摘要：20世纪以来，世界主要发达国家纷纷出现了社会性终结的状况。这种社会性终结，是与生产的终结密切相关的。由此，社会结构、社会角色、社会身份以及社会行动的意义等都发生了根本性的变化。“社会”已经解构为“大众”，这些大众中的个人没有固定的关系，没有特定的角色，也不履行确定的社会经济功能。从表面上看，他们的行动有意义、有目的，但这都是仿真的意义和目的。传统的社会化，只是建立人和人之间的功能关系。这种功能关系是权力关系的一种。实际上，社会化所产生的结果不是人们之间的社会联系，而恰恰是社会联系的终结。由于这种解构了的社会是沉默的大众，社会解释学方法就无法理解人的行动。社会调查和统计方法虽然能够强迫人们说话，但这些都是仿真的话语。由此而调查和统计出来的结果是超级真实的社会状况。社会学把这种超级真实社会状况再生产出来的同时，也把它自己再生产出来。

20世纪以来，人们面临着一种全新的社会状况：人们之间的社会关系发生了急剧的变化。如果用法国哲学家鲍德里亚(J. Baudrillard，1929-2007)的话来描述，这种急剧的变化可以概括为“社会性的终结”(the end of the social)。[1]在这里，社会结构解体了，人的社会身份和社会角色也失去了原来的意义。以稳定的社会结构为对象的结构功能主义社会理论受到了挑战;以社会身份和社会角色为基础的社会行动理论失去了解释力。

一、社会性的终结

在前资本主义社会，一定共同体的成员之间一直保持着非常密切的关系：血缘关系(亲属关系)、经济关系以及不同成员之间用明确的符号来标记的权力关系。所有这些关系，都密切地联系在一起。资产阶级革命之后，人们之间的社会关系发生了一个根本性的变化：家庭、市民社会和国家作为三个相对独立的社会领域分离开来。这三个相对独立的社会领域依赖于三种社会关系来维持着，即血缘关系(亲属关系)维持着家庭关系，商品的交换关系维系着人们之间的经济关系，而人和人之间的权力关系使国家作为一个暴力体系的存在成为可能。黑格尔(G. W. F. Hegel，1770-1831)在《法哲学原理》中把这三种关系概括为人们在社会生活中所存在的“伦理”关系。而20世纪以来，这三种伦理关系却面临着巨大的挑战。

19世纪的德国思想家马克思(K. H. Marx，1818-1883)在《共产党宣言》中对资本主义社会中社会关系所发生的变革作了这样的描述：人们之间温情脉脉的关系变成了“赤裸裸的利害关系”[2]。在《资本论》中，他又指出，在商品交换关系的背后都存在人和人之间的关系。或者说，在当代资本主义社会，人和人之间的社会关系都被理解为商品交换的关系，理解为物的关系。马克思把这种现象称为“拜物教”[3]。20世纪初，卢卡奇(C. Lukacs，1885-1971)把马克思的这个思想与韦伯(M. K. E. Weber，1864-1920)的合理化理论结合起来，指出了资本主义社会中所存在的“物化”现象。也就是说，在资本主义社会中，人和人之间的社会关系取得了一种物的形式。在马克思看来，商品交换关系是物化了的人与人之间的社会关系。卢卡奇则进一步认为，在当代资本主义社会中，人们都按照合理化的原则来进行交换、组织生产、建立权力关系。在这种合理化地组织起来的体系中，人就是一个被规定了的角色，就如同机器上的一个零部件。人在这个机器系统中物化了。在这个系统中，人不能有情感、意志等人性的东西。这些人性的东西在这个系统中“越来越表现为只是错误的源泉”[4]。人和人的社会性联系丧失了，而只有物的关系，只有功能性的社会关系。尽管如此，人们在物化系统中，仍然是一个角色，还进行着经济的、政治的交往。

然而，鲍德里亚所说的“社会性的终结”并没有停留在这里。在他看来，当代资本主义社会中，人们之间的经济关系也越来越成为形式上的关系，而没有实质的经济意义。他认为，1929年的经济危机以来，西方发达国家出现了两个重要的现象，一是资本的原始积累的完成，一是生产过剩的出现。当卢卡奇批判资本主义社会中的“物化”现象的时候，他认为，人在机器系统中是一个零部件，人物化了。这是机器大工业批量生产的时代所出现的现象。在“泰罗制”(Taylorism)的生产体系中，人不过是一个物。但是，在发达资本主义社会，这种“泰罗制”的生产体系已经被打破。由于生产的自动化，许多简单重复的体力劳动已经由机器所取代。人的活劳动在生产中的作用越来越小。用鲍德里亚的话来说，“这是死的劳动对活的劳动的霸权”[5]。从这个意义上来说，劳动者在生产体系中越来越成为可有可无的角色。既然劳动者在生产体系中是可有可无的角色，那么为什么人们还要雇佣劳动呢?这是为了维持经济系统运转的需要。1929年之后，发达资本主义国家出现了生产过剩的危机。由于商品被大规模地、批量地生产出来，这些被大规模和批量地生产出来的东西超出了人们的需求。在这种情况下，为了维持经济的运转，人们就需要刺激需求。国家所采取的刺激需求的方法就是加大社会公共开支、国防开支、社会福利开支，加大对教育、就业培训等的资金投入。但是，商业企业也需要刺激需求。比如，通过广告，通过虚假的降价促销等等。于是，人们就购买了一些对于自己来说可有可无的东西。所有这些刺激措施，都是为了维持资本主义系统的运转。人们要刺激需求来扩大再生产，人们要刺激需求来保证就业。从这个意义上来说，工人的工作岗位不是生产中所必需的，而是为了维持生产系统的运行而被人为地制造出来的。在这里，“资本把劳动给予劳动者”[6]。资本家不是劳动力的雇佣者，而是施予者，即他恩赐劳动者一个就业岗位，给予他一个身份，让他感到，他在这个社会中是有用的人。而实际上，在生产自动化的今天，在生产过剩的今天，他的工作岗位是可有可无的。但是，为了维持生产系统的运转，工人需要被“赐予”工作岗位。当然，这不是说，发达社会中人们被刺激起来的需求是虚假的需求;但也不能说，被刺激起来的需求就是真正的需求。用鲍德里亚的术语来说，这只是一种“仿真”(simulation)的需求。同样的道理，人们在这里所进行的生产也是“仿真”的生产。这里进行生产的工人与机械化生产时代的工人也有很大的不同。他们看上去像是工人，但是却没有进行实质意义上的生产。这个时候工人之间的关系看上去似乎也像机械化大生产时代的工人那样存在着功能性的关系，但是却没有实质性的功能意义。于是，卢卡奇所说的那种“物化”的功能关系已经由“仿真”的功能关系所取代了。

如果我们用更加形象化的说法来说明这种“仿真”关系的话，那么就可以说，工人在工厂里的生产、资本家雇佣工人都像是在演戏。在戏剧的表演中，所有的人都要模仿现实生活中的“生产”、“雇佣”关系。虽然模仿得很像，但这种模仿毕竟没有真实的意义。正是由于这个原因，鲍德里亚认为，发达资本主义国家已经处于“政治经济学的美学阶段”[7]。在这个系统中，虽然人们也生产，但是这种生产却没有切实的目的，而类似于戏剧中的表演。这里的劳动不过是要给人们带来审美的愉悦，带来一种“自恋”的享受。在这里，工人感到自己是这个社会中有用的人。

不过，人和人在这里所建立的社会关系还与表演不同。在表演中，演员和观众之间是有距离的，表演者都知道自己是在演戏。但是，在现代社会中，这种表演中却不存在“演员”和“观众”之间的距离。人们在这里既是“演员”又是“观众”。人在这里，自我陶醉，自我表演，而且还不知道自己是在表演。这种表演是一种自我欣赏，是“受到诱导的自恋”[8]。于是，在鲍德里亚的眼里，现代社会就是一个大舞台，是人们进行“自恋式”表演的舞台。这个舞台上的戏剧表演，可以被模拟为“超级现实主义”的艺术作品。在这个舞台上，演戏的人们所表演的戏剧太真实了，以至于舞台上的演员无法区分自己究竟是在演戏还是在生活——他们已经无法区分演戏和生活了。换句话说，在发达国家的生产体系中，人们不知道自己是在演戏还是在真正地进行生产。现代人所面临的问题或许就如同演员在生活中遇到的问题是一样的。当一个演员在生活中谈对象的时候，他深情地对自己的女友表达自己的爱意，但是他的女友却无法相信他。因为，他的女友无法把他的行动与舞台上的表演区分开来。于是，这里就出现了一个无法回避的重要社会问题：当我们无法把表演与生活区分开来的时候，我们不知道人和人之间的关系是真的还是假的。

如果我们按照这个思路进一步来思考，那么我们就必须进一步追问，人们之间的经济关系、权力关系以及家庭关系究竟是真的还是假的呢?

当出现生产过剩的时候，以满足需求为基础的经济交换关系被一种仿真的经济关系取代了。经济上的交换关系究竟是真正的经济关系还是虚假的经济关系已经无法区分了。比如，当一个人花费一万元的人民币购买某个名牌的手提包(我们假设三百元左右的手提包能够同样满足实用的需求)的时候，这种购买行动就不是实际经济意义上的购买行动，而是一种仿真的经济行动。其中虽然有经济的意义(因为手提包毕竟还是有使用价值的)，但是更多地具有表演的意义。因为，这个手提包是用来展示的，用来吸引眼球的。在这里，人们的购买行动究竟是生活还是表演呢?当然，这只能在过剩、积累和结余大规模地出现的情况下纔会出现。因而，这只有在发达资本主义国家纔会普遍出现。这也能够解释，为什么在发达资本主义国家，名牌产品的价格一般来说比发展中国家奢侈品价格更低。在发达资本主义国家，生活和表演已经如此紧密地结合在一起，于是人们无法区分演员和观众了，表演成为他们生活的常态。而发展中国家却不是如此，只有少数富裕人士纔能成为“演员”，而大多数人不过是“观众”。而为了获得更大的审美效果，人们必须努力把观众和演员区分开来，而能够把观众和演员区分开来的最有效的方法就是货币。在这里，某些东西越贵，少数富裕人士就越要购买。这种购买行动与经济原则无关，而与表演有关，与“审美效果”有关。比如，某个商人花费十万元购买一个机会，在温泉开幕的那天，第一个进入温泉“享受”。这里的购买行动取得了巨大的“审美效果”。

如果说在发达国家中经济活动成为一种表演行动，那么政治活动又如何呢?在发达国家，政治越来越表现出“去政治化”的状况，而越来越成为一种表演。[9]

表演行动最重要的特点是模仿(仿真)，无法区分真假的模仿。这种模仿无疑也影响了家庭中的社会关系。本来，家庭成员关系是以相互之间的爱来维系的。这种爱的关系是在他们之间点点滴滴的生活细节中体现出来的。但是，在发达国家中，商业企业为了刺激社会需求发明了许多新的节日——“父亲节”、“情人节”、“母亲节”等等。于是，在节日期间，饭店爆满，鲜花售罄。许多人学会了模仿，模仿用新的方式来表达自己的爱。这里所显示出来的爱是表演还是生活呢?在这里，“爱”被显示出来，在鲜花中，在一起吃饭中。人们可以直接看到“爱”。这种可以被直接看到的“爱”具有戏剧的效果。过去，人们在生活中，在私密的生活中相互表达自己的爱。这种爱是在人们之间相互需要的时候纔出现的。比如，在被爱的人出现困难的时候，我们去关心她，爱护她。然而，今天，人们学会了模仿，在大庭广众之下，在众目睽睽之下“把爱大声唱出来”。这种爱不是满足需要的爱，而是爱的表演，是爱的展示。我们不能说，这是真爱或者是假爱。这里的真和假已经无法区分。现代传媒已经开始把各种爱的范本传播开来。它们大规模地把各种爱的剧本生产出来，供人们模仿。许多人也按照这种爱的剧本而把“爱”大规模地生产出来。许多人学会了按照这样的剧本显示“爱”、生产“爱”。这里的“爱”已经转化成为消费品，供人们享用的消费品。太多的模仿，太多的爱出现了。当“爱”被大规模地生产出来，并且超出了人们的需要范围的时候，就成为无意义的“爱”，成为纯粹的“爱”的符号。这就如同，我们在生活中常常看到的那样，有些人只要见到人，无论是否熟悉，无论见过几次面，都很快成为哥们，成为朋友。这些人的朋友特别多。于是，人们就不知道，甚至他自己也不知道，谁是自己的朋友。这就是说，在这种爱的关系中，在这种朋友关系中，“社会性”终结了。

在今天的发达社会中，商品被太多地生产出来，商品的经济意义消失了;“政治”被过度地生产出来，政治的意义消失了;“爱”被过度地生产出来，人和人的情感关系却消失了。或者说，我们已经无法区分真实的情感、真实的政治或真实的经济了。人们进入了一个超级现实主义的生存状况了。这种超级真实的生存状况使人把握不到真实的社会关系。用哲学家的话来说，人处于一种“无根的状态”。存在主义哲学家用“孤独”、“畏惧”等来描述人的这种生存状况。

社会理论是以一定社会关系中的人为研究对象的。但是，在发达国家中，虽然“社会”(society)存在着，但是社会关系的真假却无法区分了。或者说，大工业时代所存在的那种经济、政治或者家庭关系终结了。鲍德里亚认为，在这里，一群没有真正联系的“大众”出现了[10]。由此，当代社会理论所要研究的不是大工业时代的那种“社会”，而是后工业时代所出现的“大众”。大工业时代所出现的各种社会理论是以“社会”为对象的，而这种意义上的社会已经终结，而各种以“社会”为对象的理论就已经过时了。当代社会中所出现的“社会”是工业时代的社会的“仿真”现象。把这种仿真的“社会”当作真实的“社会”，不过是现代社会理论的想象。这种以想象的社会为对象的社会理论不是为了分析仿真的社会，而是为了社会理论自身的生存。现代社会理论为了自身的生存需要不断地把这种仿真的社会当作真实的社会，并努力把所有的仿真现象当作真实的社会现象，并由此而保证自己的生存。这是社会理论为了自我生存而进行的自我生产，或者说是社会理论的“再生产”——社会理论在它的自我想象中所进行的再生产。

二、结构功能主义的崩溃

在现代社会理论中，长期以来占据统治地位的一直是结构功能主义的理论。在吉登斯(A. Giddens)看来，“在结构主义和功能主义之间，尽管存在着其他一些明显的差异，但仍然具有某些显著的相似之处，即都倾向于自然主义和客观主义的立场”[11]。比如，它们注重生物学，并以生物有机体结构来模拟社会结构，说明这些社会结构之间的功能关系。在这里，我们也撇开结构功能主义的各种差别，只就结构功能主义对于社会结构和社会功能的理解来说明社会结构功能主义在研究当代“社会”时所面临的困难。比如，帕森斯(T. Parsons，1902-1979)把“社会”分为四个功能子系统：经济系统，政治系统，文化系统，狭义的社会系统。经济系统的功能是适应，政治系统的功能是达到目标，狭义的社会系统的功能是整合，而文化系统的功能是模式维持。这是结构功能主义中的典型形态。

这种结构功能主义的社会基础恰恰就是资本主义的社会体系。这就是，在当代资本主义国家中，经济领域和政治领域被区分开来，经济领域成为一个独立于政治领域之外的社会领域，政治系统不能干预这个领域。此外，按照哈贝马斯(J. Habermas)的看法，资本主义社会还存在着一个相对独立的社会文化子系统;后来，他又把这个子系统称为“公共领域”，并致力于研究三个领域之间的相互关系。然而，1929年的资本主义生产过剩的危机之后，政治系统和经济系统之间的分离被打破了。而社会文化子系统，或者商业化成为经济系统的一个部分，或者受到政治势力的干预。经济、政治、社会文化的自主性和独立性受到了破坏。在这样的情况下，仍然按照结构功能主义思路来分析社会现象就越来越难于有效地解释社会中的各种特征。于是，后结构主义的思路便应运而生。

从鲍德里亚的后结构主义的思路来看，既然人的各种社会活动从本质上来说都具有表演的特点，那么我们就不能说，他们的活动是真实的经济活动、真实的政治活动或者真实的文化活动。因此，这些活动没有真正意义上的政治、经济或者文化上的功能。如果它们也具有此类功能，那么我们也只能说，它们只有仿真的政治、经济或者文化功能。如果把这种仿真的功能当作真实的社会功能，那么结构功能主义社会理论在这里就成为仿真的社会理论。如果我们也按照鲍德里亚的方式来进行推理，把他对于仿真政治经济学的分析推广到社会领域[12]，那么我们可以对社会有一些新的认识。

在社会生活中，只有存在着真正的政治斗争，政治活动纔有政治的意义。同样的道理，经济活动只有真正地生产有切实使用价值的东西，经济活动纔有经济的意义。然而，在发达资本主义国家中，生产终结了，政治终结了。经济活动或者政治活动就成为纯粹的符号，成为没有意义(参照)的符号。不仅如此，我们生活中的许多活动，消费、生产、娱乐、阶级、政党、社会、历史等都成为没有参照的符号。为此，鲍德里亚说：“现在，参照价值为了唯一的价值结构游戏的利益而被摧毁了。结构维度自主化，参照维度被排除，前者建立在后者的死亡之上。生产、意指、情感、实体、历史等各种参照都终结了，这种与‘真实’内容相对应的等价关系全终结了，‘真实’内容过去一直在用某种有效的负荷和重力填充着符号——这是它的再现等价物的形式。”[13]按照鲍德里亚的看法，这就发生了一个符号上的“结构革命”。参照索绪尔(F. D. Saussure，1857-1913)对符号结构的理解，“符号”包含了两个相关的方面：能指和所指。这两个方面是密切联系在一起的。而能指和所指之间也存在两个方面的关系：能指符号与能指符号之间的关系以及能指符号与所指对象之间的关系。索绪尔所强调的是，当不同的能指符号结合在一起的时候，它们就能够共同确定所指的对象。而当各种符号相互之间发生关系却没有所指的时候，各种能指符号之间就发生了一种结构上的革命。或者说，索绪尔意义上的结构关系在这里就不再适用了。在这里，各?种社会行为之间所发生的关系不是有意义的符号之间所发生的关系，而是纯粹的符号之间的关系。这些符号虽然与索绪尔意义上的符号完全相似，但是却有实质上的差别。换句话说，在当代主要发达国家，虽然生产、消费、劳动、工会等在形式上与大工业时代是完全一致的，但是其实质已经发生了根本性的变化。如果从符号意义上来说，它们是没有所指的符号，这也就意味着，社会生活中的结构关系终结了。人的各种活动成为没有意义的符号，成为“漂浮的能指”。

就社会来说，现代社会中人的行动从表面上来看与工业化时代一样，但是其实质却有很大的不同。从表面上来看，现代社会仍然存在产业工人，但是，这个意义上的产业工人不再仅仅由于他们是工人而构成工人阶级。他们是由于维持再生产的需要而成为工人的。由于他们所进行的生产不是实质意义上的生产，因此，他们也不是实质意义上的工人。既然他们不是实质意义上的工人，那么我们也就不能说，在我们的社会存在着某种实质意义上的工人阶级。换句话说，我们不能仅仅因为他们都在工厂里工作而认为他们都一样，都是工人。我们不能用“工人”这个词概括他们。他们都是特殊的个体。我们也可以按照同样的思路来分析“资本”、“资本家”、“左派”、“右派”等。按照鲍德里亚的观点来看，从形式上来说，工人成为工人阶级，他们之间还会存在着形式上的社会联系。鲍德里亚把这种形式上的社会联系称为“社会性和社会联系的仿真”[14]——从表面上看，这些人构成了一个群体，成为一个派别，一个阶级，一个团体，实际上这些人没有任何实质性的社会联系。这些不同的社会团体不存在结构上的联系，也没有功能上的关系。

鲍德里亚把这一群没有实质性联系的人称为“大众”(mass)。对于“大众”，鲍德里亚进行了广泛的分析和说明。在他看来，对于这群大众，人们不能加以规定，对“大众”进行规定，这是一种错误。这是因为，大众中的个人都没有确定的身份，没有确定的社会联系。既然这群人没有确定的身份，也没有实质性的联系，那么，我们就不能说，这群人是“工人”、“农民”或者“知识分子”。鲍德里亚用天文学上的“黑洞”来比喻这种现象。“黑洞”有巨大的吸力，能够体现其性质和特征的光和能量都被吸收到这个黑洞中了。对于这个黑洞究竟有什么性质和特点，我们无法描述。同样，“大众”也是这样，所有能够表示大众特性的东西都被吸入到其中。它没有明确的外部特征。我们不能对它进行定义。对“大众”进行定义的可能性被排除了。正如黑洞内部会发生爆炸一样，社会内部也会发生爆炸。黑洞内部的爆炸是一种“聚变”，这种爆炸的能量不是向外辐射，而是向内部凝聚。这是一种“内爆”(implosion)[15]。这就意味着，在现代社会中，如果爆发群众运动，那么这些群众是无身份个人的简单聚集。它的功能不是凸显人们的身份，凸显这种社会运动的阶级性质，而恰恰是它的非阶级性质。为此，鲍德里亚认为，这种新的社会现象超出了传统社会学研究的范围：“于是，这与‘社会学的’理解完全相反。社会学只描述社会性的扩展和它的变迁。它只能依靠社会性的假定的实证性和确定性而存在。而社会性的内爆和再吸收超出了它，社会性死亡的假设也是它自己死亡的假设。”[16]社会性的死亡意味着社会学的死亡。

如果说鲍德里亚所理解的社会是大众化的社会，那么具有同样的后结构主义色彩的拉克劳(E. Laclau)和墨菲(Ch. Mouffe)也试图从社会结构解体的角度来说明现代社会的特点。传统社会是结构化了的社会。这种“社会”有一个透明的结构，人们可以从阶级地位的基础上理智地把握这个社会，并对这个社会进行理性的重构。[17]比如，马克思认为，经济基础决定上层建筑，或者说，经济领域对于政治权力领域具有决定的作用。马克思对于这两个领域之间关系的理解是建立在社会的经济结构与政治结构的区分的基础上的。而拉克劳和墨菲认为，社会中的这种结构关系已经解体。从这个意义上来说，社会学意义上的各种“要素”(elements)都成为“漂浮的能指”[18]。而当这些漂浮的能指被放在一定的结构中，被联结起来的时候，这些要素就成为社会中的某个“环节”(moment)。在这样的情况下，某种社会秩序出现了。但是，“社会秩序”并不是稳固的[19]，而是各种社会要素“联结”(articulate)的结果。社会要素之间的这种联结关系不是一劳永逸的，而是随机的、偶然的、暂时的。在某种社会偶然因素的作用下，某些人暂时发生了联系，并联结起来，他们构成了一个暂时的结合体。拉克劳和墨菲把人们之间所出现的偶然性的联结称为“社会性”(the social)。在现代社会中，许多人都是萍水相逢。相互递了一张名片之后，他们就成为“朋友”。不过这种朋友都是临时的“朋友”。现在甚至许多夫妻也都成为临时的“朋友”。传统的相对稳定的结构关系已经解体。

如果我们把鲍德里亚关于大众的思想与拉克劳、墨菲这两位学者的有关思想结合起来理解当代社会的话，那么我们可以说，传统意义上的那种完全被联结起来、被完全结构化了的社会已经解体。社会不是一个透明的总体，人们不可能根据某种决定性的因素而理性地把握其他要素的发展规律。社会中的大多数人都是没有任何稳定社会联系的大众，他们祇是由于某些偶然的因素而发生社会联系。而这些社会联系往往发生在社会的边缘群体中。比如，他们为了反抗社会中所存在的某些不平等现象，如性别上的不平等、文化上的不平等等。而其他的人不过是没有联系的大众。当然，这也不是说，这些人根本没有联系。比如，他们也会在工厂发生联系。但是，在发达工业社会中，这种联系不是实质性的社会联系，而是仿真的社会联系。传统的社会理论主要是研究结构化的社会的。它把社会看做是结构化的总体，在这个总体中的所有社会要素都有确定的身份、确定的地位。这就如同人们在数学中所碰到的情况一样。在数学的等式中，等式中的大多数项都是已知数，人们的研究只是从已知数中求解未知数。而在发达工业社会中，大工业时代的那种确定的社会关系已经解体。社会中的大多数项都是变量，都处于动态变化的过程中。初等数学中的那种求解方法在这里已经不适用了。人们必须寻找新的社会理论和社会研究方法。从这个意义上来说，对于边缘团体的社会联系以及对于仿真的社会联系的研究超出了现代社会理论的范围。

三、“主体的黄昏”对行动者理论的挑战

现代社会理论对于主体的理解是建立在笛卡儿(R. Descartes，1596-1650)以来的近代哲学的基础上的。按照笛卡儿的哲学，人通过自我反思而认识自我。通俗地说，那些能够自我反思并知道自己是谁的人，就是主体。这种主体的观念不仅是哲学认识论的基础，而且是现代政治理论的核心。或者说，它对现代社会所盛行的各种政治的和经济的“个体主义”产生了关键性的影响[21]。这当然也成为一些社会理论的基础。这是一种以个人行动为基础的社会理论，即研究个人行动的动机、目的和后果的社会理论。当然，由于行动理论孤立地讨论个人行动，因而也无法有效地解释社会行动。于是人们就要把人放在一定的社会关系中，并由此而考察人的角色行动。从这个意义上来说，角色理论是行动理论的一个延伸。而这两种理论在后现代社会的背景下都受到挑战。

为了克服行动理论所出现的困难。吉登斯试图把个人的行动和社会结构结合起来，并通过这两者之间的互动关系来解释社会现象。按照他的分析，在社会行动中所有的人都是有目的的行动者，而人的这种目的行动是在一定的时空中发生的，并会持续不断地绵延下去，形成一个行为流。[22]而人在这个行为流中会不断地对自己的行动进行反思?{节。而人的这种反思监控过程就与行动的社会结构发生关系。而从后结构主义的视角来看，这种行动目的恰恰是有问题的。按照鲍德里亚的看法，现代社会中人的行动的目的性丧失了。用他自己的话来说，行动的“参照和目的性越来越彻底灭绝”(233)。那么，人的行动究竟有没有目的呢?

吉登斯从个人的行动出发来研究个人的行动，于是在他那里所有的个人行动都是有目的的。而且这种目的是切实的目的。然而，对于鲍德里亚来说，个人的行动是在社会系统中发生的。如果整个社会系统运行失去了目的，那么个人的所谓的有目的的行动也像整个社会系统一样失去了目的。在发达资本主义国家中，人们在经济领域中的生产并不是真正的生产，而是仿真的生产。人们所进行的这种仿真的生产看上去也是生产某些有使用价值的东西，但是，这种东西并不是真正用来满足人的物质需要的。或者说，在这里，人的需要也是仿真的需要。在社会结构氛围的影响下，在广告宣传的影响下，在社会趋势(时尚)的影响下，人的需求发生了变化，人的行动动机也发生了变化。于是，从表面上，人们购买了一件衣服，但是人们是按照时尚的要求购买衣服的。人的购买行动不仅满足自己对衣服的需求，而且是满足自己对于时尚的需求。在这样的情况下，人的行动虽然是有目的、有动机的，但是，人的行动的目的和动机都是在时尚趋势推动下形成的。从这个意义上来说，人的行动没有“自己的”目的和动机。由此，人也没有真正的自己的目的或者自己的需求。

当然，人们会说，虽然人没有真正的、自己的目的和需求，但是社会的目的和需求毕竟还是人的需求。然而，在生产力高度发展的今天，社会的需求也是仿真的需求，社会的生产已经与大工业时代意义上的生产不同了。这种生产是“为生产而生产”[24]，是“再生产”。在这样的情况下，人的所有的行动从表面上看都是目的行动，但是却都是仿真的目的行动。比如，在大工业社会，人们进大学读书是为了学好某个专业，从而从事某个专业的工作。在那个时代，专业化分工越来越细，社会物质生产的需要也迫切需要大学培养出更多的专业人才。然而，如果大学的发展不是按照社会对于专业人才的需要来招收、培养学生，而是按照社会对于文?{的需要来招收学生、培养学生，大学生必然就会以超出社会需要的规模被大批量地生产出来。许多大学生会在专业范围内找不到工作，他们在学校所学习的知识越来越与未来的工作没有联系。由于大学生到学校里学习是为了一张文凭，而学校也越来?越注意到专业的知识的学习与学生未来的工作没有必然联系，于是，大学越来越注意通识教育，而学生也越来越注重自己各方面的“素质”。从专业性的角度来说，无论是大学还是学生个人，专业目的性都已经丧失了。正是在这样一个社会背景下，“上大学有没有用”就成为一个热门的话题。如果我们也按照鲍德里亚的方式来说明这种情况，那么我们可以说，现在的大学是“仿真”的大学，现在的大学生的学习是“仿真”的学习。这是大学文?{成为“时尚”的情况下所出现的“为学习而学习”，而不是为了未来的工作而学习。

既然如此，那么人的行动就不是“真实”的行动，而是“仿真”的行动。而经济、政治、文化领域中，人的一切行动都是仿真的行动，具有表演的性质。人们有时会对这种说法提出质疑。比如，一个人进行娱乐活动也是仿真的活动吗?确实，娱乐活动都是人的自愿活动。在现代大工业社会中，人在简单的机械化操作中受到操纵和压抑。于是，人们要寻找一种令自己快乐的方式来娱乐。然而，在发达的工业社会中，娱乐已经成为一种产业。人们按照社会流行的方式来娱乐，到歌舞厅、到洗脚房、到游戏厅、到大剧院、到各个旅游景点，如此等等。在这里，人们不是自主地娱乐，而是按照被诱导的方式来娱乐。所有这些第三产业，恰恰就是生产过剩的产物。当工人从第一产业和第二产业中被排挤出来的时候，社会系统的再生产需要第三产业。人们被安排到第三产业中劳动(就业规模扩大了)，人们也被安排(诱导)到第三产业中消费(娱乐)。社会越是大力发展第三产业，那么社会就越是需要把人们对于第三产业的需求生产出来。从这个意义上来说，所谓的娱乐不过是为了第三产业的再生产，其娱乐也是劳动，即把就业岗位生产出来的劳动。于是，鲍德里亚说：“劳动(包括休闲形式的劳动)按照一种无所不在的代码，作为根本的压迫，作为控制，作为对某些受到调节的时间和地点的永久占领，侵入了全部的生活。必须把人固定在各处，固定在学校里、工厂里、海滩上、电视机前或进修中——这是永久的总动员。”[25]

在现代社会，社会行为中的仿真现象如此之普遍，以至于人们已经无法区分真假行动。比如，现代社会有一种说法：大笑有利于身体健康。在这样一种思想的诱导下，某些人努力使自己每时每刻处于微笑的状态下。由此，一个人无论快乐还是不快乐，无论是痛苦还是疾病都要笑。于是，“笑”成为人的面部的常态现象，甚至有人在接受审判的时候也会微笑。这种笑脸，如同某些服务行业专门训练服务员微笑而产生的结果是一样的。这种微笑已经成为人的一项“工作”。对于这些无法区分真假的行动，行动理论完全失去了价值。

在这样一种社会状态中，人都是以仿真形式出现的，人的工作都是仿真的工作。工厂的工人还是“工人”吗?歌舞厅里的顾客还是“顾客”吗?学校里的大学生还是“大学生”吗?因此，从鲍德里亚的视角来看，所有的这些“角色”都已经被动摇了。从理论上来说，在发达工业社会中，所有的人都不是他“自己”了。顾客按照社会流行的趋势去娱乐，工人按照社会流行趋势去工作，学生按照社会流行趋势去学习。这个人不是自我反思、自我决定意义上的“自己”。这就是说，人不是主体。“主体”概念在这里失效了。主体永远“逃脱”了[26]。鲍德里亚说：“主体的同一性每时每刻都在解体，被上帝遗忘。”[27]

社会角色的概念被动摇不仅是因为主体的同一性解体了，而且还因为社会的结构解体了。当社会存在着稳定的结构的时候，人就会有相对稳定的角色。比如，按照传统的马克思主义的观点，由于男性在家庭中所具有的经济地位，因而，男性也承担家长的角色。同样，在工业革命以来的资本主义经济中，由于工人在经济中受到剥削，因此，工人阶级是革命的主体，而资产阶级是革命的对象。一个人在社会生活中的身份都是由社会经济结构预先所决定了的。而在拉克劳和墨菲看来，每个人在社会生活中的角色并不是预先确定的，而是“联结”的结果。就工人阶级和资产阶级的斗争来说，只是当这两个群体的人们之间发生斗争或者冲突的时候，他们各自纔在冲突中成为主体。为此，拉克劳和墨菲用“主体位置”(subject positions)来取代“主体”。[28]在这里，拉克劳和墨菲彻底颠覆了人们传统的观念。人们以往一直认为，人作为主体在进行社会活动时与其他人构建了一种社会关系。人的主体地位在社会活动之前就已经被确定了。而拉克劳和墨菲却认为，正是社会活动出现了，人和人之间纔发生联结，而正是在联结中，人纔成为主体。“因此，主体不可能是社会关系的起源。”[29]拉克劳和墨菲对于人的主体地位的理解与他们对发达资本主义的社会现状的理解是分不开的。在发达资本主义国家，社会的结构已经解体，社会不可能处于完全被结构化了的状态中。社会结构是临时出现的。比如，当某种社会运动出现的时候，一些人就与另外一些人建立了关系，其中一些人是斗争的主体，而另一些人是斗争的对象。但是，当社会运动结束的时候，社会中的结构关系就解体了。因此，人在社会中没有一个固定的角色和身份。

拉克劳和墨菲对于人的社会角色的这种理解还与他们对本质主义的批判联系在一起。以往人们都认为，所有的事物都有某种本质，人的角色和身份就是由人的这种本质决定的。而后结构主义的观念却认为，事物并没有什么永恒不变的本质。只是在某种关系中，事物纔取得某种特征，被看做是具有某种本质。比如，在近代哲学中，人道主义者提出了一个抽象的、大写的“人”的概念。一旦“人”的概念被确立起来，那么“异化”(背离人的本质的状况)就容易得到理解。只是在资产阶级革命期间，当资产阶级为了反抗封建特权的时候，他们纔提出抽象的“人”的概念，并由此而强?{普遍的人权。这就是说，“人”的角色或者身份是在一种社会“联结”(反封建的斗争)中出现的。一旦离开了这个社会背景，“人”的概念就不适用了。从反封建的斗争中解放出来的资产阶级后来迅速发展和壮大起来，在世界各地征服殖民地。对于这些殖民者来说，只有他们自己纔算是“人”，而被殖民者则不是“人”。在殖民地上，抽象的“人”的概念就失效了，普遍的人权概念失效了。所有这些都表明，“人”的角色和身份是在一定的社会活动中被建构起来的。同样的道理，“女人”和“男人”虽然有性别差别，但是它们的性别“身份”、它们的社会角色却是在社会活动中被建构起来的。

在这里，我们可以看到，由于社会结构的解体，人不再有固定的、永恒的、明确的身份和角色。人的社会身份和角色都是在各种社会活动中建构起来的。后结构主义恰恰抓住了现代社会中所出现的这种新情况，而提出了一种全新的理论。在传统的本质主义思想中，人都有一种本质性的规定，而人的这种本质规定性是被先验地规定了的。甚至在一个人没有出生的时候，他的本质就被规定了。后来的哲学家强调一切性质都是关系。但是，他们仍然是在孤立的、狭隘的关系中理解人的角色、身份等。虽然他们也承认这种角色、身份是在社会关系中被建构起来的，但是他们仍然强调这种关系的稳定性和确定性。而后结构主义却否定了这种稳定性和确定性。?它把人的各种角色和身份放在动态的、更加广泛的社会氛围中考察。我们知道，在一个句子中，字词的意思是非常确定的，但是如果这个句子被放在更加广泛的文本的范围中，那么字词的意思就会被“解构”。比如，“张三是医生”，在这里，“医生”的含义非常明确，但是，如果我们在后面进一步加上这样的话，“他专门给动物治病”，“他还帮助人安乐死”等，“医生”这个词的确定含义在这里被解构了。同样，在一定的社会条件下，人的身份是确定的;但是如果我们把人放在动态的过程中，放在更加广泛的社会氛围中，人的身份就不确定了。从这个意义上来说，“角色”的概念只是在一定的范围中，在相对稳定的社会结构中纔是有效的。而在动态的、被解构了的社会中，“角色”的概念不能再有效地解释社会现象了。从鲍德里亚的角度来看，人不是什么角色，而不过是一个符号，一个没有确定身份、确定意义的符号。

按照传统的社会学理论，人都生活在一定的传统文化、一定的生活方式、一定的法律制度框架中，社会生活中存在着一定的规范秩序。所谓社会整合，就是人被入到一定的规范秩序中(这区别于系统整合)。从这个意义上来说，社会化的过程就是社会整合的过程。在哈贝马斯看来，社会化的过程是通过话语的交流来完成的。

哈贝马斯对于当代社会的这种理解是基于这样一种判断：不同阶级之间不可调和的利益冲突在现代社会已经不存在了，人们可以通过沟通，或者达成一致的规范意见，或者达成利益的妥协。从这个意义上来说，所有的人都可以被纳入到规范的社会秩序中。然而，当代许多思想家已经发现，人越来越处于孤独的状态。里斯曼(D.. Riesman，1909-2002)对于“孤独的人群”的描述就说明了现代人的这种孤独状况。而萨特(J-P. Sartre，1905-1980)关于“他人就是地狱”的说法，也说明了现代社会中人和人之间的冲突。他们发现了人和人之间的社会整合所出现的困难，但是，他们仍然对于社会整合充满了期待。[30]

而在拉克劳和墨菲看来，尽管人们在一定程度上可以临时结合在一起，但是分裂是不可避免的。在他们看来，人们之间不可能进行社会整合，而可能发生的只能是社会的“联结”(articulation)。这就是，当人们面对着一定的社会问题的时候，人们暂时结合在一起，并通过这种结合而共同对付社会问题。因此，对他们来说，人和人之间只存在联结，而没有所谓的社会化。从本质上来说，他们反对社会化的努力。在他们看来，社会化就是把人同一化，就是把人划入结构的框框中。我们从他们对于“普遍性”的理解中可以看出他们对于社会化的反对意见。在他们看来，现代社会中人和人之间的关系都是“接合关系”(hegemonic relations)，是在社会生活中临时结合起来的关系。这些人临时结合起来，并不是?因为他们之间具有共同的利益、共同信仰。或者说，这些人之间没有“普遍性”。如果说他们之间也有普遍性，那么这种普遍性不是共同利益、共同信仰等方面的普遍性，而是联结起来的普遍性。他们把这种普遍性称为“被污染了的普遍性”[31]。这就意味着，人们之间不可能因为共同利益或者共同的信仰而构成切实的社会关系。比如，人们去教堂不是因为他们对上帝的信仰，而是教会中的那些奇迹。[32]

福柯(M. Foucault，1926-1984)对于规训和处罚历史的分析实际上也表明，通过规训而进行的社会化过程实际上就是让人服从生产秩序的过程。按照福柯的分析，在历史上，人们也进行社会化。凡是不服从社会秩序的人，也就是那些社会的叛逆者、那些没有被很好地社会化的人被看做是罪犯。对于这些罪犯，社会通常会采取严酷的刑罚。比如，公开地处死罪犯。后来，人们认为，这种处罚方法不够“文明”，人们采取更加“人道”的处罚形式。于是，监狱就出现了。监狱实际上也进行一种社会化的工作。它要让罪犯学会遵循社会秩序。此外，罪犯还被看做是有心理问题的人，被当作了病人来处理。在当代社会，人们已学会了预防犯罪，家庭、学校也成为规训人们遵循社会秩序的重要机构。在福柯看来，所有这些机构都是监狱的变体。那么，现代社会中所出现的处罚制度的变革果真出于人道的原因吗?福柯认为，刑罚制度的改革不是根源于启蒙理性，不是根源于人们的人道精神，而是根源于社会对于效率的追求。社会要用更有效的方法来进行生产。而为了生产，人们就必须对人进行规范。从这个意义上来说，教育或者社会化不过是为了生产力发展的需要。社会对人所进行的处罚和教育不过是要人们学会遵循生产纪律。不仅如此，对于福柯来说，对于人的规训还是要通过对人的肉体上的训练而使人服从权力关系。福柯指出：“‘教养’不仅仅是一种追求在‘人性’方面的证明或在某种‘科学’方面的依据的工程，而且是一种经过训练而学到的、服从一般规范的技术。”[33]通过规训与处罚，人们学会了顺从权力关系。从这个意义上来说，社会化不过是一种权力关系的再生产。

鲍德里亚吸收了福柯的有关思想，批判了现代社会中社会化过程所出现的悖谬现象。按照福柯的思想，如果社会化就是要使人们学会服从的技术，就是要建立权力关系，那么，社会化过程中，人们所建立起来的社会关系不过是一种权力关系，而不是真正的社会性联系，即鲍德里亚所说的象征性社会联系。从这个意义上来说，社会化的过程就是摧毁社会关系的过程，而不是建立社会关系的过程。当然，社会化过程必然会产生一些剩余物，就是那些没有被“社会化”的剩余物，那些“疯子”、“病人”、“穷人”、“移民”、“罪犯”等。为此，鲍德里亚说，“那些被标记为‘推进社会联系’的制度(城市化、聚居、生产、工作、医疗、教育、社会保障、保险等)，包括资本，无疑是社会化的所有中介之中最有效的中介。它们在同一个过程中，既生产了社会性，又摧毁了社会性(the social)”。[34]在现代社会中，城市化推进了，人们聚集在一起居住了，人们获得社会保障了，但是人们之间的社会性联系减少了，人和人之间冷漠了。或者说，传统社会中的社会关系被打破了。人们之间的关系只有工作上的关系、职务上的关系。一句话，人们之间只有权力关系，社会关系在这里被摧毁了。对于鲍德里亚来说，只有当社会关系被摧毁了之后，人们纔需要一个社会机构。比如，社会保障机构等把人联系起来。如果人们之间存在着真正的社会联系，那么人们就不需要借助于社会机构来保证人们的社会联系。老人院的出现表明，老人之间通过中介而被社会性地联系起来了。而这恰恰表明，社会性联系丧失了，老人被社会排斥了。于是，在摧毁社会关系的时候，人们还生产出一群人来，一群被排斥在社会之外的人。这些人是没有被社会化的人，或者说是没有被?{入生产秩序的人。在鲍德里亚看来，只有这些人之间存在着社会性联系。为此，鲍德里亚说：“社会性(the social)本身成为剩余。”[35]社会化就是要努力把这些人纳入社会中，纳入社会机构之中。而这种社会化的最终结果就是整个社会中的社会?联系的解体。鲍德里亚说：“当剩余物到达整个社会的维度的时候，人由此获得了完善的社会化。每一个人就被完全排斥了，并受到完全的控制。这是完全的解体和完全的社会化。”[36]与福柯一样，鲍德里亚认为，在现当代，各种社会化机构出现了，人被?{入了社会机构中，受到权力关系的控制。这种社会化就是社会的解体。现代社会中所出现的各种社会联系不过是一种功能性的联系，是权力关系，它标志着社会关系的解体。社会化的过程标志着社会的分裂。

正因为如此，鲍德里亚认为，现代社会中的社会化过程也就是社会解体的过程，是社会大众化的过程。在鲍德里亚那里，所谓“大众”就是一群没有真正的社会性联系的人们构成的群体。在这里，象征性社会联系被功能性的社会联系所取代。[37]人都是孤立的、特殊化的个人。

或许在这里，人们会说，尽管各种社会机构只是把人调入一种功能性的社会联系中，而使人失去了真正的社会联系，但是，人们仍然能够借助于话语相互交流。通过这种话语交流，人们之间可以建立社会联系。哈贝马斯就抱着这样一种美好的期待。而在鲍德里亚看来，在发达工业社会，信息的生产已经过多。当过多的信息被生产出来的时候，人们不仅不会借助于信息、话语来相互交流，反而更加相互分离。鲍德里亚说：“信息不仅没有把大众转换为能量，反而制造出更多的大众。信息不是像它所宣称的那样提供信息，不是提供形式或者结构，而是进一步把‘社会领域’中立化。信息生产了越来越多的惰性的大众，传统的社会机构无法渗透它，信息的内容也无法渗透它。……最终的结果就是原子化、核子化、分子化的大众，这就是两个世纪的加速社会化过程的结果，这不可救药地导致了社会的终结。”[38]过去由于信息传播渠道的缺乏，人们需要借助人际交流来获取信息。人们迫切需要相互交流。这种相互交流能够促使人们建立社会性联系。而在现代社会，获取信息的渠道如此之多，交流的手段如此之多，以至于人们之间不是相互交流，而是沉迷于所提供的信息之中。在今天，人们之间的直接话语交流少了，而更多的是被信息包围了。而这些被孤立于信息之中的人更加孤独。在今天，我们看到，许多人聚集在一起的时候，不是相互交流信息，而是看手机，从手机上看各种信息、各种评论。信息交流不再是一种社会化的手段，而是相反，它成为人们孤立化的媒介。

在当代社会，信息的生产也像商品的生产一样。商品生产过多，而需求不足。同样，在今天的社会，信息太多，而对于意义的需求却减少了。[39]为了促使人们产生对信息的需求，促使人们产生对交流的需求，大众传媒就要努力生产出那些刺激人们信息需求的东西。于是，对于信息的虚假需求会被生产出来。一旦虚假需求被生产出来，各种信息便传播开来，被大众吸收了。但这不是真吸收了，而是让它流转了。[40]在这里，人们从不真正参加信息的讨论，甚至也不认真地吸收其中有意义的信息。这就如同人们今天所见到的那种信息转发的现象——许多人转发很多信息，他自己却可能没有认真看这些信息。在这里，大众就是信息的“导体”(conductor)。[41]

更重要的是，当信息生产过多的时候，信息的生产机构就要不断地刺激人们对于信息的需求。原来电视台少，电视节目少，电视节目无法满足人们对于文化产品的需求。这个时候电视节目的生产是在切实地满足人们需求的，这个时候电视上所传播的东西切实具有意义。而当代社会，由于电视节目过多，收视率的竞争越来越激烈。在这种情况下，电视台为了争取收视率而不断地采取措施来吸引观众。猎奇、求新、哗众取宠的东西越来越多，暴力、血腥的镜头越来越多，夸大其辞的描述越来越多。在这种情况下，媒体给人们提供的信息越来越少，有意义的文化内容越来越少。这些东西不可能发挥教育人的功能，也不可能具有社会化的功能。恰恰相反，它会诱导社会的解体。比如，爱情本来是人们之间的一种社会性联系，但是，电视台为了吸引观众，哗众取宠地说“宁愿坐在宝马车里哭，也不要坐在自行车上笑”。虽然电视台的收视率提高了，但是社会化的功能却消失了。

由此，我们可以说，今天的文化传播机构不仅不能发挥社会化的功能，而且正在加速社会的解体。以升学率为目标的学校会有社会化的功能吗?当上大学成为一种“时尚”，这种大学会有社会化的功能吗?

五、超越真假的统计方法

现代社会学中有一种流行的研究方法，即社会调查和社会统计的方法。这种研究方法的基础是，社会具有稳定的结构。在稳定的社会结构中，人的行动、社会角色都是相对稳定的。在这种情况下，人们可以通过社会调查来把握社会的结构和人的行动特点。但是，当社会结构解体的时候，当人的社会身份、角色甚至人的行动缺乏这种确定性的时候，这种社会调查和社会统计方法的有效性就受到挑战。

当然，许多人早就对社会研究中所使用的社会调查和社会统计方法进行了批判。比如，阿多诺(T. W. Adorno，1903-1969)对于现代社会理论中的实证方法进行了批判。[42]这种批判主要是针对人们从实证的角度来理解社会。虽然这种批判在一定意义上是有效的，但是，如果我们深入分析现代社会?的特点，那么我们就不能不承认，社会理论中的实证方法在一定的限度内是有意义的。黑格尔早就看到了社会中所可能存在的第二自然的特征[43]。卢卡奇也看到了现代社会中不断出现的物化现象。这就是说，社会是由不同的动机的人所构成的，而人的行动在很大程度上是不同于自然的，因此，用实证的方法来研究社会是行不通的。但是，我们不应该忽视，正如黑格尔、卢卡奇等人所发现的那样，具有意识的人的行动会出现某些类似自然的特点，表现出“第二自然”的特征。在这样的情况下，用实证的方法来研究社会具有一定的合理性。从这个意义上来说，用传统的思路来批判社会研究中实证方法是无效的。这是因为，只要社会在一定程度上有相对稳定的结构，并且各个结构发挥着自己的功能，只要社会有“第二自然”的特点，那么社会?{查和社会统计方法就是有效的。但是，如果社会不具有稳定的结构，那么，社会调查和社会统计等实证方法就无效了。

后结构主义恰恰就是要强调社会的解体。对于他们来说，社会并不是一个实体化、结构化的东西，并不是透明的。对于拉克劳和墨菲来说，社会不是实体，不能被理解为“society”。而对于鲍德里亚来说，社会已经转变成为“大众”。这个大众是惰性的、解构了的，是由许多?匿名的群体构成的。[44]“大众”是沉默的大多数。他们没有固定的身份，没有被规定了的角色。所有人都不能按照传统的角色理论被理解。他们没有从自己特定的角色和身份出发来表达自己。从这个意义上来说，他们既不能代表任何人，也不能被任何人代表。他们没有说话，所以没有人知道他们。当然，人们也会提出反对意见。难道发达资本主义国家没有鼓励人们说话吗?确实，“大众到处都被鼓励说话，都被催促着去过各种各样的社会生活、选举生活、有机生活、性生活。他们被敦促去参与、去庆祝、去自由说话”;“但是，今天唯一的真正难题是大众的沉默，是大多数人的沉默”。[45]既然他们是沉默的大多数，那么用解释社会学的思路理解他们就不可能了。

那么，为什么说这个调查对象是被“生产”出来的呢?这是因为，当人们进行社会调查的时候，被调查者学会了模仿，知道了调查者的期待。被调查者就按照调查者的期待来回答他的问题。在社会调查的时候，人们提出的问题中已经隐含地包含了答案了。鲍德里亚说，民?意?{查等“是仿真的完美形式：答案是从问题中归纳出来的，它事先就被设计好了”[47]。比如，当人类学家对原始人类进行调查的时候，这种情况就会出现。如果原始人类从来没有与现代人类接触过，那么现代人或许能够从原始人类那里了解某些真实?情况。而当原始人类与现代人类大规模地接触之后，原始人类已经知道现代人想知道什么。因此，现代人在进行人类学?{查的时候，他们所提出的是一种“诱导性的问题”，而原始人的回答是一种“仿真的回答”。[48]这个回答实际上也就是调查者所期待的回答。在这里，问题和回答进行了自我循环。因此，从这样的社会调查中，人们不可能得到真实的答案。人们也不可能通过这种调查来真正地把握社会。因此，鲍德里亚说：“它(大众)没有社会性的‘现实’。这与真正的人口、身体或者社会群聚没有关系。任何阐明其性质的努力都不过是要把它重新纳入到社会学中，并把它从无特异性中挽救出来。这种无特异性甚至与相等(即?相等个体的无限相加：1+1+1+……这是社会学的概念)无关，这种无特异性与中立性的东西有关，也就是说，既不是这个也不是那个。”[49]大众中的个人是无特异的个人，但是也不是相等的个人，不是统计学意义上的相等的个人。鲍德里亚对于社会的这种理解从一开始就排除了人们从统计的角度研究大众的可能性。

如果说社会调查是一种模仿或者仿真形式的话，那么社会统计方法也是同样一种仿真。这就如同原始人类学会了按照调查者的期待来进行“仿真”的回答一样，作为社会统计对象的个人也学会了模仿。被统计对象是在公众舆论的影响下来给出回答的。在这里，别人给出什么回答，他也给出什么回答。这就如同人们赶时髦一样。赶时髦是一种模仿，而民意?{查中，人们也会赶时髦，也按照流行的趋势来回答问题。人们所给出的回答又转换为流行的趋势，或者说又会转换成为公共舆论。公共舆论与民意调查相互激发、相互促进。于是，舆论诱导了民意调查的结果，而民意调查的结果又转回成为公共舆论。从这个意义上来说，民意调查不过是公共舆论的自我生产。如果说在生产的终结的今天，国民生产总值与实际上的使用价值无关的话，那么同样，公共舆论也与实际上的社会状况无关。为此，鲍德里亚说：“公众舆论也一样：重要的是它在自己的形象中不停地自我重迭，这就?是大众代表制的秘密。”[50]

由此可见，民意调查不过是一种仿真现象。它看上去像是真实的社会现实的表达，而实际上不过是一种模仿，是一种仿真效果。正如在生产终结之后，人们也进行生产，也会出现国民生产总值的计算，但这不是真正的生产，是仿真的生产。同样，今天的民意调查看上去与阶级对立的时代、与社会结构固化时代的民意调查一样，但其实质却发生了急剧的变化。在社会结构固化的时代，无论大众传媒如何影响，人们都会坚持自己的利益和固有的立场。因此，通过调查人们就可以把握社会的结构。而如今，人们在社会生活中就如同舞台上的演员一样，人们按照现实的模样进行表演。这样的社会调查看上去像是真的，但是却与现实没有直接的联系。鲍德里亚把这种调查结果理解为“超级现实主义”的东西[51]。这种社会调查的结果是对社会生活中的真实现象的模仿，它模仿得如此之好，以至于人们已经无法区分真假。这就如同一幅超级现实主义的绘画作品，它对现实模仿得如此细致入微，以至于人们猛然一看都无法分清真假。如今的社会调查和社会统计都有这种超级现实主义的效果。正因为它们具有超级现实主义的效果，所以许多人纔会相信。

在当代社会，许多社会理论对于社会的研究就是把这种超级现实主义的效果生产出来。于是，许多人也切实地相信这种社会理论。由此社会理论也成功地进行了它自身的再生产。从这个意义上来说，社会学就是一个自我生产的科学，它与社会现实无关。从这个意义上来说，它宣告了现代性意义上的社会理论走向终结。[52]

注释：

[1]Jean Baudrillard, In the Shadow of the Silent Majority or, the End of the Social and Other Essays[New York: Semiotext(e) and Paul Virilio, 1983], 65.

[2]《马克思恩格斯选集》(北京：人民出版社，1995)，第1卷，第275页。

[3]《马克思恩格斯选集》(北京：人民出版社，1995)，第2卷，第139页。

[4][匈]卢卡奇：《历史与阶级意识》(北京：商务印书馆，1992)，杜章智、任立、燕宏远译，第150页。

[5][法]鲍德里亚：《象征交换与死亡》(南京：译林出版社，2006)，车槿山译，第18页。

[6][7][8][法]鲍德里亚：《象征交换与死亡》，第61、45、168页。

[9]王晓升：“政治的终结与后现代政治哲学的崛起”，《学术月刊》9(2013)：51-58。

[10]Jean Baudrillard, In the Shadow of the Silent Majority or, the End of the Social and Other Essays, 1.

[11][英]安东尼•吉登斯：《社会的构成：结构化理论大纲》(北京：生活•读书•新知三联书店，1998)，李康、李猛译，第60页。

[12][13][法]鲍德里亚：《象征交换与死亡》，第42-56、4页。

[14]Jean Baudrillard, In the Shadow of the Silent Majority or, the End of the Social and Other Essays, 71.

[15]王晓升：“社会的大众化与社会性的终结”，《哲学研究》9(2013)：25-31。

[16]Jean Baudrillard, In the Shadow of the Silent Majority or，the End of the Social and Other Essays, 4.

[17][18][19]Ernesto Laclau and Chantel Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics (Second Edition, London: Verso, 2001), 2、113、96.

[20][22][英]安东尼•吉登斯：《社会的构成》，第61、62页。

[21][美]弗莱德•R.多迈尔：《主体性的黄昏》(上海：上海人民出版社，1992)，万俊人、朱国钧译，第4页。

[23][法]鲍德里亚：《象征交换与死亡》，第80页。

[24][法]鲍德里亚：《象征交换与死亡》，第37页。

[25][26][27][法]鲍德里亚：《象征交换与死亡》，第16、222、248页。

[28][29]Ernesto Laclau and Chantel Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics, 11、115.

[30]关于萨特，参见[德]霍耐特：《分裂的社会世界》(北京：社会科学文献出版社，2011)，王晓升译，第152-163页。关于他对于社会整合的期待，特别参见第163页。关于里斯曼，参见他与其他人合着的《孤独的人群》(沈阳：辽宁人民出版社，1988)，刘翔平译，第16章。

[31]Ernesto Laclau and Chantel Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics, C4Y909.jpg.

[32]Jean Baudrillard, In the Shadow of the Silent Majority or, the End of the Social and Other Essays, 7.

[33][法]米歇尔•福柯：《规训与处罚》(北京：生活•读书•新知三联书店，1999)，刘北成、杨远婴译，第340页。

[34][35][37][38]Jean Baudrillard, In the Shadow of the Silent Majority or, the End of the Social and Other Essays, 65, 72, 74, 74, 25-26.

[39][40][41]Jean Baudrillard, In the Shadow of the Silent Majority or, the End of the Social and Other Essays, 27, 28, 28.

[42]Theodor W. Adorno, Gesammelte Schriften Band 9-2(Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1972), 327.

[43]Axel Honneth, Leiden an Unbestimmtheit, Eine Reaktualisierung der Hegelschen Rechtsphilosophie(Stuttgart: Philipp Reclam jun， 2010), 94.

[44][45][46]Jean Baudrillard, In the Shadow of the Silent Majority or, the End of the Social and Other Essays, 43, 23-24, 31-32.

[47][48][法]鲍德里亚：《象征交换与死亡》，第89、96页。

[49][52]Jean Baudrillard, In the Shadow of the Silent Majority or, the End of the Social and Other Essays, 5-6, 4.

[50][51][法]鲍德里亚：《象征交换与死亡》，第93-94、93页。

作者单位：华中科技大学哲学系。