作者简介：王晓升，华中科技大学哲学系教授。

原发信息：《马克思主义与现实》第20195期

内容提要：“精神经验”概念是阿多诺哲学中的核心概念之一。这个概念是用来把握海德格尔所说的“存在”的。海德格尔是用此在理解在世存在的方式理解存在，而无法用概念说出存在是什么。而阿多诺则认为，我们必须用概念来描述，但是概念的描述是不够的，还必须有经验。概念不是在经验之外，而就在经验之中，概念重构了经验，而经验使概念超出概念。这种精神经验的能力不是每个人都具有的。概念把握对象总是包含了超出对象的东西，同时又无法准确把握对象，这就需要经验，概念把握普遍性，经验识别细微的东西。精神经验超出了生存的经验，超出了经验论和唯理论对经验的理解。阿多诺的精神经验概念试图超越现象学的实证主义方法，并克服这种实证主义方法所产生的社会基础。

关键词：阿多诺/经验/概念/现象学

“精神经验”的概念是理解阿多诺哲学的关键性的概念之一，但是阿多诺本人并没有对其给出严格的规定。虽然有学者注意到阿多诺的经验概念，但并未对精神经验的概念予以足够的重视。①把握这个概念不仅对于我们理解阿多诺的思想来说极其重要，而且对于我们重新思考马克思主义的认识论也具有非常重要的意义。

一、它所要解决的问题

阿多诺在《否定的辩证法》中指出，虽然现代哲学中的许多哲学家比如西美尔、胡塞尔、席勒等都渴望建立一种能够接受对象的哲学，但是，他们都徒劳无功。②这是因为，他们所使用的是解释学或者直观的方法，而不是体现否定辩证法的核心内容的“精神经验”的方法。那么在这里，人们必然会问，他们的哲学难道没有内容吗？难道它们不能够接受对象吗？

显然，阿多诺所说的内容不是近代哲学在主体与客体相互之间关系的角度所说的内容。按照近代主体把握客体的思维模式，认识主体通过感性、知性和理性的方式来把握客体。虽然人们认识到，借助于主体把握客体的模式也会面临着自在之物无法被把握的问题(康德)，但是人们最终还是认为，人在主体的范围内，通过主体的自我反思能达到对客体的把握(黑格尔)。对于阿多诺来说，近代哲学从总体上没有摆脱主体把握客体的框架，没有摆脱同一性的逻辑。在他看来，对象中一定存在着主体所无法把握的东西，存在着超出概念的东西。主体所使用的概念和它所描述的对象之间不可能是同一的。虽然胡塞尔和西美尔等人试图用直观的方法或者解释学的方法来获取关于对象的内容，但是这两种方法都不成功。为什么不成功呢？我们可以通过阿多诺对海德格尔的批判来说明。

阿多诺所要把握的内容实际上就是海德格尔在《存在与时间》中所说的“存在”。对于海德格尔来说，近代主客体关系的框架中，人们所关注的是存在者，而不是存在。而这种对存在的遗忘甚至可以追溯到苏格拉底以来的哲学之中。那么究竟如何把握存在呢？海德格尔实际上既吸收了现象学的直观方法，又吸收了狄尔泰的解释学方法。在海德格尔看来，存在离不开存在者，没有存在者，也就没有存在。但是在日常生活中，人们只是关注存在者，而忘记了存在。如果要把握存在，人们就必须把存在者悬置起来。如果把存在者悬置起来，那么人们就可以直观地把握(理解或者领悟)存在了。按照海德格尔在《存在与时间》中对日常世界和“世界性”(中文译本翻译为“世界之为世界”)③关系的看法，在日常生活中，人们都沉沦于对象之中，都被束缚在主体认识和改造客体的活动之中。这是人们生活的日常世界，而在这个日常世界之中还存在着“世界性”，“人”也在这个“世界性”(世界之为世界)中存在。在这个“世界性”中的人叫“此在”。而这个“此在”在“世界之为世界”中存在也不像日常生活中人在世界中存在。在日常生活中，人在世界中存在就如同桌子在房子中存在那样，可是，此在在“世界性”中存在就不是这样存在的，他“依寓”“逗留”④在这个世界性之中。实际上，无论用哪个概念都无法说明这里的关系。这是因为，我们日常生活中所使用的概念是描述人在日常世界中的存在和存在方式的。这其中的任何一个词语都不适于说明此在在世界性中存在。其实我们可以用一种类比的方式来说明这种存在方式。我们在生活中会产生一种无意识的记忆，比如，妈妈所做的饭菜的味道。这种味道已经被我们深深地刻在脑海里，甚至可以说与我们的生命融为一体了。但是，当我们离开妈妈之后，我们沉沦在外面的日常世界中，自主地记得外面的饭菜的味道，妈妈所做饭菜的味道被我们遗忘了。但是，在某种偶然的机会中，我们吃到当年妈妈所做的饭菜的味道，这时我们立刻联想起来了。妈妈的味道可以被看作是我们对于世界的源始理解。按照海德格尔的说法，这种理解可以被称为“前存在论”上的理解。当然，“前存在论”上的理解在每个人那里是不同的。海德格尔所分析的“在—世界—中—存在”，是一般意义上对存在的理解，或者说对于“世界性”的一般理解。对于海德格尔来说，把握存在就是要通过对于“世界性”的理解才是可能的。他就是要把对世界性的一般理解描述出来。

可是，在日常生活中，我们都沉沦在日常世界中，都按照主体认识和改造客体的模式来进行活动。在日常世界中生活的人是不可能直接观察到或者把握到那个“世界性”的。只有当我们在日常世界中的活动出现问题的时候，对于世界性的理解会在脑海中浮现出来。比如，当我们用锤子来钉钉子而锤子不合用的时候，我们就需要找合用的锤子。当我们找合用的锤子的时候，我们对锤子的合用性(上手性)的理解就会在我们的脑海中浮现出来了。锤子的“缺失”类似于现象学中的“悬置”，只有当锤子本身被“悬置”起来了，我们对于锤子的适用性的理解，或者说对于锤子的存在方式的理解才涌现出来。我们之前熟悉地使用锤子的那种感觉涌现出来，这是人和锤子融为一体的那种感觉。人对于他所存在于其中的那个世界必然会有融为一体的“感觉”。这就是在世界之为世界(世界性)之中存在的存在方式。人通过这种存在方式而理解了存在。但是，人要让这种存在方式向人展示出来，就必须让日常生活的世界“悬置”起来。一旦这个日常世界被“悬置”起来，那么我们就可以描述此在存在于其中的那个“世界性”了。

在这里，人们会说，这里所说的适用性的呈现，所谓世界性的呈现完全是在个人脑海中的呈现，这种呈现完全是主观的。实际上，我们在日常生活中面对空间的时候，我们都是借助于空间中的东西来想象空间本身的。在这种想象中，空间中的东西必须被悬置起来，我们才能想象空间本身。但是，这个被想象的空间本身并不一定就是主观的。当然每个人的想象可以是不同的，但是其中必然包含了客观的空间。我们的认识就是要剔除其中的主观性，而把握空间本身。同样的道理，把日常生活的世界悬置起来，就是要把握世界性本身。海德格尔要借助于现象学描述的方法来直接显示这个“世界性”本身。对于海德格尔来说，这个世界性是必然的，具有“先天性”⑤。

阿多诺认为，海德格尔这种现象学和解释学的方法是失败的。他对世界性的直观描述没有从根本上摆脱实证主义的科学思路，是实证主义的继承人。⑥从方法论上来说，实证主义和现象学具有同样的缺陷。实证主义所采取的方法是对于外在客体的直观，而现象学所采取的方法是对内在客体的直观。海德格尔对于存在的理解或者领悟就是要不借助于中介(即阿多诺所理解的概念)而进行的直接体会。这实际上也是一种直觉主义的思路。而在阿多诺看来，领悟或者理解实际上也是人的一种思维，而人在思维过程中必然要借助于概念。只是当人用概念来把握对象的时候，对象之中的某些东西会超出概念把握的范围。这可以用对象与概念之间的非同一性来表明。而对象和概念之间的非同一性是通过精神经验而向认识者呈现出来的。然而这种精神经验在人沉沦于日常世界之中的时候却无法呈现出来。

从这个意义上来说，精神经验就是要把握海德格尔所说的存在，就是要解决近代认识论中主客体框架中所存在的问题。而这些问题，无论是现象学、解释学或者结合了这两者的存在论都无法解决。

二、精神经验的特点

虽然精神经验是阿多诺哲学中的一个重要概念，但是阿多诺并没有对这个概念进行过任何形式的规定。实际上，这也是阿多诺哲学的一个基本特点。他从来没有对他的论著中的一些基本概念，比如，非同一性、模仿、星丛等概念进行规定，更不用说严格的定义了。这是因为，对他来说，定义是一种实证主义的方法。一旦概念被规定了，那么概念的含义就会被束缚。如果概念的含义被束缚了，那么概念怎么能够指称非概念⑦呢？所以，对阿多诺来说，概念就像事物的名称那样。对于这些名称，我们既不能像唯名论那样，认为名称与它所指的对象之间毫无关系，而只是一种象征性的代码，也不能像实在论那样，认为名称就指称了实在，展示了实在的全部。对于极端的唯名论来说，名称甚至就是实在。阿多诺对概念采取了唯名论和实在论之间的立场。这就是说，名称既指称实在，但是也不能全面指称实在，它也有象征的特点。对于精神经验这个基本概念来说，它既指称某种经验，但是又超出经验，或者说，这种经验之中还有其他一些精神要素。要理解精神经验，就必须像阿多诺本人所做的那样，把它放在概念的星丛之中来加以展示。

让我们首先把精神经验这个概念放在“精神”(概念)和“经验”这两个概念的星丛中来说明这个特殊概念。精神经验的概念不是阿多诺发明出来的，而是本雅明提出来的。本雅明所使用的概念是“哲学经验”⑧。那么这种哲学经验究竟是什么样的经验呢？本雅明也没有解释这里的哲学经验是什么样的经验。在这里，我们首先解释一下本雅明的经验概念。我们知道，本雅明在《发达资本主义时代的抒情诗人》一书中，区分了两种经验，一是无意识的经验，一是有意识的经验。无意识的经验就是我们在前面所说的“妈妈的味道”那个意义上的经验。而有意识的经验是人们可以通过主动的记忆而产生的经验。对于这种经验，本雅明借助于弗洛伊德的心理学来做出说明。按照弗洛伊德的心理学，人的心理之中有一种防御机制用来对付过度的刺激。如果强刺激直接达到人的无意识层次，那么人就会由于这种刺激而导致精神疾病。正是由于这种防御机制的存在，强刺激一般来说都保留在有意识的层面上，人们在日常生活中可以回忆起这种刺激。按照本雅明的看法，现代社会的一个特征叫“现代性”，而现代性就是不断地变迁。这种不断的变迁让人更多的接受到的是一种强刺激，是借助于防御机制而产生的记忆中的经验。而这种记忆中的经验压制了无意识的经验。这就如同海德格尔所说的世界中的沉沦现象一样。沉沦中的人们无法面对他在“前存在论”层次上就理解了的那个“世界性”。这种无意识的经验就具有哲学经验的特点。阿多诺在《否定的辩证法》中评论普鲁斯特的《追忆似水年华》的时候所说的就是这种经验：马德兰小点心的滋味把普鲁斯特带到了自己的童年。对于小点心的那种经验就是一种无意识的记忆。⑨对于这种小点心的记忆就是一种“精神经验”⑩。

在这里，人们会说，如果“妈妈的味道”就是一种哲学经验，那么所有的人都会有这种哲学经验了，所有的人都可以把握那个被压抑的真实了。如果这样，那么所有的人都可以成为哲学家，而且都可以构造“有内容”的哲学了。阿多诺显然否定了这一点。在日常生活中，我们是由于偶然的机会才会回忆起妈妈的味道。而哲学家要在撇除了这种偶然机会的情况下把这种源始的经验呈现出来，表达出来。从本雅明对于波德莱尔的评析中，我们可以看到，波德莱尔的诗歌就是要让人们直面自己的这种源始经验。而哲学家则不同，他需要借助于其他方法来直面这种源始的经验，这就需要借助于概念了。哲学家在认识对象的时候，不是把感性的材料纳入概念之中，而是让经验的材料冲破概念，让概念指称概念之外的东西。如果说在传统的认识框架中，人们也强调感性的经验和理性的概念之间的关系，但是在这种关系中，感性所经验到的是个别东西，是理性概念中的个别情况，是概念所表示的东西中的样本。而在精神经验中，经验就不是要找出概念的样本，而是要突破概念，使概念与概念所概括的对象之间的非同一性凸显出来。这就是说，在传统的认识论中概念和经验之间的关系是要达到同一性这个目标的，在《否定的辩证法》中，这两者之间的关系是要凸显非同一性的。具有精神经验的人借助于经验来否定概念，而概念作为一种理想类型又对经验的对象发挥一种反思和批判的功能。当我们用自由的概念来概括现代社会的时候，我们经验到的不自由反过来可以成为概念批判的对象。在认识中，人的思维总是要借助于概念的，而概念的框架会束缚人的经验，只有当概念的框架不断被突破的时候，人才能更好地把握对象。同样，概念的框架会压制人所获得的经验。只有概念的框架被否定了，被概念的框架所束缚的经验才能被解放出来。我们在日常生活中说话的时候，都必须借助于名词以及名词所表达的概念。但是这种抽象的概念却不能用来表达丰富的感觉要素，因此概念必须被否定之后经验的因素才能在概念中被表达出来。阿多诺指出，在概念和概念所唤起的东西之间存在着巨大的鸿沟。(11)概念不能全面表达概念所唤起的东西。对阿多诺来说，只有在否定概念的过程中，经验才能被释放。不过这种释放经验的过程不是像黑格尔所说的那样是在精神的内部，是通过精神的自我反思来获得的，而是要借助于经验，借助于对于客体的经验来突破概念的束缚的。但是，这也不意味着我们要放弃概念。阿多诺说：“只有概念才能全面引入概念所阻止的东西。”(12)在我们用概念来表达经验的时候，表达概念所唤起的东西的时候，我们还需要借助于一系列相互关联的概念，这些相互关联的概念就是概念的星丛。

阿多诺还从综合与分析的关系来说明概念和经验之间的关系。当人们用概念来概括某种现象的时候，这种概括显然是一种综合。而经验要把握对象的细微处，通过把握细微之处，人们才能把对象区分开来。对于阿多诺来说，精神经验包含了一种模仿的能力，这种模仿的能力能够把握客体的细微之处，能够对客体进行区分。那么模仿是不是就是人们通常所理解的那种感觉经验上的能力呢？对于阿多诺来说，模仿不是在概念之外的某种特殊能力，而就存在于概念之中。按照阿多诺的说法，有些东西“按照其自身的概念来说，同时就属于不顺从的领域，是概念性的本质当中不能触动的领域”(13)。既然这些东西概念是不能触动的，是不顺从概念的东西，但是概念又必须把它纳入概念之中，于是概念就必须把模仿作为其内在的要素。阿多诺说：“为了能够代表那个受到它排挤的模仿，概念没有任何其他办法，而只能在它自己的行为方式中接纳某种具有模仿性质的东西，以便在面对这种情况的时候，不失去自身。”(14)模仿不是在概念之外，而就在概念之中。或者说，模仿这种经验能力与概念进行概括的能力是结合在一起的。哈贝马斯在分析阿多诺的模仿概念的时候指出：“对这种模仿的能力，无法用只适用于主客体关系抽象概念来归纳。”(15)这种模仿需要借助于艺术的经验。

阿多诺对概念和经验关系的这种理解还涉及他对于哲学与艺术的理解。哈贝马斯指出，阿多诺在《审美理论》中强调，认知能力需要向艺术臣服。(16)通常人们认为哲学和艺术是两种不同的东西，但是哲学可以借助于艺术来进行思考。然而阿多诺认为，艺术中的模仿能力实际上也是哲学所应该具有的能力。哲学离不开艺术创造中所具有的模仿和直觉的能力。他说：“野蛮人才会把直觉当作艺术的特权。”(17)直觉不是艺术的特权，也是哲学中所应该具有的因素。他说：“在艺术劳动中，直觉也不是像天上的闪电那样只是孤立的一击。直觉是与构图的形式法则一起出现的，如果人们想把它单独提取出来，那么它就会消失不见。”(18)在哲学中直觉和概念是结合在一起的，这就如同绘画艺术中直觉是与构图的形式法则结合在一起一样。当直觉和概念结合在一起的时候，直觉就不是靠偶然的因素才能发生，而是可以借助于概念而发生。如果说在波德莱尔的诗歌中，这种模仿的因素、直觉的因素，这些被压抑了的无意识经验被呈现出来的话，那么在哲学中，这些东西也可以借助于概念而呈现出来。只有当概念能够呈现这些东西的时候，哲学才是有内容的哲学。虽然直觉主义和解释学也试图成为有内容的哲学，但是它们否定了概念这个中介。它们的直觉脱离了概念。

正如艺术是人的一种特殊能力一样，哲学也是人的一种特殊能力。本来，在日常生活中，任何人都能够获得经验，甚至一个刚出世的儿童也可以对于世界产生经验。从这个意义上来说，获得经验不需要某种特殊的能力。但是在阿多诺看来，获得哲学经验却需要一种特殊的能力，需要更多的主体力量的介入。他说：“并非所有的人都能有此经验。这种经验构成一些个人的特权，这是由他们的能力和生活史所决定的。”“应该承认，事实上不是所有人都能够在同样程度上获得这样的哲学经验。”(19)这就如同不是所有的人都同样能够重复科学实验，也不是所有人都有同样的能力进行数学推演。这也能够在一定程度上解释，并不是所有的人都能够理解某些艰深的哲学著作的。这需要有一种特殊的哲学经验，一种特殊的能力。为什么人们无法获得这种特殊的能力呢？阿多诺的解释在很大程度上类似于海德格尔。在海德格尔看来，人们之所以遗忘了存在，是因为人们沉沦于日常世界。而在阿多诺看来，人们之所以没有这种特殊的能力，是因为这个被管理的世界对人所进行的强制。按照阿多诺的理解，在现代社会中人们都习惯了同一性思维，都受到了它的束缚。由于这种同一性思维以及这种同一性思维所进行的教育，在我们的社会“普遍出现了想象的贫乏”，这个社会也“排除了人获得经验的可能性”(20)。

在这样一个经验贫乏的世界中，人缺乏创造性，缺乏获得内容的能力。或许正是由于这个原因，我们的哲学越来越贫乏。

三、精神经验的功能

在这里，人们自然会提出这样的问题，如果哲学经验也是一个人对于某种东西的特殊经验，那么哲学经验在每个人那里都是特殊的。进一步说，阿多诺也要用这种精神经验来把握“存在”，如果每个人在用哲学经验来把握存在的时候，都有不同的经验，而哲学又是把哲学经验作为其内容，那么每个人都可以有完全不同的哲学内容，并且这些不同的哲学之间也不可能相互交流了。阿多诺显然否定了这样的说法。

在个人经验和普遍概念之间的关系的问题上，阿多诺并不否定个人经验的偶然性，他强调这种偶然性，他还批判了黑格尔对于偶然性的恐惧。黑格尔承认偶然的意识，承认个人性的东西与普遍性的东西的对立，但是，黑格尔对于个人的意识表示反感，而不愿面对这样的事实，“凡是对他来说适合的地方他就强调，普遍的东西在何种程度上寓于个别的东西之中。黑格尔按照其策略上的需要，摧毁个人，好像个人具有直接性的假象，而他要摧毁这个假象”(21)。正因为如此，“个人经验的绝对偶然性也就消失了”(22)。而阿多诺虽然也承认普遍的东西应该与特殊的东西结合在一起，承认我们必须借助于普遍的东西，借助于概念来把个人的意识纳入到普遍的框架之中。他说：“如果没有概念，那么个人经验就没有任何连续性。当他参与到话语媒介的过程中的时候，他按照其自身的规定同时就不仅仅是个人了。”(23)这就是说，借助于概念、借助于话语，经验就不是个人的了，而具有一般性，在这里个人的经验已经融入一般之中。

阿多诺承认个人意识的一般性，但是阿多诺却不满足于个人意识的一般性，而是要突出强调个人意识的重要地位。这是为什么呢？这是因为，在阿多诺看来，人要生存就要把自己的经验纳入到概念框架之中。阿多诺说：“个人意识到一切内容都会为了他的自我持存通过它的媒介而被带回给他，并借助于自我持存而再生产自身。”(24)个人的意识是通过意识的媒介而带给他的。而他所意识到的是什么呢？这就是按照自我持存的规则改变客观世界的时候而得到的意识。这就是说个人的意识是按照自我持存的原则而获得的。按照自我持存的原则所获得的意识是一种同一性的意识。在这种意识中个人的经验被纳入到普遍性之中。

这就是说，在我们所生存的世界中，经验主要用来为自我持存服务，而在为自我持存服务的经验中，普遍性的东西占据着主导地位。他说：“自我意识可以通过自我反省而从这种对自我持存的依赖中摆脱出来，并扩展自身。推动这种扩展的是这样一个痛苦的事实：一般性趋向于在个人的经验中占据统治地位。”(25)而在当代社会中，生存斗争的原则是社会的主导原则，个人虽然要积极地去感知世界，但是人们所得到的经验往往要被纳入到概念的体系中。这是生存斗争的需要。在这里经验的特殊性是受到压制的。对于阿多诺来说，正是这种被压制了的个人经验才能具有批判的精神，才能突破既定的知识框架的束缚。从这个意义上来说，成千上万的人戴着同样的有色眼镜看世界，还不如某一个不戴眼镜的人看得清楚。从这个角度来说，阿多诺不否定概念对于一般经验的作用，但是他更强调特殊经验，强调个人的特殊知识。

对于阿多诺来说，个人的特殊知识并不意味着这种知识就不是客观的。他说：“对客观对象的感知不仅依赖于知识的个体化，而且依赖于区别化；这种区别化本身也是由客体所建构的，而客体在这种区别化之中同样要求恢复自身。”(26)这就是说，个人知识是对客观对象的知识。当然个人在获得知识的时候，个人的经验不受传统概念的框架的束缚，并由此而能够具体区分对象，识别对象中的特殊的东西。只有这样，对象才对我们展示出来。或者说，对象在这种区别化中恢复自身。对于阿多诺来说，我们把握对象不仅仅要把握对象的一般规律，而且要把握那些无法被纳入一般规律中的东西。这些东西对于对象来说同样是根本性的。阿多诺说：“客体所要求的那种主体反应方式从这种反应方式的方面来看，就要不断地针对客体进行修正。这正是在自我反思中，在精神经验的酵素中进行的。”(27)正是借助于精神经验的作用，我们才有可能按照客体自身所要求的方式来对客体做出反应，而不是用外在的概念强行把对象纳入概念的框架中。只有按照客体自身的要求对客体做出反应，我们才能真正地把握客体，而这只有在精神经验中才是可能的。

精神经验不同于生存性的经验，生存性的经验实际上是类似于本雅明的有意识经验，而精神经验类似于无意识经验。生存经验是在主客体框架中形成的经验。与生存的经验无关的经验，具有审美意义的经验，是模仿的经验。但是，这种经验被生存的经验所压抑，我们需要把这种经验表达出来，这就需要概念。但是，概念又是不够的，我们要让概念超出概念。我们在前面说过，阿多诺所把握的对象实际上类似于把握海德格尔所说的存在。在生存领域我们所关注的是存在者，我们无法靠存在来生存。我们是在日常世界中生存的，在日常世界中，我们关注的是我们面前的对象。但这只是注意到我们面前的对象是什么，而没有思索到这种东西如何是？如果我们要问，某种东西如何是，那么我们就问这个东西的存在方式。我们可以从日常生活中的一个说法中来进一步解释这一点。日常生活中，我们常常说：“这张桌子是木头的。”按照我们的同一性思维，“木头的”这种性质是包含在桌子中的。可是，按照非同一性思维，那么我们就可以把上面的这个句子中“木头的”这个词理解为“非桌子”。按照这样的分析，那么这句话可以被抽象地表达为“A是非A”。从“A是非A”这个句子中，我们可以得到一个哲学命题，任何一个东西都不是它自身。而使它成为它自身的是它之外的“他者”，正是这些“他者”，桌子才成为桌子，而这些“他者”就是存在者之外的“存在”。从哲学上来说，我们要把握一种东西就不能拘泥于日常的知性思维方式，我们必须把握概念(比如“桌子”概念)所没有表达的东西。概念所没有把握的东西需要靠经验，这种经验就是哲学经验，通过这种经验，我们把握了“存在”。

既然概念需要超出概念，那么我们就要对概念进行祛魅。概念不是一个自足的总体(概念的祛魅)，它是充满内在矛盾的。对概念来说，概念的内容既可以从精神方面来看，具有内在性，又可以从存在者方面来看，具有超越性。通过自我意识，概念就能够摆脱概念拜物教，哲学的反思就是要确保非概念的东西包含在概念中。

四、精神经验的理论地位

在文章的一开头，我们就指出，阿多诺所提出的精神经验的概念是对于胡塞尔和海德格尔的现象学方法，特别是直观方法的批判。按照传统的经验论，人首先通过感知获得了各种感觉印象，然后把这些感觉印象综合起来，于是人就获得了对于某种东西的总体上的认识。唯理论认为，人都是从一种先天必然的原则出发而推论出一个知识体系。胡塞尔从一个新的角度来理解这个问题。人在观察桌子的过程中，人的意识之流就在其中进行活动，就已经把桌子呈现出来。人在看着桌子的时候，意识中已经包含了比直接感知到的更多的东西。桌子似乎是一个触发机制而使关于桌子的本质在我们的意识中呈现出来。而这种意识之流中所呈现出来的本质不是任意的偶然的，而是具有必然性的。或者说，当我们感知到面前的桌子的时候，我们就会对于这些感觉印象进行自由变革或者进行原创的想象。这种变更或者想象不是在感觉之后发生的，而是在与这种感觉印象的相互作用中发生的。正是在这种相互作用中，本质向我们呈现出来。

与胡塞尔的这种现象学思路不同的是，阿多诺认为，这种直观中必然包含了概念，没有概念，人就不能思维。正是由于概念而把经验联系起来的，没有概念，经验就没有连续性。正是由于概念的存在，“桌子”的本质才向我们显示出来。现象学确认，人对于事实的经验不是简单的接受，而是会进行“元想象和原综合的自由构造”。按照胡塞尔的说法，“一个认识客体在认识中会构造自身”(28)。人就是在这个概念的构造过程中直观地把握对象的本质。阿多诺认为，而这种元想象和原综合中如果没有概念是不可能的。

阿多诺认为，逻辑学家胡塞尔对知识的把握有这样一种模式，这种模式明确地反对一般化的抽象，浮现在他的脑海中的是一种特殊的精神经验。这种经验能够从特殊中直观本质，可是，这种经验所得到的本质与提出的一般概念毫无区别。在本质直观的活动和它所达到的结论之间存在着明显的不对称。(29)胡塞尔的直观排除了概念，但是实际上其中包含了概念。这种包含了概念的直观就是一种精神经验，但是胡塞尔却把这种精神经验和一般概念等同起来。胡塞尔认为，在直观地纯粹被给予的东西中，具有一般性，是一般的“红”。我们直观到了红的本质(30)，可是这一般的红就是“红”的概念。在这里，直观到的本质是经验，同时也是概念性的东西。这就是精神经验，但是胡塞尔却不懂得辩证法，把经验纳入到概念框架中，不能借助于经验超出概念。

按照阿多诺的分析，胡塞尔也不是没有运用概念。不过胡塞尔使用的概念是一种分类概念，而不是阿多诺所说的那种概念，即包含了自身矛盾的概念，是否定自身的概念。因此，阿多诺认为，虽然胡塞尔也试图把分类概念所不能包括的东西纳入分类概念中，即“对所给予东西的纯粹排列所不可能具有的东西纳入分类概念之中，也就是说，把那只有通过对事实的把握(把握‘begreifen’是概念‘begriff’一词的同根词)才能获得的东西纳入概念中”(31)，这就是说，虽然胡塞尔也要把握概念所不能概括的东西，而这可以由精神经验提供，但是，他最终还是把精神经验纳入概念之中。这就是说，胡塞尔所采取的方法仍然是实证科学的方法，“他的范畴直观沾染了科学”(32)，他也要把经验的东西纳入概念中，而不是用来否定概念本身。而阿多诺要用这些非概念的东西来否定概念本身。这是一种辩证法。在这里存在着辩证法和实证科学方法之间的冲突。阿多诺看来，胡塞尔虽然也要让他的哲学包含内容，但是他却受到了现代社会中占据统治地位的实证主义的控制。阿多诺说：“内在的思考的技巧处于被外在的思考技术所霸占的月球背后。”(33)胡塞尔所进行的内在思考是在外在的思考技术的阴影下发生。虽然他强调直观，强调经验，但是本质的直观被内化在合理化思维之中。这种合理化的东西自动地参加到经验的修改之中。所以在本质直观的时候，那个被意指、被直观到的本质实际上就是曾经内化到意识中的东西参与到对于经验的修改。胡塞尔还是按照实证科学的方法来把握本质，他虽然想超越实证科学，但还是在实证科学的框架中思考问题。阿多诺说：“胡塞尔把他的哲学保持在劳动分工的范围之内，并且不顾所谓的根本问题，直到其晚期都坚守严格的科学概念，但是他又试图把科学的游戏规则与那个按照他自己的意思而对这个规则所进行的批判直接地一致起来。这种做法意味着，他既想吃掉蛋糕，又想保留蛋糕。”(34)

在当代资本主义社会中，合理化的方法是一种根本的生存方法，虽然胡塞尔和海德格尔等人想超越这种生存模式，超越实证主义，但是，这种根深蒂固的实证主义的社会因素还是在他们的思想中扎根。在当代社会中人不过是这个社会中的角色，人没有主体性。而胡塞尔的直观方法，就是否定了主体的作用，否定了概念在直观中的作用。于是胡塞尔成为“实证主义的继承人”(35)。海德格尔也是如此。阿多诺指出：“对于认识被束缚在主体之中所产生的厌倦促使他(海德格尔——引者)确信，那个超越主体的东西对主体来说是直接的，不需要借助于概念来玷污这种东西。”(36)这实际上就是从认识论上否定主体性(否定主体所运用的概念)。而这种认识论上对主体的否定实际上就是这个社会否定人的主体性的延伸。当人的主体性在社会中被否定的时候，人只能屈从于这个社会，而不再对这个社会有批判的精神。海德格尔把对于主体的批判演变成为对存在的顺从。为此，阿多诺批评存在论和存在哲学，认为这种哲学“强化了第二自然的魔力”“强化了人的无能的感觉”(37)。这就是实证主义思路背后的社会基础。

由此可见，从认识论上来说，阿多诺对精神经验的强调是要否定现象学的直观方法。如果说现象学的直观方法力图从一个新的角度来解决经验论和唯理论之间的对立，那么阿多诺就是要从黑格尔辩证法的角度重新解决这个问题。从历史观的角度来说，他的这种批判也揭露了这种直观方法产生的社会基础。

①参见郑伟：《阿多诺哲学中的“经验概念”》，载《哲学研究》2012年第2期。奥康纳看到，德国唯心主义力图把经验和概念联系起来说明经验的客观性，这无疑注意到了经验概念的特殊内涵，参见Brian O'connor,Adorno's Negative Dialectics,the MIT press,2004,pp.34-37。

②参见[德]阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版第46页。

③[德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，商务印书馆2016年版第94页。

④同上书，第81页。

⑤[德]海德格尔：《存在与时间》，第97页。

⑥参见[德]阿多诺：《否定的辩证法》，第75页。

⑦参见王晓升：《让概念指称非概念》，载《吉林大学社会科学学报》2015年第3期。

⑧[德]本雅明：《评歌德的〈亲合力〉》，王炳钧、刘晓译，北京师范大学出版社2016年版第7页。阿多诺有时也使用“哲学经验”这个概念，他没有把“哲学经验”和“精神经验”完全区分开来。

⑨参见[德]本雅明：《波德莱尔：发达资本主义时代的抒情诗人》，张旭东、魏文生译，生活·读书·新知三联书店2007年版第132页。

⑩[德]阿多诺：《否定的辩证法》，第54页。中文译本翻译为“精神的经验”。我对所有的译文都进行了重新翻译。下同。关于精神经验，参见[德]阿多诺：《道德哲学问题》，谢地坤、王彤译，人民出版社2007年版第116页。

(11)参见[德]阿多诺：《否定的辩证法》，第52页。

(12)同上。

(13)同上书，第13页。

(14)[德]阿多诺：《否定的辩证法》，第13页。

(15)[德]哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，译林出版社2004年版第78页。

(16)参见同上。

(17)[德]阿多诺：《否定的辩证法》，第13页。

(18)同上。

(19)同上书，第40页。

(20)同上。

(21)[德]阿多诺：《否定的辩证法》，第45页。

(22)同上。

(23)同上。

(24)同上。

(25)同上。

(26)同上书，第46页。

(27)同上。

(28)[德]胡塞尔：《现象学的观念》，倪梁康译，上海译文出版社1986年版第17页。

(29)参见[德]阿多诺：《否定的辩证法》，第7页。

(30)参见[德]胡塞尔：《现象学的观念》，第50页。

(31)[德]阿多诺：《否定的辩证法》，第66页。

(32)同上。

(33)同上书，第1页。

(34)同上书，第66页。

(35)同上书，第75页。

(36)同上书，第75-76页。

(37)同上书，第64页。