场原来无诗篇留存，五成而分，周公左，召公右。舞者分成两队，一向东，一向西，象征周、召分陕而治。第六场《桓》，六成复缀，以崇天子。舞者退回原位，作半跪姿势，象征奉武王。纵观孙作云的大武舞论，其优点是充分地发挥了对于舞台表现的想象力，其缺点是对史实结合还不够充分，同时也缺少一篇诗。

以上各家学说，虽然各有差异，但都认为大武舞是诗歌、舞蹈和音乐相结合的产物，并且紧扣周民族早期的历史。借用今日的学术话语来说，以上各家学说都承认了，作为《诗经》重要组成部分的大武舞，其诗六章皆具有史诗的性质。笔者认为，大武舞六章之所以可贵，主要在于其战争主题。这是因为战争主题是认定诗歌作品是否具有史诗性质的主要标志。黑格尔说：“一般地说，战争情况中的冲突提供最适宜的史诗情境，因为在战争中整个民族都被动员起来，在集体情况中经历着一种新鲜的激情和活动，因为这里的动因是全民族作为整体去保卫自己。这个原则是用于绝大多数史诗。”(40)既然如此，这个原则也应该适用于中国的史诗。在黑格尔看来，史诗的根本特征在于它要求有一种民族事业作为史诗世界的基础。大武舞所叙写的战争不是改朝换代的战争，而是民族之间的征战。从历史唯物主义的观点看，大武舞所叙写的战争是一种历史进步的催化剂，它促进了中华民族各成员之间的融合。而且，在这种融合的过程中，生产力较为先进的华夏民族占据了主导的地位。目前，学术界普遍承认，中国的少数民族具有较为发达的史诗。对于中国的主体民族——汉民族及其祖先华夏民族是否具有史诗仍然存在着争议。大武舞的客观存在，就使得一切断言华夏民族没有自己的史诗之种种说法难于成立了。

第五，史诗二十一章说。所谓《诗经》史诗二十一章，即除了以上二十章之外，还须加上《那》，诗在《商颂》。有一部分学者，比如杨公骥等人，持此学说。《诗谱•商颂谱》：“商者，契所封之地。有娀氏之女名简狄者，吞鳦卵而生契。尧之末年，舜举为司徒，有五教之功，乃赐姓而封之。世有官守，十四世至汤，则受命伐夏桀，定天下。后世有中宗者，严恭寅畏，天命自度，治民祗惧，不敢荒宁。后有高宗者，旧劳于外，爰洎小人。作其即位，乃或谅闇，三年不言，言乃雍。不敢荒宁，嘉静殷邦。至于小大，无时或怨。此三王有受命中兴之功，时有作诗颂之者。商德之坏，武王伐纣，乃以陶唐氏火正阏伯之墟，封纣兄微子启为宋公，代武庚为商后。其封域在《禹贡》徐州泗滨，西及豫州明猪之野。自后政衰，散亡商之礼乐。七世至戴公时，当宣王，大夫正考父者，校商之名颂十二篇于周太师，以《那》为首，归以祀其先王。”(41)《那》为《商颂》的首篇。既然《商颂》本质上具有史诗的性质，那么作为其首篇的《那》也就具有史诗的性质了。对于“那”字义的解释有两种。一为形容词“多”，赞美成汤多武功以定天下。一为感叹词，大致相当于“啊”。笔者以为，解释为感叹词较为可取。马瑞辰《马氏传笺通释》卷32：“猗那二字叠韵，皆美盛之貌，通作猗傩、阿难。草木之美盛曰猗傩，乐之美声曰猗那，其义一也。”(42)马瑞辰的解释，说明了“那”的实际发音相当于“窝”，这正是“啊”在许多方音中的读法。有趣的是，O这一拟声词，在古罗马的诗歌中，其发音正好与我国许多方言的发音一致。为了避免今日英语O或Oh的发音近“欧”之影响，各种拉丁文教程均特意指出O的发音近“窝”而不是近“欧”。这是因为，发“窝”音的时候，口型是圆的，声音来得洪亮、深沉而且浑厚。以感叹词起首，正是各国史诗最通用的手法。

观察以上学说，我们发现有以下三个特点。第一，这些诗篇的内容与民族早期的历史有关。按照人们对于史诗的朴素理解，史诗就是叙述一个民族在其初年的历史之诗歌，尤其是那些关于天地开辟的神话、民族起源的传说、战争征服的记述、劳动生产的歌颂、宗教祭祀的记载等方面的内容。第二，人们在认定《诗经》中的史诗片段的过程中，有一种将史诗范围逐渐扩大的趋势。这种趋势的出现，并不是中国学者为了证明自己的文学同样具有世界经典的品格而产生的某种强行的认定。假如没有相应的诗篇存在，那么无论怎样强行认定，也是寻找不出些许例证来的。第三，还有一个不可回避的问题，那就是人们在认定《诗经》中是否含有史诗的时候，事实上隐约地遵循着黑格尔提出来的史诗定义以及外国文学中史诗的范例，而且在这些范例中欧洲各国的史诗得到了最大程度的尊崇。

黑格尔《美学》关于史诗的定义，主要见于下面这一段话：“作为这样一种原始整体，史诗就是一个民族的‘传奇故事’、‘书’或‘圣经’。每一个伟大的民族都有这样绝对原始的书，来表现全民族的原始精神。在这个意义上史诗这种纪念坊简直就是一个民族所特有的意识基础。”(43)如果我们用《诗经》的具体内容来对照黑格尔的这一史诗定义，那么就应该承认中华民族是有自己的史诗的，中华民族的主体民族即汉民族也是有自己的民族史诗的。恰恰也是这位黑格尔，他硬说中国人没有民族史诗。黑格尔在《美学》中说：　“中国人却没有民族史诗，因为他们的观照方式基本上是散文性的，从有史以来最早的时期就已形成一种以散文形式安排地井井有条的历史实际情况，他们的宗教观点也不适宜于艺术的表现，这对史诗的发展也是一个大障碍。”(44)黑格尔之所以得出这样的结论，主要在于他对中国的典籍了解太少。黑格尔对于中国的知识，主要来源于翻译。然而，在黑格尔生活的那个年代，翻译的规模及水准，还十分有限，从根本上说它们受制于当时的研究水平。当时的《诗经》学，尚未给黑格尔提供一个可靠的工作平台。因此，我们看到，在有的地方，黑格尔对中国的评价太高；而在另一些地方，他又犯下了近乎无知的错误，闹出天大的笑话来。说什么“中国人没有民族史诗”，这是黑格尔闹的一个大笑话。目前国际汉学界普遍认为，《诗经》中包含了大量的史诗片断。至于在《诗经》中究竟有哪些史诗片段，笔者的研究已经勾画了一个轮廓了。尽管如此，人们在承认《诗经》包含有史诗片断的同时，实际上还隐藏有某种程度的不承认。原因在哪里呢？世界各国的著名史诗，篇幅一般都较长，而《诗经》中的那些片断却不够长。对于这个问题，也有进一步研究的必要。《诗经》中的史诗二十一章（大武舞组诗六章，以何楷所定的篇目为准），其长度如下。

《大明》八章，四章章六句，四章章八句。本篇共56句。《绵》九章，章六句。本篇共54句。《皇矣》八章，章十二句。本篇共96句。《生民》八章，四章章十句，四章章八句。本篇共72句。《公刘》六章，章十句。本篇共60句。《玄鸟》一章，二十二句。本篇共22句。《长发》七章，一章八句，四章章七句，一章九句，一章六句。本篇共51句。《殷武》六章，三章章六句，二章章七句，一章五句。本篇共37句。《江汉》六章，章八句。本篇共48句。《常武》六章，章八句。本篇共48句。《六月》六章，章八句。本篇共48句。《采芑》四章，章十二句。本篇共48句。《泮水》八章，章八句。本篇共64句。《閟宫》八章，二章章十七句，一章十二句，一章三十八句，二章章八句，二章章十句。本篇共120句。《武》一章，七句。本篇共7句。《酌》一章，九句。本篇共9句。《赉》一章，六句。本篇共6句。《般》一章，七句。本篇共7句。《时迈》一章，十五句。本篇共15句。《桓》一章，九句。本篇共9句。《那》一章，二十二句。本篇共22句。

以上总计899句。尽管《诗经》的句式多为四言，由于先秦时代汉语简古，所以《诗经》里的一句大致相当于西方史诗的一行。只要我们对比一下《诗经》的英文译本，或其他西方语文的译本，就可以看出这一点来。甚至还有译文多于原文的情形。比如，《皇矣》96句，而在威廉•詹宁斯的1981年伦敦版《诗经》英译本中为104句。《武》7句，而在威廉•詹宁斯的同上英译本中为9句。俄罗斯史诗《伊戈尔远征记》为世界著名史诗之一，它产生于12世纪。“《远征记》在同类作品中是篇幅最少的。16世纪的抄本没有句读符号，也不分行立段。经研究确定为694行。哈卜古德说只有384行。”(45)实际上《伊戈尔远征记》通行的本子只有454行，而且这已经是经过学者们花大力气反复考证加以许多补充才达到的规模。既然如此，那么为什么不能坦然华夏民族曾经具有史诗呢？不过，尽管《伊戈尔远征记》的篇幅不长，其结构却十分完整，它由八个部分组成：(1)序诗；(2)伊戈尔及其弟弟准备远征的决心；(3)伊戈尔带领他的人马跨越西伯利亚干草原并取得初步的胜利；(4)伊戈尔的军队惨遭失败，他本人被俘虏；(5)基辅大公以抒情演说的方式进行插话，叙述他的不祥之梦；(6)诗人呼吁其他九位王子结束争吵，团结起来，拯救伊戈尔和俄罗斯；(7)伊戈尔的妻子雅罗斯拉夫娜在城头发出一段抒情性的哀悼；(8)伊戈尔逃出囹圄，历尽千辛万苦，返回祖国，以及诗人的结语。相比之下，《诗经》中的史诗却是不完整的。《诗经》究竟展现了一幅怎样的史诗画卷，我们至今还没有完全了解。学术界已经承认，《诗经》中的一些作品的确具备史诗的品格。然而，华夏民族史诗的原貌，还只能随着《诗经》研究的深入，才能逐渐逼近，从而显山露水。或许这项工作永远不能最终完成，但这却是一个伟大而诱人的目标。《诗经》学的研究每深入一步，我们对它的接近也就近了一程。将《诗经》中的史诗成分进行整合，这是一项伟大的工作。这一建构中的史诗被称为“周文史诗”(Wenilad)。这是曾任美国哈佛大学东亚系教授的海涛华(J.R.Hightower)所定的名称。所以如此命名，是因为在古希腊的荷马史诗中有《伊里亚特》(Iliad)，18世纪法国思想家伏尔泰于1728年创作有《亨利亚特》（Henriad，一作昂立亚特，后者更接近法语的实际发音），而在《诗经》产生的时代，周文王功业最著，弥足纪念。按照黑格尔的理解，在一般的史诗中还包括大量的箴铭、格言、道德箴规、教科诗、哲学教科诗、宇宙谱和神谱。唯有在这些成分的基础之上，方能形成正式的史诗。这些成分，《诗经》中已经具备了一些，而在《诗经》以外的其他典籍中却具有近乎浩瀚的存在！我们相信，以《诗经》中的史诗篇章为基础，加上同时期的其他典籍中的相关材料，我们是能够逐步逼近华夏民族史诗的本然的存在的。

四、从饮酒礼仪出发的考察

《小雅•宾之初筵》以较多的篇幅描写了射箭的礼仪。射箭的礼仪，关涉两个内容：祭祖和征战。由祭祖往上溯，就是初民的诞生，亦即民族的起源。在征战当中寻绎其中重要的动因，就是民族之间的融合。二者交织，便构成了史诗的经纬。经纬固然重要，但是经纬只能构成网络。人们织布的时候，固然可以将经纬线织得紧密一些。然而，即使将经纬线编织得紧密一些，再紧密一些，也充其量能够组成平面，却很难成为立体。人们编织箩筐的时候，固然可以将经纬条拉得紧密一些，再紧密一些。然而，即使将经纬条编织得紧密一些，再紧密一些，也充其量能够组成空筐，却很难成为丰满充实的立体。任何民族的历史都是丰富的，因而其史诗也相应地是丰富的，它并非仅有经线和纬线，还有大量的具体内容充塞其间，而酒宴就是这些具体内容中比较重要的一项。

在《宾之初筵》中，存在着两个书写的重点。一是射箭仪式，一是饮酒礼仪。由射箭出发，可以深及于祭祀和武功征战。在此思路之下，我们已经研究了《诗经》中的一部分篇章的史诗成分了。由饮酒出发，可以深及于祭祀和宗教信仰。在此思路之下，我们还可以研究《诗经》中的另一部分具备史诗性质的篇章。一般说来，祭祀本身具有宗教性质。我们之所以把宗教问题提出来加以申说，是因为这样可以更好地展示《诗经》所具有的世界性的美学品质，也可以深入地把握那些古朴诗篇的理论内涵。其实，《小雅•宾之初筵》一诗的美质，具有与典型的史诗或史诗性作品进行比较的诸多契合点和可比性。这些美质间的契合点统统围绕着宗教性这一原点，这些美质间的可比性归根结底还在于它们在神学上的可比性。由宴会而及于饮酒，由饮酒而及于神明，由神明而及于宗教，由宗教而及于史诗品格。中国古人在书写饮宴类诗篇的时候，大都自觉不自觉地遵循这一理路。神灵对诗人理路的支配是产生灵感的根源。宗教性因素的存在不仅为诗篇营造了史诗的氛围，而且为诗篇植入了史诗的骨骼和血脉。我们有理由认为，中国古代诗歌的神学因素是一种内在的存在。在英国文学史上，德莱顿(John Dryden, 1631-1700)是一位天才诗人，被认为是他那个时代文学界的领军人物。他的文学创作以戏剧为主，而且英雄诗剧、喜剧和悲剧各体皆善，一生共留下27部剧本。此外，他更是一位文学批评家，享有“英国文学批评之父”的美称，其理论著作《论戏剧诗》(Essay of Dramatic Poesy, 1688)、《论英雄剧》(Of Heroic Plays, 1672)等，至今仍然具有18世纪文学批评权威文本的价值。德莱顿的诗歌成就，使他于1668年赢得了桂冠诗人的称号。他的英雄偶句体(heroic couplet)诗歌创作成为古典主义诗派的典范。此外，他还创作有戏仿英雄史诗《麦克•弗莱柯诺》（Mac Flecknoe，1678创作，1682发表）。德莱顿丰富的学识，使他于同一年成为皇家御用史官。德莱顿是一位潜心钻研过古希腊和古罗马史诗的诗人。他一生都有翻译的爱好，而其后半生的文学活动集中在翻译之上。德莱顿于1683至1685年间翻译过普鲁塔克的《希腊罗马名人平行比较列传》，又于1693年译出朱文诺的《讽刺诗》。此外，他还翻译过卢克莱修、贺拉斯和奥维德的作品。在他年近60岁的时候，为了支撑家庭，对付日渐减少的收入，他转而将主要的时间和精力用来从事翻译。1697年由他译成英文的古罗马诗人维吉尔的史诗《伊尼德》出版，这是他最伟大的翻译成就，也是英国文坛上的一件盛事。在他逝世前两个月，又出版了由他翻译的《古今寓言集》(Fables Ancient and Modern, 1700)。此书的内容采自乔叟、卜迦丘和奥维德的作品。而由他译成英文的荷马史诗《伊里亚特》第1卷全部和第6卷之一部分，至今仍然是英国人学习诗歌的范本。德莱顿的诗歌创作十分严谨，他喜欢用社会、历史和宗教方面的重大题材来书写，因而他的诗歌创作明显地具有史诗的品格。德莱顿《亚历山大的宴会》(Alexander's Feast, 1697)也是这样，我们不妨用它来与《小雅•宾之初筵》进行比较研究。

为研究方便，笔者尝试翻译《亚历山大的宴会》如下：

战胜了波斯皇家设宴堂，／看菲利普那尚武的儿子，／令人生畏惧气势又轩昂，／坐在那帝王的宝座之上。／豪勇的贵族簇拥在两旁，／眉间饰有玫瑰和桃金娘。／（排序按战功荣誉加头上）／可爱的泰伊斯坐他身旁，／如鲜花盛开似东方新娘，／花季青春美丽得意洋洋。／幸福啊幸福幸福的一双，／普天之下谁也配她不上，／普天之下谁也配她不上，／只有英雄才配如斯娇娘！／（合唱）幸福啊幸福幸福的一双，／普天之下谁也配她不上，／普天之下谁也配她不上，／只有英雄才配如斯娇娘！

蒂摩修斯被安排在高位，／坐在和谐的唱诗班中间，／指头飞快拨动了竖琴弦，／听颤动的旋律直飞云天。／天上的喜悦鼓舞着神明，／开头就是朱庇特的声音。／幸福的宝座他离得高高，／（爱情的伟力把他如此抛）／龙的形象把神明也吓倒，／他骑在尖塔上光芒四照。／他走近美丽的奥林匹亚，／把她那雪白的酥胸寻找，／要将那苗条的腰身缠绕。／世界尊君要把形象捺上，／叫人群仰听崇高的声响。／人们环舞欢呼现世神明，／穹隆响应发出回音声声。／耳朵已经狂喜还想倾听，／是伟大的君主在细细品，／看他装模作样宛如神明，／装得真是像啊颔首频频，／好像还要震撼众多星云。／（合唱）耳朵已经狂喜还想倾听，／是伟大的君主在细细品。／看他装模作样宛如神明，／装得真是像啊颔首频频，／好像还要震撼众多星云。

酒神作颂乐师甜美地唱，／祝愿酒神美好永远年轻。／欢乐的神明胜利中到来，／喇叭吹响了鼙鼓在轰鸣。／葡萄美酒染红了他的脸，／真正的容颜这时才展现。／双簧管吹响你看他来到，／酒神永年轻酒神永美好。／饮酒作乐吧酒神发命令。／酒神赐福你就是一件宝，／开怀畅饮是军人的骄傲。／财宝越是大财宝就越好，／怀抱越敞开你就越骄傲，／苦后的甜蜜才真是醇醪。／（合唱）酒神赐福你就是一件宝，／开怀畅饮是军人的骄傲。／财宝越是大财宝就越好，／怀抱越敞开你就越骄傲，／苦后的甜蜜才真是醇醪。

声声抚慰中国王变虚狂，／他所向披靡一生在奔忙，／他三斩敌兵三次溃敌方。／乐师看见他头脑已发狂，／眼睛已灼热脸颊放光芒。／你想同时挑战苍天大地，／我就变换手法消你傲气。／我选出一个悲哀的缪斯，／将悲悯的情思灌注进去。／大流士曾经伟大又善良，／可是其命运来得太凄怆。／陨落也陨落他陨落下去，／从崇高地位上摔到了底。／在血泊中挣扎扭动身躯，／那一时刻他最需要帮助，／从前的宠臣却将他抛弃。／他躺在秃地上尸骨曝露，／没哪个朋友肯将他光顾。／胜利者呆坐着垂睑寡欢，／有万千思绪在心中旋转。／人世的遭遇谁也没法料，／不时叹一声真不是味道，／泪珠儿滚滚一个劲地抛。／（合唱）有万千思绪在心中旋转，／人世的遭遇谁也没法料。／不时叹一声真不是味道，／泪珠儿滚滚一个劲地抛。

伟大的乐师微笑着观看，／爱情已处于下一个刻盘。／只要再拨动邻座的琴弦，／同情会把意志化作爱怜。／吕底亚的音乐旋律妙曼，／灵魂得它安抚刹时变软。／他吟唱战争是辛劳烦恼，／那荣誉本是空洞的气泡。／永远无止息刚刚才开始，／还得打下去直到化尘泥。／如世界是你所赢的代价，／为何不享乐好好地玩耍？／泰伊斯可爱坐在你身旁，／上帝赐你享受就得大方。／许多人的欢呼震动云天，／爱情加冕了音乐赢一圈。／瞧这位王公痛苦难遮掩，／他盯着美人看眼珠不转。／难道是美人引起他幽怨？／他看了就叹息叹了又看。／他看了就叹息叹了又看，／爱情和美酒将他往下按，／胜者被征服垂头酥胸间。（合唱）瞧这位王公痛苦难遮掩，／他盯着美人看眼珠不转。／难道是美人引起他幽怨？／他看了就叹息叹了又看。／他看了就叹息叹了又看，／爱情和美酒将他往下按，／胜者被征服垂头酥胸间。

再次拨动金色的竖琴弦，／旋律再高些还要再高旋。／要震破他那睡眠的束缚，／快唤醒他吧像雷神擂鼓。／你听你听那可怕的声音，／已经使得他昂起了头颅。／他仿佛已从死亡中醒来，／他环顾了四周深感惊怖。／复仇吧蒂摩修斯在呼喊，／看复仇女神们已经出现。／瞧她们头上有毒蛇屈盘，／毒蛇的舌头正嘶嘶闪闪。／毒蛇的眼睛里寒光道道，／道道寒光如炬火在冒窜。／希腊人中被杀者的鬼魂，／因为没埋葬就到处流窜。／既然在原野丧失了荣光，／就应拼命前去雪耻复仇，／与勇敢者结成好汉一帮。／你瞧那火炬举得有多高，／它指向那波斯人的老巢。／敌人的神庙上幽光忽闪，／王公们鼓掌在胡乱呼喊。／国王好激动抓起火一团，／泰伊斯在前把道路指点。／照着他前去把猎物捕杀，／另类海伦把特洛伊烧垮。／（合唱）国王好激动抓起火一团，／泰伊斯在前把道路指点。／照着他前去把猎物捕杀，／另类海伦把特洛伊烧垮。

故事就这些在很久以前，／那时还没风箱演奏诗篇。／管风琴尚未鸣奏出声响，／蒂摩修斯只有长笛伴唱。／嗡嗡作响声竖琴最悠扬，／可使灵魂怒可动温柔肠。／神圣塞西莉亚最后到场，／她是发明声乐器的女郎。／热心人拥有神圣的宝库，／拓展了以往狭窄的音域。／声音拉长了才庄严有度，／自然之母有智慧和艺术。／老蒂摩修斯放弃了奖赏，／或许他俩要把皇冠分享。／是他把凡人举到了天上，／是她把天使引到了地上。／（大合唱）神圣塞西莉亚最后到场，／她是发明声乐器的女郎。／热心人拥有神圣的宝库，／拓展了以往狭窄的音域。／声音拉长了才庄严有度，／自然之母有智慧和艺术。／老蒂摩修斯放弃了奖赏，／或许他俩要把皇冠分享。／是他把凡人举到了天上，／是她把天使引到了地上。

德莱顿此诗有三种标题。一是《亚历山大的宴会》，此为省称，也是通称。二是《亚历山大的宴会或音乐的力量》，此为正称。三是《亚历山大的宴会或音乐的力量——庆祝圣塞西莉亚节之歌》，带有副标题。亚历山大大帝（Alexander the Great，前356—前323）本为马其顿国王。公元前334年他率大军渡过赫勒斯滂(Hellespont)海峡，并于前333年和331年两次击败波斯国王大流士，继而征服波斯，之后又征服印度，建立了横跨欧亚非的大帝国。前331年，在夺取波斯的都城之一珀塞波利斯(Persepolis)之后，亚历山大大帝在该城举行庆祝宴会。德莱顿以此为本事创作了这一宏大的诗篇。通过对一位乐师的演奏及其所唤起的不同情感的描写，他歌颂了音乐的强大力量。按古代希腊的制度，音乐演奏多与唱诗班共同演出。换句话说，古希腊的礼俗与中国类似，有音乐的地方，往往也有诗歌。我们不妨将这种现象称为“诗乐共生”。中国唐宋时代的词，本来是可以演唱的，后来曲调失传，究竟如何歌唱，已无人知晓了。我们今日所据以研究的实际上是词的文字。珀塞波利斯庆祝宴会上的音乐也没有留传下来，我们今日所能研究的也仅是相关的诗篇。我们不妨将这种现象称为“乐亡诗存”。由于诗乐共生，我们研究诗篇，亦可概想其音乐之盛大优美。圣•塞西莉亚(St.Cecilia)为罗马女子，曾经发誓独身，一意侍奉上帝，被迫成婚后，劝说其丈夫皈依基督教，前230年双双殉难。教廷封塞西莉亚为圣女，其殉难日11月22日定为圣•塞西莉亚节。传说管风琴就是圣塞西莉亚发明的，因而她被奉为音乐的保护圣徒。“圣•塞西莉亚，一位罗马童贞女，在教皇圣乌尔班一世时期经历了令人痛苦然而光荣的殉难，约在230年。她在教会圣诗方面的技巧和严谨导致选择她为圣乐的保护者。”德莱顿在诗中写道：亚历山大雄才大略，骁勇善战，所向披靡，却抵挡不住乐师所演奏的迷人乐曲。这就是《亚历山大的宴会》一诗的主题思想。以诗乐共生之故，诗篇歌颂了音乐的巨大魅力，也就等于肯定了诗歌的社会功能。从古希腊亚历山大时代到德莱顿生活的英国王政复辟时期，时间跨度两千余年。由此可见，西方也是存在着某种类似于中国的“诗教”制度的，而且它延续到了资本主义生产方式产生以后。事实上，后现代主义的不少学说，尽管名目纷繁，也可以看成是西方自古希腊以来的诗教思想在当今时代的变形。这或许是现代人时常呼唤回归古典的缘由。《亚历山大的宴会》由7个诗章组成，结构巧妙而严正，每章均以合唱收束。第一章19行，含合唱4行。第二章27行，含合唱5行。第三章19行，含合唱5行。第四章27行，含合唱4行。第五章30行，含合唱7行。第六章32行，含合唱4行。第七章26行，含大合唱10行，最后一章的大合唱，不但收束本章，而且兼有收束全篇的作用。德莱顿属于英国古典主义诗人，《亚历山大的宴会》是其古典主义风格的代表作之一，他说：“无人能够写出或将会写出如此优美的颂诗。”该诗技巧纯熟，文采烂然，在雅致的基调中夹有不少粗犷的用词用语，而个别地方也有忧伤，整部作品富丽堂皇，一气贯注，具有强大的感动力。

比较研究之所以成立，全在于进行比较的依据。进行比较的依据可以有多种，但是最主要的还在于用于比较的诸方之间应该具有契合点。笔者认为，《宾之初筵》与《亚里山大的宴会》存在着诸多契合点。之所以对它们进行比较，乃是基于以下五条理由。

第一，这两首诗在题材上是相互类似的。《宾之初筵》和《亚历山大的宴会》写的都是宴会。

首先，从宴会的主办方来看，这两次宴会都是由君主举行。古代君王举行宴会，大多具有政治目的。在《小雅•宾之初筵》所描写宴会中，卫武公并非仅仅是叫客人们来吃饭喝酒。在宴会上进行的射箭仪式本身就是一种含有政治意义的活动。况且，在宴会中，宾主之间和客人之间还有许多问题需要切磋商谈。根据德莱顿在《亚历山大的宴会》中的描写，就是在宴会上亚历山大大帝才下定决心，对波斯进行征服，并烧毁了其都城珀斯波利斯。这次宴会显然是政治性极强的活动，虽然《亚历山大的宴会》对这次征服是以在庆功盛宴上所作的追叙方式来进行的。

其次，从宴会的规模看，这两次宴会都是大型宴会。在人类社会的早期，生产力低下，物质匮乏，食难果腹，那时候是没有什么宴会的。待到生产力有了较高的发展之后，人们除了维持平时简单的饭菜之外，还有一些富余，于是能够聚在一起较为丰盛地享受饮食的欢乐，这样宴会就产生了。虽然吃饭和穿衣是人类的基本需要，但是二者之中，吃饭还是更重要的，因此人们常说吃饭是第一件大事。从人类的发祥地看，情形也是如此。非洲和印度之一部分，气候十分暖和，人们并不需要穿多少衣服。人类到寒冷的地带去生活，是生产力有所发展后的事情。《宾之初筵》的诗题用的是“筵”字。筵，竹制的垫席。从“筵”字我们不难想象古人席地而坐聚餐饮食的情形。最初的筵席，也还比较简单，食品不会很丰盛。到了周代，生产力发展了，筵席已经非常讲究。筵和席有了分别，筵比席大，筵的长度为一丈六尺，席的长度为八尺。客人坐在“筵”上用餐。如果位置不够，后来的客人便坐在加设的“席”上用餐。筵和席上，都绘有美丽的图案和花纹，给人以富丽堂皇之感。客人坐在筵或席上，面前有条案，叫做几。那几比我们现在用的茶几要大，上面盛放着各种美味。古代是一人坐一席，既有气度，又合乎卫生。古人享宴的情形，容易使我们明白什么叫做“雄踞一方”。原来，贵族们用餐的时候，就已经在培养充任统治阶级所需要的心胸和气度了。当然，在宴会上才如此讲究地用餐，平日里人们是不会那样讲究的。古代的宴会，非常铺张浪费，中外皆然。英国诗人约翰•泰勒在《分文不名的朝圣》(1618)中写道：“我们的第一和第二道菜为一张案上的60盘菜肴组成，在此之后，总是还有餐末食品。”显然，宴会目的绝不仅仅是叫赴宴者填饱肚子。希腊人是怎样举行宴会的呢？《圣经新约》是用希腊文书写的，《路加福音》17∶7写道：“你们谁有仆人耕地或是放养，从田里回来，就对他说：‘你快来坐下吃饭’呢？”在这里，‘坐下吃饭’仅用了一个希腊文动词anapipto，意思是：坐席、斜躺。又如，《约翰福音》6∶11写道：“耶稣拿起饼来祝谢了，就分给那坐着的人，分鱼也是这样，都随着他们所要的。”在这里，“坐着的”使用了一个希腊文动词anakimai，意思是：坐着、斜躺、做宾客。执著地模仿希腊的罗马人也是这样。罗马人一人一席，他们不是坐着而是半躺在一张斜着支撑起来的床上用餐。这样的床，称为“食榻”（拉：lectus，英：dining couch）。吃饱喝足后，食榻上边也可以睡觉。明白了这一点之后，我们才能够理解《亚历山大的宴会》第五章的最后五个诗行：“难道是美人引起他幽怨？他看了就叹息叹了又看。他看了就叹息叹了又看，爱情和美酒将他往下按，胜者被征服垂头酥胸间。”德莱顿在这里含蓄地描写了亚历山大大帝与其雅典情妇泰伊斯之间在性爱维度上的联合。倘若没有食榻，则难于进行那样的联合。倘若没有一次次那样的联合，则不会发生那一系列的征战。借着那样的联合，泰伊斯这位具有东方特征的美人儿才一步步诱导，并最终诱使亚历山大大帝毁灭了作为波斯首都之一的珀斯波利斯。从表面上看，珀斯波利斯这座城是亚历山大攻打下来的，实际上该城毁于泰伊斯手中，因此《亚历山大的宴会》第六章才说她是另类美人儿，即另一个海伦毁灭了另一个特洛伊城。宫廷里面容易发生阴谋与爱情。酒筵之间，常常策划了一次又一次事变。关于《宾之初筵》的创作意图，下边的话历来有争议。汉代焦赣撰《焦氏易林》卷三“大壮”之第三十四“家人”条：“举觞饮酒，未得至口，侧弃醉酗，拔剑斫怒。武侯作悔。”(46)如果我们在世界文学宫廷类诗篇的坐标系中来考察这段话，那么我们就可以发现，《焦氏易林》所言《宾之初筵》之创作意图，完全是合理的。

复次，这两次宴会的盛大规模，决定了记叙和描写它们的诗篇相应地具有较大规模。《小雅•宾之初筵》由五章构成，分为七十句，一共280字。这在《诗经》中属于体制较为宏大的作品。一般说来，民歌的篇幅均较为短小，在民歌中很难有体制宏大的作品。体制宏大的作品，大多由文人创作而成。假如体制宏大的诗篇其内容关涉民族、国家、社会的重大事项，关涉君王、宫廷人士、贵族成员的生活，那么它们也就具备了史诗的品格了。况且，《小雅•宾之初筵》的押韵格式极为复杂纷繁，与民歌绝不相类。从中外文学的这一共同规律看，我们也可以推知《小雅•宾之初筵》绝不是民歌，而其作者就是卫武公。借用世界文学的话语来表述，《小雅•宾之初筵》是具有文人史诗品格的作品。在英国文学史上，德莱顿《亚历山大的宴会》有三大颂诗之一的美称。另外两大颂诗是德莱顿于1686年创作的《对有造诣的年轻女士安娜•基利格露夫人的虔诚念想颂》(To the Pious Memory of the Accomplished Young Lady Mrs.Anne Killigrew)，简称《安娜•基利格露夫人颂》(Ode to Mrs.Anne Killigrew)，通称《对安娜•基利格露的虔诚念想颂》(Ode to the Pious Memory of Mrs.Anne Killigrew)和蒲伯(Alexander Pope, 1688-1744)的《圣•塞西莉亚节日颂》(Ode for St.Cecelia's Day)。值得注意的是，犹如在《诗经》之中，《雅》诗被区分为《大雅》和《小雅》一样，在英国诗学中“大颂诗”也是一个概念，在这里“大”并非用作褒美性的定语，即伟大。大颂诗的特点是“崇高而仍然温文尔雅”，篇幅较长，并对史诗有所模仿。在《哥伦比亚英国诗歌史》一书中，《德莱顿和蒲伯》一章的作者玛格丽特•安娜•杜荻(Margret Anne Doody)写道：“也许德莱顿的以及蒲伯的独创性之最深刻的标志，就是他们发明和重塑了各种想象性的结构，那样的困难可以在其中被尝试和审视。它们包括诗体论文、书简、设想的对话、戏仿英雄体、模仿体、崇高而仍然温文尔雅的‘大颂诗’（例子是德莱顿的《亚历山大的宴会》、他的《对安娜•基利格露的虔诚念想颂》，以及蒲伯的《圣•塞西莉亚节日颂》）——这些就是他们工作于其中的种种形式，还有另一些形式则难于分类，比如论辩体、英雄体、讽刺体、新闻体和哲理体都存在于德莱顿的《押沙龙和阿奇托菲尔》一诗的创作中了。”由此可见，德莱顿对于大颂诗这一体裁具有开创之功。德莱顿对大颂诗的创体之功，启迪我们对《小雅•宾之初筵》在诗歌发生学上的意义作进一步的思考。

第二，这两首诗在美学品质上是相互契合的。从文学史上看《宾之初筵》和《亚历山大的宴会》都具有经典品格亦即含有史诗的诸多元素。既然后者具有史诗品格，那么前者的史诗品格也应该得到承认。

首先，宴会，尤其是酒筵，正是各种宗教典籍中常见的话题，而宗教典籍中的话题，也就是人们生活中的关注点。《但以理书》5∶1-4写道：“伯沙撒王为他的一千大臣设摆盛筵，与这一千人对面饮酒。伯沙撒欢饮之间，吩咐人将她父尼布甲尼撒从耶路撒冷殿中所掠的金银器皿拿来，王与大臣、皇后、后妃好用这器皿饮酒。于是他们把耶路撒冷神殿库房中所掠的金器皿拿来，王和大臣、皇后、后妃就用这器皿饮酒。他们饮酒，赞美金、银、铜、铁、木、石所造的神。”(47)这些器皿一共有多少呢？《以斯拉记》1∶9-11记载：“器皿的数目记在下面：金盘30个，银盘1千个，刀29把，金碗30个，银碗之次的410个，别样的器皿1千件。金银器皿共有5400件。被掳的人从巴比伦上耶路撒冷的时候，设巴萨将这一切都带上来。”(48)当时的东方世界，举行这样盛大曲酒宴是一种风气。这种酒宴还有一个显著的特点，那就是邀请一些妇女来参加。据记载，有1千个大臣和妃嫔出席了这次盛大的宴会。妇女喜欢首饰，加上她们妖艳的打扮，往往使得宴会的气氛具有迷幻般的色彩。西方人以前较少见到这样的场面，就称之为东方式的。而东方式的珠宝、东方式的器皿、东方式的女人、东方式的音乐等等，都被西方人看成是极好的事物。《亚历山大的宴会》所描写的宴会正是在东方举行的，宴会的主人刻意模仿东方式的宴会，自然也就在情理之中了。《圣经》对宴会的记载，有助于我们理解《亚历山大的宴会》一诗。宴会上的器皿如此多，主要是饮酒的需要。如《以斯拉记》所记载，盛放肉食菜肴的盘子和碗并不是很多，共1400余件，而其余的器皿主要就是酒器了。在梵典有大量的关于苏摩(Soma)的记载，如《梨俱吠陀》IX7∶1-7唱道：

按其俗，汁液流于真理之道——无比美好者，深知其途。伴欢乐之流奔驰向前，注入汪洋大海——这祭品中之祭品，备受赞颂。驰于负重的舌之前，牛在木制器皿中吼叫，奔向座位——这名副其实的祭品。当预言者侃侃而谈，战无不胜者拥有勇武和预言之力，渴望战胜太阳。它经洁净，围歼顽敌，犹如王者对待敌对部族，当祭司们赋之以动力。令人喜爱者在羊毛粗滤器中旋转，这赤褐者置身于木制器皿中，歌者与祈祷争个高下。它与其醉力奔向伐由、因陀罗、双马童，并伴随欢乐——按其律而行。欢乐之流经洁净，携密多罗和伐楼那、跋伽而行，深知其威力。噢，两界，赐予我们财富，以使我们获得欢愉的奖赏！为我们获取荣耀、财富！(49)

在这里，古代印度的祭司兼诗人以形象的方式描述了苏摩酒的制艺、品相和功用。在印度，苏摩被誉为神圣地令人如醉如痴的饮料。苏摩是草名，又是酒名，还是神名。田野间的苏摩是一种蔓草。人们采摘其茎，以石压榨，取其黄褐色汁液，加上牛奶、麦粉等，经过发酵酿造，即得到苏摩。印度古人常以苏摩祭神。他们认为饮苏摩酒能长生不老，于是称之为阿姆利塔（amrita，直译：不死药，意译：甘露）。据说，苏摩能够治疗人类乃至神明之疾病，并能给人以勇气和力量。由于苏摩中含有酒精，又能用来取火。火能带来光明，古代印度人尊之为神明阿格尼（Agni，一作阿耆尼），今日印度人将其火箭称为阿格尼某某型，良有以也。随着社会的演进，苏摩也逐渐神化。苏摩在人们的心目中如同美丽的月亮一样美好，便尊之为月神，还让她嫁给了太阳神。在古代印度，婆罗门阶层主宰着社会的大小事务，人们奉行婆罗门教，而婆罗门教主张祭祀万能。印度的祭祀分为两种类型，即家庭祭和天启祭，前者祭祖，后者祭神。印度的祭祀，体系庞大，种类繁多，其中苏摩祭的仪式是最为繁复的。文学作品的美学品质与其题材之间存在着密切的联系。我们可以从小孩子画画中观察出其中的奥秘。为了表现公鸡，小朋友会给那只鸟安上冠子。为了表现母鸡，则在那只鸟的屁股后画上一只蛋。其实，成人也这样做。比如，为了表现知识分子，就在其面上添一副眼镜，或在其衣袋上插一支钢笔。宗教典籍中大量书写酒，德莱顿在《亚历山大的宴会》中专门书写了酒，而该诗的经典品格是世所公认的。宗教典籍中大量书写酒，《小雅•宾之初筵》专门书写了酒。既然如此，那么《宾之初筵》的经典品格就应该得到承认。

其次，在世界名诗中，书写宴会，尤其是书写酒筵的作品大量存在。这一现象的客观存在，为其他作品进入名作之列提供了范例。那么，范例的作用是什么呢？范例具有两重作用：一方面它为其他作品作了昭示：应该书写这方面的内容，你也不妨这样来书写；另一方面，这也意味着，一旦有别的作品书写了那样的内容，达到了那个水准，就得承认它们也是经典。《宾之初筵》不仅是《诗经》中的一篇，也与十三经中的其他十二部经典联系紧密。《诗经》中的材料被用来解释其他经典，而其他经典中的材料也被用来解释《诗经》，从而形成一种辗转互注的情况，而这种情况正是欧洲经院哲学存在的典型形态。就这种情形而论，《宾之初筵》与《诗经》中的其他作品是一致的。不过，由于《宾之初筵》篇幅较大，其内容又是典型的历史文化维度上的书写，因而它在辗转互注中被利用的频率，远较那些仅仅抒发个人感情和描写日常琐事的篇章来得高，而诗篇在辗转互注中的高频率出现正是史诗性作品的典型特征。

最后，经典本身具有恒定性。经典犹如一条历史地流淌着的河，也有涓涓细流汇入进来，也在流淌的过程中有所丢失。尽管如此，经典的恒定性却远远大于其变易性。任何经典，一旦形成，就很难轻易地将它们淘汰。例如，对卫武公品行的评价，直接关系到《宾之初筵》在诗教方面的价值。然而，在对卫武公品性的评价方面，历来有负面之词。比如，朱熹《诗集传》根据《韩诗序》认为，卫武公饮酒悔过而作此诗。言外之意，卫武公曾经是一个酒色之徒。又如，《焦氏易林》卷三认为，卫武公如此酗酒，以至于竟然有卫士要举剑杀他。有趣的是，对《宾之初筵》的作者卫武公的各种负面评论，最终都被一一排除掉了。卫武公的情形与创作了《亚历山大的宴会》的德莱顿颇为相似。由于德莱顿在政治立场上反复多变，历史上对其人品颇有微词。然而，由于《亚历山大的宴会》之巨大成功，在文学史上对于其作者德莱顿的品性一般是很少提及的。这种现象与《亚历山大的宴会》一诗的史诗品格不无关系，因为人们不愿意相信该诗的作者有多么不好。

第三，这两首诗在诗乐关系的认识上乃是相互接近的，它们都以大量的篇幅描写了酒宴之上的音乐以及音乐对人类生活的作用。

首先，这两首诗都以大量的篇幅描写了音乐。《宾之初筵》对音乐的描写，贯穿于全诗，而集中在第二章。《宾之初筵》对音乐的描写之所以贯穿于全诗，乃是这首诗的主题所决定的。该诗写宴会，而在宴会上自始至终都有音乐的伴奏。《宾之初筵》对音乐的描写集中在第二章，乃是因为该章告诉了我们以下诸多细节。

(1)这里所演奏的音乐分为两种，一是燕饮之乐，一是节射之乐。燕饮之乐的功能是助兴，它让赴宴者开怀畅饮。节射之乐的功能是指挥，它告诉射箭者到了哪一步，该做哪些动作了。

(2)这里所演奏的音乐以合奏的方式进行，使用的乐器有籥、笙、鼓等多种。这里只列举了这三种，实际上燕饮之乐所使用的乐器，还有许多种，比如钟、磬、笙等。

(3)至于演奏的方式，主要是合奏，即所谓“和而俱奏”，这样气势宏大一些，气氛浓烈一些，庶几适应宴会的需要。

(4)音乐的风格以秀美为主，然而亦不乏壮美之声。先演奏比较秀美的曲子，然后才演奏比较壮美的曲子。这是因为，从殷至周，古人的审美趣味发生了变化，对阳刚和阴柔两种风格的重视程度不一样了。殷人先求诸阳，周人先求诸阴。

(5)除了器乐合奏之外，还有人为的歌唱。孔颖达疏：“乐既和，奏之音声甚得其所。既宾主有礼，八音和乐，如是则德当神明，可以进乐其先有功烈之祖，以合其酒食百众之礼以献之也。祭有酒食，声乐可歆神，因言合献众礼。以是俱是事神之物，即乘而言之。”(50)由此可见，已经有了音与声的区别。音(sound)，指器物所发出的音响。声(voice)，指人的声带振动所发出来的声响。日语对此亦有明确的区分，前者用汉字“音”来表记，后者用汉字“声”来表记，读音完全不同。明乎此，对于《老子》的命题“大音希声”便可迎刃而解了。

德莱顿《亚历山大的宴会》写音乐的比重更大，贯穿全篇。这首诗的副标题就指明了主旨：歌颂音乐的力量，纪念音乐的保护圣徒圣•塞西莉亚。这首诗的本事也可以说明问题。1686年，德莱顿创作了诗歌《一支写给圣•塞西莉亚节之歌》(A Song for St.Cecilia's Day)，此诗主要歌颂音乐的力量：音乐能够带来和谐和秩序。11年后(1697)，德莱顿才写出《亚历山大的宴会》，此诗借题发挥，曲折婉转，极力歌颂音乐的力量。根据古希腊历史学家普鲁塔克(Plutarch, AD 46?-120?)的记载，亚历山大是受爱情和美酒的驱动，而不是受音乐的驱动，才攻打了珀斯波利斯的。其目的在于报复波斯人在薛西斯的率领之下于公元前480年焚烧雅典。德莱顿的创作，改变了古老的传说而另赋新意。据说是音乐的力量驱使亚历山大烧毁了珀斯波利斯的王宫。所以如此，乃是因为亚历山大欲报其乐师蒂摩修斯之恩。蒂摩修斯曾吹奏长笛，鼓励亚历山大奋起武装自己，进而夺取天下。德莱顿的《亚历山大的宴会》发表之后，最初由英国音乐家耶利米亚•克拉克(Jeremiah Clarke, circa 1674-1707)为之谱曲，后来才由韩德尔（George Frederick Handel, 1685-1759，德国音乐家，后来定居英国）于1736年再度谱曲。由于韩德尔的名声更大，今天演奏《亚历山大的宴会》主要采用韩德尔的曲子。由此可见，德莱顿创作《亚历山大的宴会》，旨在歌颂音乐的力量。他为了追求艺术的理想，而毅然牺牲了历史的真实。为了肯定音乐，而大肆铺叙音乐的妙处。渲染音乐所营造的氛围，这是《亚历山大的宴会》的创作特点之一。相比之下，《小雅•宾之初筵》和德莱顿《亚历山大的宴会》在叙写的重点上有所不同。《小雅•宾之初筵》以写宴会为主，音乐为辅；而《亚历山大的宴会》以写音乐为主，宴会为辅。

其次，这两首诗都以艺术的方式阐释了作者对音乐的政教功能之认识。《小雅•宾之初筵》对诗歌的政教功能之认识，见于《诗小序》，此不赘述。我们说《小雅•宾之初筵》以艺术的方式阐释了作者对音乐的政教功能之认识，乃是因为在古代诗歌与音乐结合得极为紧密。《荀子•儒效》认为诗乐一致：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣。故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之归是矣。《诗》言是，其志也；《书》言是，其事也；《礼》言是，其行也；《乐》言是，其和也。”(52)《礼记•礼器》认为礼乐相成：“礼交动乎上，乐交应乎下，和之至也。礼也者，反其所自生；乐也者，乐其所自成。是故先王之制礼也以节事，修乐以道志。故观其礼乐，而治乱可知也。”(53)简言之，诗歌和音乐合二为一，统归于乐，而乐归于礼。有一个现象特别有趣，那就是《乐记》存在于《礼记》之中。这是中国文明史对乐与礼之关系所做出的最好安排。德莱顿《亚历山大的宴会》对音乐的政教功能的认识，突出地见于该诗最后三章。乐师经过精心观察，发现了亚历山大大帝完全为音乐所左右，所以就变换了调子，并通过音乐的接受者一举改变了历史的进程。此外，德莱顿对音乐的政教功能之认识，也体现于他的其他论述之中。德莱顿主张寓教于乐，他认为，使读者从愉快中获得教益，乃是一切文学活动的根本目的。德莱顿《一支写给圣•塞西莉亚节之歌》第55-58行写道：“凭借圣诗的力量，众天体开始运行，歌唱造物主的功绩，歌唱天上的一切。”（拙译）圣诗，原文作sacred lays，其中sacred意为“与上帝或神有关的，奉献给上帝或神的，神圣的”；lay意为“供演唱用的短抒情诗或叙事诗”。简言之，圣诗就是在教堂里歌唱的配上了曲调的诗篇。自古以来，基督教的信徒所创作的诗歌，其数量之庞大很是惊人，然而只有其中的一部分才能够配上曲调成为圣诗而被人们广泛地传唱。显然，诗歌的文本意义借助音乐才能得到更好的传扬。何以如此？因为圣诗的曲调指向了巨大的和谐，德莱顿《一支写给圣•塞西莉亚节之歌》第11-15行：“从和谐，从那天国的和谐，这宇宙的框架开始形成。从和谐，到达和谐的乐音，这是音符经过的全流程，整个音域应全部归于人。”（拙译）德莱顿关于诗乐关系的认识，乃是十分卓越的。它强调和谐，注重发展，并且以人为本。对于我们今天建构社会主义和谐社会，依然具有重大的参考价值。

最后，这两首诗的作者，在表现其音乐思想的方式上，有所不同。《尚书》是中国文学批评的开山，其中有一段文字弥足珍贵，它辩证地论述了在文学发展的初期，诗歌、音乐和舞蹈之间的紧密联系。《尚书•尧典》：“帝曰：‘夔！命汝典乐，教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。’”③如果以这一段论述为基准来考察《小雅•宾之初筵》和德莱顿《亚历山大的宴会》，那么我们就会发现，卫武公只是间接地演绎了他对诗乐关系的认识，德莱顿则直接地提出了几个诗学命题：(1)“声音拉长了才庄严有度。”这不是“声依永，律和声”么？(2)“嗡嗡作响声竖琴最悠扬，可使灵魂怒可动温柔肠。”这不是“八音克谐，神人夺伦”么？德莱顿的命题如此接近中国诗学上的著名命题“声依永，律和声”，“八音克谐，神人夺伦”。

这就为我们提出了一个值得思考的问题：德莱顿是否接触过中国文化？笔者认为，德莱顿接触过拉丁文本的中国典籍，其中包括《诗经》。理由有三：

客观条件之一：中国的重要典籍早已有拉丁文等西方语文的译本。比如，明朝天启六年(1626)法国耶稣会士金尼阁(Nicolas Trigult, 1577-1610)将《五经》全部翻译为拉丁文，并在杭州刊印。又如，意大利耶稣会士殷铎泽(Prosper Intercetta, 1625-1696)和葡萄牙耶稣会士郭纳爵(Ignatius da Costa, 1599-1666)合作将《四书》翻译成拉丁文，并于康熙元年(1662)在江西建昌刊印，随即携往欧洲。后来他们翻译的《四书》还在广州、印度果阿和法国巴黎多次刻印，并有其他耶稣会士进行补充，还添加了孔子的传记。而且，这些书很快就有了英文和法文的译本。

客观条件之二：在德莱顿生活的时代，英国已经有了大量的中国典籍。英国人约翰•纽伯里于1583年访问中国。他回国之后，英国商人开始大批进入广州。由于当时英国知识界渴望了解中国，不希望英国在中国事务方面落后于意大利、法国、比利时、西班牙、葡萄牙等国家，遂大批购买中国的古籍和其他书籍运回英国。这些书被放在大英博物馆、波德雷安图书馆和剑桥大学图书馆等处。对于已经翻译成西方语文的中国典籍，他们更感兴趣，见则必买，买则必速运回英。

主观条件之一：德莱顿的宗教态度决定了他有阅读中国书籍的主观要求。英国教会与罗马教廷的分歧由来已久。罗马教皇流亡阿维尼翁时期(Avignon Papacy, 1309-1378)，英国国会立法禁止向他请示报告。14世纪，牛津大学神学家约翰•威克利夫展开了对天主教的批判，自然神论者反对原罪说和天主教的惩罚措施。16世纪30年代教皇反对英国国王亨利八世离婚。德莱顿出身于一个清教徒家庭。由于家庭的影响，德莱顿早年秉持清教观点，反对王权，因而他写诗歌颂清教领袖克伦威尔，并于1659年出版了歌颂克伦威尔的诗集《英雄诗章》(Heroic Stanzas)。但是，政坛风云突变，德莱顿也随之改变了政治态度。1660年查理二世恢复斯图亚特王朝之后，他写诗《正义恢复了》(Astraea Redux)歌颂复辟。1661年，再作诗《致神圣的国王陛下》(To His Sacred Majesty)歌颂查理二世登基。从此以后，德莱顿一直效忠复辟王朝。不过，在宗教上，德莱顿不时贬斥英国国教会，并最终于1685年改信了天主教。在英国，无论是支持英国国教会的一方，还是支持罗马教廷的一方，都竭力从中国典籍中寻找自己所需要的理论依据。大抵说来，支持英国国教会的一方，主要从道家典籍和科举制度等中国体制中寻找根据，力图改变现状。支持罗马教廷的一方，主要从儒家典籍中寻找根据，力图使教廷变得更理性一些。长期处于宗教困扰中的德莱顿，势必两方面的书籍都阅读，但是他偏爱儒家经典一些。德莱顿曾在剑桥大学三一学院学习，那里有许多拉丁文本的中国典籍。

主观条件之二：在审美倾向上，德莱顿喜欢东方事物，而《诗经》是最投合作为诗人的德莱顿之主观需要的。比如，德莱顿在《亚历山大的宴会》中赞美泰伊斯，就是因为这位雅典女子具有东方美人的特质。又如，他称那位乐师为the great Master，这也是耐人寻味的。这个称呼直译出来是：伟大的夫子。在西方文学语境中，Master（夫子）使用得很少。按照一般的用法，the Master指《箴言四书》(Sententiarum libri Ⅳ)的作者彼得•伦巴德(Petrus Lombardus, Circa 1095-1160)。欧洲人之所以这样做，等同于他们用the Philosopher（哲学家）来指亚里士多德，目的在于凸显尊崇。彼得•伦巴德是意大利神学家，起初在巴黎圣母院的教会学校教书(1136-1150)，后来任巴黎主教(1150-1159)。彼得•伦巴德一生的主要成就是撰写《箴言四书》(1148-1151)。此书为彼得•伦巴德集中世纪基督教教会学之大成，其中汇集了教父著作，以及中世纪学者们的观点，内容相当庞杂，也比较琐碎。在中世纪的神学院里，此书被用作教材，对教会圣事仪式的形成起到了重要的作用。由于the Master一语在西方用得如此慎重，所以来华传教士们仅仅将它用于两种场合。一是用它来指称孔子，以便对应于中文的固有词汇“夫子”。一是用它来指称耶稣基督，以便传播基督教。目前在中国和世界各地的华人教会里普遍使用的中文版《圣经》是国语和合本，“夫子”一语仅见于《新约》，其希腊原文为didaskalos，意思是先生、导师、施教者、教师。值得注意的是，希腊文单词didaskalos并不对应于英文单词master，而对应于teacher。国语和合本是较早产生的《圣经》汉语译本，当年之所以将didaskalos翻译为“夫子”，是为了便于中国人接受。在汉语语境中，“夫子”一语有两义：一是古代对男子的尊称，一是孔子弟子对孔子的尊称。自汉代废黜百家独尊儒术以来，“夫子”越来越多地使人们联想到孔子，从而具有专名化的倾向。“子曰”也只意味着“孔子说”。考虑到“夫子”一语在汉语语境中所具有的这一特殊含义，在后出的《圣经》之各种汉语译本中，比如，在现代中文译本、吕振中译本、思高本等译本中，都不再使用“夫子”一词了，而改译为“老师”、“先生”、“师傅”或“师父”了。早在《四书》、《五经》翻译成拉丁文的时候，传教士们就已经深刻地体会到了“夫子”一语的奥妙。孔子的拉丁语译名为Confucius，其含义为Kong the Master。深谙拉丁文的德莱顿对此必有体会。德莱顿是一位古典主义诗人，而且他以用词用语拘谨著称。德莱顿在《亚历山大的宴会》中称呼他所尊敬的那位乐师为the great Master（伟大的夫子），说明他深受儒家典籍的启发。倘若连这也不是受《论语》等典籍的启发，还能是什么呢？

五、结语：中华堂堂，诗歌故乡

《小雅•宾之初筵》和德莱顿《亚历山大的宴会》不仅以其形上思想取胜，而且各自均有大量的同类作品为支撑。

古希腊有酒神祭。酒神与诗神是分不开的。古代罗马人继承和发展了古希腊的传统，加上他们好大喜功，喜欢排场，不仅在拉丁文诗歌中描写酒宴的作品极多，还出现了描写酒宴的小说。佩特罗尼乌斯（Petronius Arbiter，公元65年卒）在其流浪汉体长篇小说《萨蒂利孔》(Satyricon)中挥洒笔墨，描写了罗马人丰裕的生活。该小说仅残存第14、15和16卷。在这三卷之中，主要的故事叫做《特里马尔基奥的宴会》(Cena Trimalehionis)。该小说详细描写了一个叫做特里马尔基奥的释奴。他成为暴发户后，经常在家大宴宾客。特里马尔基奥极度穷奢极欲，读这部小说使人仿佛觉得是在阅读当代西方小说一般。在世界文学史上，有许多著名的酒宴诗篇。比如，古希腊诗人阿尔凯奥斯（Alkaios，前570卒）作有《进酒歌》、阿拉伯诗人努瓦斯(Abu Nuwas, 762-813)作有《人生就是酒醉一场又一场》、波斯诗人哈菲兹(Hafz, 1327-1397)作有《拜酒歌》、法国诗人兰波(Jean Nicolas Arthur Rimbaud, 1854-1891)作有《醉舟》、法国诗人瓦雷里(Paul Ambroise Valery, 1871-1945)作有《消失的酒》等。德国诗人席勒(Johann Christoph Friedrich von Schiller,1759-1805)作有《酒神颂歌》。席勒以乐观的调子，直接歌颂酒神，渴望获得并保持永恒的艺术冲动。德国诗人歌德(Johann Wolfsang von Goethe,1749-1832)咏酒的诗篇特别多，咏唱宴会的诗篇也特别多。歌德《酒杯》(Der Becher)一诗，系1781年9月22日献给斯坦因夫人之作。该诗分为六节，一共27行，亦触及到酒与艺术的关系，与德莱顿《亚历山大的宴会》一诗，略相仿佛。这些都说明，在世界各国，酒宴诗篇，源远流长。

除了《宾之初筵》之外，在《诗经》中还有不少酒宴诗篇，兹举其重要者如下。

在《小雅》中有酒宴诗十一：

《鹿鸣》描写高级贵族宴会宾客。此诗甚为有名，以致后来形成一种制度，举行科举考试之后，朝廷要举办鹿鸣宴，以招待新科进士。《诗小序》：“《鹿鸣》，燕群臣嘉宾也。既饮食之，又实币帛筐篚，以将其厚意，然后忠臣嘉宾得尽其心矣。”(54)

《常棣》描写兄弟间的聚会。弟兄们通过宴会联络感情。倘若我们将兄弟情谊放大，那么我们就可以将之用于友邦亦即兄弟国家之间。《诗小序》：“《常棣》，燕兄弟也。闵管、蔡之失道，故作《常棣》焉。”(55)

《伐木》描写亲友之间为了加强联系而举办酒宴。《诗小序》：“《伐木》，燕朋友故旧也。自天子至于庶人，未有不须友以成者。亲亲以睦，友贤不弃，不遗故旧，则民德归厚矣。”(56)

《鱼丽》描写周王宴飨臣下，宾客在酒宴上盛赞主人的美意和酒菜的丰盛，祝颂万物兴旺事业发达。《诗小序》：“《鱼丽》，美万物盛多，能备礼也。文、武以《天保》以上治内，《采薇》以下治外，始于忧勤，终于逸乐，故美万物盛多，可以告于神明矣。”(57)

《南有嘉鱼》是一篇天子宴会诸侯的劝酒诗。《诗小序》：“《南有嘉鱼》，乐与贤也。太平之君子至诚，乐与贤者共之也。”(58)

《湛露》是天子宴飨诸侯的乐章。该诗讲到了古代饮酒的仪节程序，极具研究价值。《诗小序》：“《湛露》，天子燕诸侯也。”(59)

《彤弓》是描述天子宴飨有功诸侯的诗篇。该诗记述了飨礼，包括赏赐弓箭和钟鼓接待等仪节，极具研究价值。《诗小序》：“《彤弓》，天子锡有功诸侯也。”(60)

《庭燎》未直接描写酒宴，但是这首诗与酒宴有较多的关联。该诗描写了朝臣等候天子上朝时的情形，对宫殿的描写很出色。《诗小序》：“《庭燎》，美宣王也。因以箴之。”(61)

《頍弁》描写了各国兄弟宗族诸侯受周王宴飨的情形。《诗小序》：“《頍弁》，诸公刺幽王也。暴戾无亲，不能宴乐同姓，亲睦九族，孤危将亡，故作是诗也。”(62)

《采菽》是王朝卿士所作的诗篇，记载诸侯来朝，周王于宴请之后，还给予丰厚的赏赐。《诗小序》：“《采菽》，刺幽王也。侮慢诸侯。诸侯来朝，不能锡命以礼，数征会之，而无信义。君子见微而思古焉。”(63)

《瓠叶》描写级别较高的贵族们举办宴会招待级别较低的人士。《诗小序》：“《瓠叶》，大夫刺幽王也。上弃礼而不能行，虽有牲牢饔饩，不肯用也。故思古之人，不以微薄废礼焉。”(64)

在《大雅》中有酒宴诗两篇：

《行苇》一诗，记载周王举行燕射礼的情形。燕射礼往往与宴会、祭祀等同时举行。此诗极具研究价值。《诗小序》：“《行苇》，忠厚也。周家忠厚，仁及草木，故能内睦九族，外尊事黄耇，养老乞言，以成其福禄焉。”(65)

《凫鷖》一诗，记载周人祭祀祖先时，如何以少女扮演尸神，而尸神如何大享酒宴。此诗极具研究价值。《诗小序》：“《凫鹭》，守成也。大平之君子，能持盈守成，神祇祖考安乐之也。”(66)

这些都说明，在《诗经》中酒宴诗是一个伟大的存在。连同《宾之初筵》，一共有14首诗。将这些诗篇集合起来，就是史诗中的一个大型的乐章。

中外文学中同类作品的大量存在，说明了酒宴诗篇的出现不是一个孤立的现象。酒宴诗篇之所以重要，原因在于酒在宴会中起到了别的物质所不能替代的作用，即酒是人和神沟通时的触媒。《宾之初筵》写的是一次酒宴。《亚历山大的宴会》写的也是一次酒宴。这说明，在这两次宴会中，酒都起到了重要的触媒作用。莎士比亚曾将赴筵席与去教堂做礼拜并举，比如在《如你所愿》第二幕第七场113-118行中，奥兰多说了这样几句话：“如果你们也曾经过较好的境遇，如果也曾被钟声唤到礼拜堂，如果也曾吃过好人家的宴席，如果眼皮上也曾抹过眼泪，并且知道怜悯与被人怜悯，那么温文尔雅就是我强大的支撑了。”前引《圣经旧约》中的《但以理书》和《以斯拉记》中对于酒的记载，都具有谴责性，即谴责那些尚未归信耶稣基督的异邦人不知敬神，而一味耽于宴乐、饮酒和女色之中。但是，在《圣经》中关于酒的正面记载却是更多的。这是因为，在巴勒斯坦和地中海沿岸其他地区，用葡萄酿造的淡酒自古以来就是日常的饮料，《圣经》只是反对过量饮酒。况且，在基督宗教里，葡萄酒代表耶稣基督的血液，被尊称为宝血；面包代表耶稣基督的身体，被尊称为圣体。宝血与圣体合在一起，就构成了圣餐的物质基础。至于圣餐，那是基督宗教各宗各派共同奉行的最高圣事。

酒的另一个用途，就是在节日期间用作祭品，奉献给神明。这在婆罗门教、印度教、犹太教和基督教等宗教里都是一致的。这在中国古代的宗教性仪式里也是一致的。由于酒在人神沟通时所起的作用大于许多别的物质，酒便具备了一定程度的人格，也就是说，酒具有主体间性。人对于酒的关系也是如此。人在交往中不仅能够发现自己，还能够发现他人和他物，而且他物在一定的条件下能够转化为他人。他人和我自己一样真实。人们都希望，自己所认为的那个自我与别人对我的了解和评估相吻合。这就要求与他人接触，进而与具有人格特征的他物接触。在接触的过程中，我得以了解他物，他物也了解我。在接触的过程中，我向他物渗透，他物也向我渗透。在我向他物渗透的时候，我追求与他物合一。在他物向我渗透的时候，他物慢慢地但是一刻不停地改变着我，让我产生质的变化，最终产生质的飞跃。这样具有人格的他物，最好的就是酒了。酒有人格，这可以从辛弃疾的《沁园春•将止酒，戒酒杯使勿近》一词中看出来：

“杯，汝前来！”老子今朝，点检形骸。甚长年抱渴，咽如焦釜，于今喜睡，气似奔雷。汝说：“刘伶，古今达者，醉后何妨死便埋。”浑如此，叹：“汝于知己，真少恩哉！”更凭歌舞为媒，算合作平居鸩毒猜。况怨无小大，生于所爱，物无美恶，过则为灾。与汝成言：“勿留亟退，吾力犹能嗣汝杯！”杯再拜，道：“挥之即去，招则须来。”(67)

为了显豁，笔者作了重新标点。这一首词作于庆元二年(1196)，描写作者刚戒酒时的心态。作者嗜酒无度，因而生病，并重思戒酒，于是展开了与酒杯的对话。词中有对饮酒伤身的描写，有对酒的谴责。酒杯与主人形成对话关系，口吻诙谐，姿态横生，生动活泼，整首词作犹如一幕戏剧小品，道出了双方的情态。由此可见，词中的对话显然是存在的。无独有偶，德国作家汉斯•法拉达(1893-1947)在其中篇小说《节日礼物》中，也描写了一件事情，说明酒具有人格。他写道：

酒精——这个撒谎者，在海因•马滕斯耳边悄悄说道：“佛来自长崎或者汉堡是无所谓的——只要她没有察觉就行。”海因•马滕斯是个规矩人，很诚实，他当然从来不想对自己的妻子说谎。但此时，在目前这种情况下，他忽然想起了这些。格罗格酒对他说：“即便你送给妻子一个假佛，对她来说，也是一件好事。”(68)

水手们喜欢饮用的格罗格酒是掺上了糖和热水的朗姆烈酒。汉斯•法拉达，原名鲁道夫•迪岑(Rudolf Ditzen)，他是两次世界大战期间最受欢迎的大众小说家。法拉达的小说《节日的礼物》，描写年轻的二副海因•马滕斯，为了实现新婚妻子拥有一尊佛像的愿望，而东奔西走的故事。圣诞节那一天，他随船队返回家乡。他历经千辛万苦为妻子求来的佛像却不幸坠入海中。在心情极度沮丧的情况下，他便借酒浇愁，喝起格罗格酒来了。以上就是海因•马滕斯与酒的对话。在以上例子中，作为自为存在的人，比如，《沁园春》词中的辛弃疾、《节日的礼物》中的海因•马滕斯，是一方。他们的对话者，比如，《沁园春》词中的酒杯、《节日的礼物》中的格罗格酒，是另一方。我们看到，酒杯和格罗格酒，似乎也成为另一个作为自为存在的人了。于是，作为物的酒最终变成了人。饮酒者在我思之中，不仅发现了自己，也发现了他人。这个他人与自我同样真实。而且，我自己的那个自我，也就是他人所认为的那个自我。因而，自我是在与他人的接触和对话中了解自己的。换句话说，酒具有人格，在人与酒之间实现了主体间性(inter-subjectivity)或曰主观间性。自古以来，人就渴望与神交通，可是人处于一种困难的境地之中。一方面人感觉到神的存在。另一方面，神却是看不见、摸不着的。怎么办呢？幸而，人发明了酒，而人可以与酒交通，酒使人陶醉。在陶醉中，人常常与神交通。这是许多人都经历过的一种感觉。这种感觉属于宗教体验。宗教体验经过发展并固化之后就成为宗教仪式了。无论在中国，还是在世界各国，酒都广泛地用于宗教仪式，乃是因为它在人神交通中起到了中介的作用。假如说，酒杯是一只渡船的话，那么酒就是一道江流。银河横亘在天际，十分伟大，令人生出种种遐想。酒这一道江流则更加伟大。酒比所有的江河都伟大，江河总是从高处流到低处，而酒之流则可以从低处流到高处。酒从地上流向天堂，酒从人间流到神那里。借着酒，人可以实现从人到神的攀升。就是这些都是主体间性的最好说明。在中国古代的宴会中，酒类是最重要的物质媒介之一，酒类的精神指向则是神圣的宗教信仰，而宗教信仰在特定的环境中可以赋予诗歌以史诗之品格。酒类及其生产标志着古代文明的发展程度。

《小雅•宾之初筵》描述了两种礼仪：一是和会亲戚的射礼，一是祭祀祖宗的祭礼。和会亲戚是种族延续的横向拓展。祭祀祖宗是种族延续的逆向追溯。其实，祭祀祖宗与祭祀神明之间只有一步之遥。在中国古代宗教学说中有“失人之本”说，《抱朴子内篇•对俗》：“又云，古之得仙者，或身生羽翼，变化飞行，失人之本，更受异形。”(69)又有“变质同神”说，司马承祯《坐忘论》：“山有玉，草木以之不凋；人怀道，形骸以之永固。资薰日久，变质同神；炼形入微，与道冥一。”(70)这两种学说相结合，大体代表了中国古人对神的来源之看法。在古人看来，至少有一部分神，是人类在“失人之本”以后，通过“变质同神”而成为神的。我们的祖先，越往上溯，就越近于神，并且最终成为神。我们对三皇五帝的看法，大致上就是这样形成的。由此而观之，《小雅•宾之初筵》所描写的祭礼具有浓郁的宗教意蕴。它通过比较具体的祭祀祖宗的仪式，表述了东周时期中国人的宗教情怀。这种宗教情怀尚且处于素朴的形态，与民族的起源纠结在一起。朴素的与民族起源纠结在一起的宗教情怀，正是世界各国著名史诗的基本内容，比如，《伊里亚特》、《奥德赛》、《摩呵婆罗多》、《罗摩衍那》、《吉尔伽美什》、《贝奥伍夫》、《埃尼阿斯纪》、《尼伯龙根之歌》等，莫不如此。

除了《诗经》之外，相同时期的其他元典，诸如《左传》和《楚辞》等，也为我们提供了相关的研究资料，值得重视。考察中国古代酒类的生产历史，并结合考察该历史进程中酒类饮料对诗歌产生的触媒作用，可以较为科学地说明中国古代诗歌产生的物质基础，并由此基础考察当时士人的人文心态，从而全面把握中国的诗歌发生论。

经过以上的研究，我们得出了一个结论：人们理应把酒宴类诗篇看成《诗经》中的史诗类作品，并且深入研究它们，以期推进华夏民族史诗的建设。

注释：

①十三经注疏整理委员会整理、李学勤主编：《十三经注疏•毛诗正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第876页。

②十三经注疏整理委员会整理、李学勤主编：《十三经注疏•毛诗正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第877页。

③朱熹注、王宝华整理：《诗集传》，南京：凤凰出版社，2007年，第192页。

④杨伯峻译注：《孟子译注》，北京：中华书局，1960年，第167页。

⑤陈戍国点校：《周礼•仪礼•礼记》，长沙：岳麓书社，1989年，第14页。

⑥陈戍国点校：《周礼•仪礼•礼记》，长沙：岳麓书社，1989年，第14页。

⑦黄寿祺、梅桐生；《楚辞全译》，贵阳：贵州人民出版社，1984年，第163页。

⑧郭沫若：《屈原赋今译》，上海：上海书店出版社，2003年，第55页。

⑨十三经注疏整理委员会整理、李学勤主编：《十三经注疏•周礼注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第133页。

⑩左丘明著、蒋骥骋标点：《左传》，长沙：岳麓书社，1988年，第276页。

(11)马瑞辰撰、陈金生点校：《毛诗传笺通释》，北京：中华书局，1989年，第751页。

(12)王鸿绪等：《钦定诗经传说汇纂》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2005年，第547页。

(13)凡勃伦：《有闲阶级论——关于制度的经济研究》，蔡受百译，北京：商务印书馆，1964年，第177页。

(14)马瑞辰撰、陈金生点校：《毛诗传笺通释》，北京：中华书局，1989年，第753页。

(15)《圣经——中英对照》，北京：中国基督教三自爱国运动委员会、中国基督教协会，2000年，第305页。

(16)巴克莱：《新约圣经注释》，北京：中国基督教协会，1998年，第1584页。

(17)毕沅编著：《续资治通鉴》，上海：上海古籍出版社，1987年，第477页。

(18)朱熹注、王宝华整理：《诗集传》，南京：凤凰出版社，2007年，第192页。

(19)十三经注疏整理委员会整理、李学勤主编：《十三经注疏•仪礼注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第154页。

(20)十三经注疏整理委员会整理、李学勤主编：《十三经注疏•毛诗正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第892页。

(21)十三经注疏整理委员会整理、李学勤主编：《十三经注疏•毛诗正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第893页。

(22)阿桂等：《满洲源流考》，文渊阁四库全书本。

(23)十三经注疏整理委员会整理、李学勤主编：《十三经注疏•毛诗正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第1444页。

(24)十三经注疏整理委员会整理、李学勤主编：《十三经注疏•毛诗正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第1444页。

(25)十三经注疏整理委员会整理、李学勤主编：《十三经注疏•毛诗正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第1451页。

(26)十三经注疏整理委员会整理、李学勤主编：《十三经注疏•毛诗正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第1461页。

(27)李维琦译注：《白话国语》，长沙：岳麓书社，1994年，第133页。

(28)徐元诰撰、王树民、沈长云点校：《国语集解》（修订本），北京：中华书局，2002年，第205页。

(29)十三经注疏整理委员会整理、李学勤主编：《十三经注疏•毛诗正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第1240页。

(30)十三经注疏整理委员会整理、李学勤主编：《十三经注疏•毛诗正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第1249页。

(31)十三经注疏整理委员会整理、李学勤主编：《十三经注疏•毛诗正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第631页。

(32)十三经注疏整理委员会整理、李学勤主编：《十三经注疏•毛诗正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第641页。

(33)凯撒：《高卢战记》，任炳湘译，北京：商务印书馆，1979年，第10页。

(34)十三经注疏整理委员会整理、李学勤主编：《十三经注疏•毛诗正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第1396页。

(35)十三经注疏整理委员会整理、李学勤主编：《十三经注疏•毛诗正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第1407页。

(36)钱玄等注译：《礼记》，长沙：岳麓书社，2001年，第522页。

(37)何楷：《诗经世本古义》卷10下，文渊阁四库全书本。

(38)何楷：《诗经世本古义》卷10下，文渊阁四库全书本。

(39)何楷：《诗经世本古义》卷后属引，文渊阁四库全书本。

(40)黑格尔：《美学》第3卷下，朱光潜译，北京：商务印书馆，1981年，第126页。

(41)十三经注疏整理委员会整理、李学勤主编：《十三经注疏•毛诗正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第1427页。

(42)马瑞辰撰、陈金生点校：《毛诗传笺通释》，北京：中华书局，1989年，第1158页。

(43)黑格尔：《美学》第3卷下，朱光潜译，北京：商务印书馆，1981年，第108页。

(44)黑格尔：《美学》第3卷下，朱光潜译，北京：商务印书馆，1981年，第170页。

(45)于宪宗：《俄罗斯文学史（古代——十九世纪四十年代）》，西安：陕西人民出版社，1989年，第14页。

(46)焦赣撰：《焦氏易林》卷3，文渊阁四库全书本。

(47)《圣经——中英对照》，北京：中国基督教三自爱国运动委员会、中国基督教协会，2000年，第1416页。

(48)《圣经——中英对照》，北京：中国基督教三自爱国运动委员会、中国基督教协会，2000年，第722页。

(49)魏庆征编：《古代印度神话》，太原：北岳文艺出版社、西安：陕西人民出版社，1999年，第56页。

(50)十三经注疏整理委员会整理、李学勤主编：《十三经注疏•毛诗正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第887页。

(51)浙江书局辑刊：《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年，第302页。

(52)钱玄等注译：《礼记》，长沙：岳麓书社，2001年，第328页。

(53)孙星衍撰，陈抗、盛东铃点校：《尚书今古文注疏》，北京：中华书局，1986年，第69页。

(54)十三经注疏整理委员会整理、李学勤主编：《十三经注疏•毛诗正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第555页。

(55)十三经注疏整理委员会整理、李学勤主编：《十三经注疏•毛诗正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第568页。

(56)十三经注疏整理委员会整理、李学勤主编：《十三经注疏•毛诗正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第576页。

(57)十三经注疏整理委员会整理、李学勤主编：《十三经注疏•毛诗正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第604页。

(58)十三经注疏整理委员会整理、李学勤主编：《十三经注疏•毛诗正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第611页。

(59)十三经注疏整理委员会整理、李学勤主编：《十三经注疏•毛诗正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第621页。

(60)十三经注疏整理委员会整理、李学勤主编：《十三经注疏•毛诗正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第624页。

(61)十三经注疏整理委员会整理、李学勤主编：《十三经注疏•毛诗正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第663页。

(62)十三经注疏整理委员会整理、李学勤主编：《十三经注疏•毛诗正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第867页。

(63)十三经注疏整理委员会整理、李学勤主编：《十三经注疏•毛诗正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第895页。

(64)十三经注疏整理委员会整理、李学勤主编：《十三经注疏•毛诗正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第936页。

(65)十三经注疏整理委员会整理、李学勤主编：《十三经注疏•毛诗正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第1079页。

(66)十三经注疏整理委员会整理、李学勤主编：《十三经注疏•毛诗正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第1097页。

(67)唐圭璋编：《全宋词》，北京：中华书局，1965年，第1915页。

(68)汉斯•法拉达：《一百马克的故事（德汉对照本）》，董文博译，北京：外语教学与研究出版社，2002年，第97页。

(69)王明：《抱朴子内篇校释》，北京：中华书局，1985年，第52页。

(70)汤一介主编：《道学精华》，北京：北京出版社，1996年，第983页。