【中文摘要】多数国家宪法都包含有宗教条款，但明确阐明宗教之法意涵者，则相当少见，而现代法治国依法治理之要求，又不得不对宗教的法律概念加以厘清。发达法治国家如美国、德国、日本和发展中国家中国，都在各自宪政背景下，藉由多样化的宪法解释方法发展出意味丰富的宗教的法概念。在此基础上，借助比较的方法，归纳各国作法，可以得出“宗教”这一基本范畴，其法理形成的一般规律。

【中文关键字】宗教自由；美国宪法；德国基本法；日本宪法；中国宪法；宪法解释

一、引言

现如今，宗教自由已为国际人权文书和世界上大多数国家宪法所确认和保障。然而，受法治国家依法治理之要求，政府在落实宪法之宗教自由条款以及适用与宗教相关的法律条文时，难免于构成要件上产生最终认定权之功能。[1]换句话说，在宪法、法律实施过程中，法治机关仍需就具体个案认定事实涉及之信仰团体、实践行为是否为宗教团体、宗教行为。为避免在具体个案认定上，宪法机关流于恣意，实质上扼杀宗教自由，适当厘清宗教之法定义，为宪法及法律适用提供指导，限缩法治机关认定权限，从而保障宗教自由乃是十分必要的。正如一位宪法法官所言：“宗教自由乃思想自由的范例，是自由社会的精髓。在法律上定义宗教的主要功能在于划定出一块领域，在其中个人根据其信仰可以自由的崇信和实践而不受法律的拘束。……因此，宗教对法律而言，乃是一具有根本重要性的概念。”[2]

除此之外，担心宗教概念被滥用也是一个现实且有充分根据的理由。一旦被定性为宗教，往往能获得法律和财务上的某些豁免，于是，不无讽刺的是，某些团体或个人可能把自身描述为宗教性的从而获得上述利益。[3]有鉴于此，笔者拟从宪法解释和比较法的角度，尝试挖掘出“宗教”在宪法中可能具有的意涵，在分析对象上，选取了英美法系国家，美国，和大陆法系之德国、日本，最后回归至本国加以论述，在参照比较间得出个人见解。希望下面的分析为推进我国宗教宪法的发展，提供微末的论述基础。

二、宗教在美国宪法中的定义

（一）美国宪法上的宗教条款

美国宪法上的宗教条文，最重要的莫过于宪法第一修正案。第一修正案第一款直译为“国会不得制定确立国教或禁止信教自由的法律”。该款包括两个分句：“确立国教”分句和“信教自由”分句，它们统称为宗教条款。确立国教分句指国家不得把任何宗教确立为“正统”、国家宗教，联邦既不能促进某些特定的宗教活动，亦不可对任何信仰进行打击报复，或用杰斐逊的话说，在政府和宗教之间存在着一堵“分离之墙”（wall of separation），使政府不能以任何方式插手宗教事务。[4]信教自由分句则指宪法禁止制定任何涉及限制宗教实践自由的法律，政府不得对特定宗教进行有意或无意的歧视与打击。

事实上，第一修正案的宗教条款并没有就“什么是宗教”给出一个明确的定义。“它只确立了两个关于宗教的基本原则：不立教原则与实践自由原则。它没有为立法机关的其他有关法律的制定、行政部门的政策制定和司法部门的判决提供什么是宗教的确切定义。”[5]在美国宪法中，宗教的定义是一个有待发现的内容。而这一具体发现的任务乃是由美国最高法院所承担。根据美国宪政体制，只有联邦最高法院才对这两个分句有最终的和最具权威性的发言权。[6]亦即，宗教在美国的宪法定义是由两部分构成的：（1）宪法第一修正案；（2）最高法院对宪法的解释。加尔维就曾一针见血地指出：“我们都受宪法制约，但是宪法是法官所说的宪法。”[7]于是，观察美国最高法院的司法实践就显得意义重大。

（二）联邦最高法院的主观功能主义判准

在美国历史的多数时间里，宗教的法律含义是清楚、无争议的：宗教就是履行对上帝的义务。[8]但自20世纪下半叶以来，持续旺盛的多元主义和价值变迁使得制宪者的宗教观念受到质疑。面对变化的情势，最高法院开始在个案中重新定义宗教。尽管“定义宗教是一件显而易见的困难任务”[9]但是最高法院还是在一些案件的裁判过程中，逐步发展出定义宗教的方法—主观功能主义标准。

1.在1890年的摩门教徒多妻制的案件中，最高法院首次给宗教下了定义：（1）一个人关于其与造物主关系的观点；（2）这些观点要求他祟敬造物主的存在与品质，服从造物主的意志。[10]继而在1931年的United States v. Macintosh有关归化入籍的案件中，最高法院也表达了相类似的见解：“宗教的本质是一种相信与上帝有着某种关系的信仰，这一信仰所要求的责任高于源自任何人类关系的责任。”[11]这一时期，最高法院对宗教的理解乃遵循美国立宪以来直至当时的社会主流的宗教文化，即创世论的、有神论的、基督教的宗教文化，强调信众与上帝（造物主）的个人关系。判词所透露出来的清教主义的强调个人与超越性的上帝的直接关系的神学思想是非常清晰的。[12]在当时，法院的宗教观点可能符合多数公民的信仰；但今天，美国社会已非常不同了，传统宗教观念受到挑战，最高法院也顺势开始了它的调整。

2.在1944年United States v. Ballard宗教欺诈一案中，[13]最高法院排除了以传统宗教观念来衡量其他宗教信仰之真实性或合理性的作法。换言之，法院不可以检验、质疑任何宗教信仰或教义内容之“真实性”或“合理性”。最高法院在判词中指出：“在认定‘欺诈’之事实是否存在时，法官不得指示陪审团去决定被告之宗教主张的真实性—不论那些主张多么不可置信甚或荒谬！‘人们有权相信那些他们无法证明之事’且‘不该被要求证明他们的宗教教义或信仰’。”[14]“受到宪法保护的宗教信仰，并不须以其可被接受、合逻辑、一致，或可理解为前提。”[15]从该案开始，最高法院意识到所有我们熟悉的传统宗教（基督教、犹太教、伊斯兰教等）在真理观上都具有强烈的排他性，如果坚持传统的宗教概念，则其他非传统宗教信仰将有可能被视为虚假、错误，不属于宗教，而这与美国社会中已经出现的宗教多元状况相矛盾。因此，最高法院跳脱出主流基督教的立场，不再以某一宗教教义的真假来衡量其是否应当受到第一修正案的保护。[16]这在对宗教的理解上堪称一个转向。

3.在1965年United States v. Seeger良心反战案中，[17]最高法院给出了一个自1890年Davis v. Beason案以来最令人瞩目的现代性的宗教定义。该案所处理的问题乃是“何者为法律明定可豁免于兵役义务之‘宗教”，法院在其中几乎改写了《兵役法》对宗教的定义，最高法院认为，宗教的定义并不能等同于信仰上帝。宗教包括任何“诚挚与有意义的”信念。一个基于良心的反战抗议者，即使其对上帝之存在有所怀疑，但仍能“自我信仰并献身于美德，以及纯粹基于伦理信条的宗教信念”。在这样的定义下，诚挚的道德信念（非神学）也可能成为可豁免于兵役义务的“宗教信仰”。[18]最高法院布莱克法官指出，如果一个人因宗教信仰而拒绝参战，而且他的这种信仰是真心诚意的话，那就足够豁免服兵役了。对此，沃伦法官也认为，法院无须也不应去确定宗教的内涵，对宗教的含义加以限制。他说：“我不知道怎样去确定’上帝‘的内涵，法官们也许不该去做这种事。”[19]最高法院认为宣誓信仰上帝的作法违背了该法的立法精神，即以“至高的存在”来包含所有宗教和排除本质上属于政治学、社会学或哲学的观点。法院进而提出一项测试以判断西格（Seeger）提出的宗教信仰是否符合该法所规定的“宗教”，测试的内容为：它是否“一个真诚的和具有意义的信仰，并且此宣称的信仰在这位反战者生命中所占有的地位，与那些明显有免于服役资格者对上帝的传统信仰所占有的部分是对等的。”[20]

至此，从西格案始，最高法院开始形成了一种主观功能论的宗教判断取向：即便是无神论的信念，只要该信念在该持有者的生活中占有与传统信仰相对应的地位并达到效果，则应将其解释为法律上所言之“宗教”。

4. 1970年的Welsh v.United States一案是最高法院坚持西格案路线的另一案件。[21]主笔大法官布莱克（Justice Black）援引了西格案的判准，认为“西格和威尔逊在申请书中确认他们所持有的深沉的良心上的顾忌抗拒参加杀伤的战争。他们都强烈相信在战争中杀人是错误、违反伦理和道德的，进而他们的良心禁止他们参与此类邪恶的行径。”[22]法官进一步言之：“今天和过去的多数主流宗教都包含有超自然神灵或某个超自然实在（上帝）的观念，其以某种方式传递给人们关于什么是正确、应该做和什么是错误、应该避而远之的良知观念。若一个人深刻而认真地抱持无论来源、内容都纯粹是伦理或道德的信仰，而该信仰课予其在任何时候拒绝参加任何战争的良心上责任，则该信仰当然在其生命中发挥如同传统宗教之作用，其当然有权主张因良心上之宗教理由反对战争而豁免于兵役义务。”法院重述了判断的关键：“不论申请者的信仰是否是宗教，而是看该信仰是否如宗教般在申请者的人生中扮演了宗教的地位和功能。”[23]威尔逊案判决的做出，使法院更进一步扩张了西格判例的范围，使得“宗教”与“非宗教”间的界限变得模糊，即使不以宗教信仰为理由，只是良心上的顾忌，如果其诚挚的坚持有如宗教般强烈，换言之，“所有那些在良心上受到深深坚持的道德、伦理、或宗教信仰之驱策，使他们若是允许自己成为战争工具的一部分，将无法休息，也没有平安。”那么，法院认为其也应该获得豁免。

晚近所形成的主观功能主义标准，基本上乃视宗教为近似于个人宣示之立场。其具体操作内容，可简述为：[24]

第一，个人主观上相信的事物是否处于个人信仰的中坚位置；

第二，个人的诚挚性乃是一项原则性要求；

第三，个人之信仰系统在个人人生中是否起到如同（传统）宗教一般的功能。

如果某人所持守的立场、信念系统满足如上三项标准，那么就可视之为宗教。

该判准形成后，在美国以外的国家也获得了支持。譬如，澳大利亚高等法院在“新信仰”（New Faith）一案中，墨菲（Murphy）法官指出：“任何主体宣称信仰超自然神灵或上帝，是否物理的或可见的，像太阳或星辰，或物理上不可见的上帝或精神，或一个抽象的上帝或存在，那就是宗教……任何主体凡是提供一种方式以探寻人生目的和意义，那也是宗教。”[25]

主观功能主义这一标准以近乎包山包海的方式囊括了无限宽广的宗教定义，在一些谨慎人士看来，最高法院似乎有点越过界了，对其的批评意见相伴而生。

（三）对主观功能主义的批评

在美国学界，对主观功能主义测试的批评主要有如下几种意见。[26]首先，批评者认为该标准乃是一种重复。为了知道所提出的信仰是否在声称者人生中起到宗教一样的角色和功能，我们首先需要知道什么是宗教。其次，会出现过分包容的危险。几乎任何一种在个人生活中占据中心位置的信念都可能被包括进去。宗教和非宗教之间的界限有可能被抹去，以至于，对民事义务的真诚违反将会转变为一种宗教自由的宣称。这种违反乃是建立在宗教是特殊的、它应当与世俗哲学区别对待的基础之上，的确，宗教在美国宪法之中被视为第一自由，但在其他国家并不如此。认为宗教是独特的例证都旨在证明宗教义务更高越、先在于民事义务，但这样的例证仅仅来自于美国的历史和传统。除非宗教的特殊地位被普遍接受，否则这种划分宗教/非宗教的方式显得有失武断。主观功能主义的第三个缺陷在于对诚挚的强调。证明某某是真诚的，其困难显而易见。最高法院在西格一案中也仅仅是注意到诚挚问题是一个“必须在个案中加以解决的问题，无疑，它是一个事实问题。”[27]幸运的是，宗教自由的诉求者几乎无一例外告知法庭，他们的信仰是真诚的。沃伊切赫教授指出，诚挚的要求，“在本质上与对个人心智状态的司法审查并无区别”。[28]

（四）修正的主观功能主义及其他见解

遭遇到种种批评后，在之后的案件中，最高法院一改对宗教信仰的宽松解释表现了其比较严谨的立场。在Gillette v. United States一案中，最高法院的态度开始转变了。本案当事人为一天主教徒，他的“人文主义宗教信仰”使他拒绝参战，不过他表示仅仅是拒绝参加越战。他说他愿意参加保卫国家的战争，或在联合国号召下为和平而战，或为正义而战，于是发生了拒绝参战能否“选择”的问题。联邦最高法院否认了他的良心反战者的身份，认为他不是反对所有的战争，而只是越战而已。这种“选择性的良心反战”是不能被接受的。依照《兵役法》的规定，拒绝参战不得选择，这一规定既无差别待遇，也维持中立原则，并不违宪。[29]等于说，在此案中，最高法院在宗教信仰的判断实际上回复到《兵役法》的规定。在威尔逊案之前，国会因不满最高法院在西格案中的宽松解释，修正了《服役法》，将“宗教教育与信仰”重新定义为“不涵盖基本上是属于政治、社会、或哲学的观点，或是个人的一个道德清规”。[30]该修法在威尔逊一案并没有让最高法院让步，但仅相隔一年，法院重回到立法机关对宗教较为严谨的态度上。而在其他宪法诉讼案件中，最高法院也坚持否定任何人可仅以“单纯之哲学或个人主观价值”而主张宗教自由。[31]

在经历多个涉及宗教判断的宪法诉讼之后，最高法院在这一过程中不断做出调整。如今，美国宪法学界总结认为，最高法院在宗教判断问题上基本采取一种修正过的主观功能主义判准。该判准包含四个要点，即某一信仰或信条若被视为宗教，必须满足下列要点：[32]

第一，必须存在对上帝（天父、造物主）的信仰或者个人拥有在其生命中居于中心地位的对等信仰；

第二，该宗教必须包含高越于个人信念之上的道德准则；

第三，必须有某种联系的纽带，群体的人们依赖共同的信念汇聚在一处；

第四，该信仰必须是诚挚的。

修正后的主观功能主义保留了原来主观功能论中“同等、对等信仰”和“诚挚的信仰”因素，又融合了传统宗教所包含的道德准则和组织因素。它可以视为最高法院对社会和立法机关之严谨略显保守的宗教态度的一种妥协或容让，在Gillette案之后，最高法院在处理宗教问题方面，俨然放弃了之前那种宽松的解释风格，转而以前述融合的方式处理宗教问题。当然，在美国，宗教的定义方式并不只有主观功能标准这一种，在宪法机关之中，亦存在其他的定义方式，如实质内容的定义方式。

譬如，美国第三巡回上诉法院法官亚当斯（Arlin Adams）就提出了三项“有实益的指标”来辨识宗教。[33]首先，一支宗教应当提出基础的和终极的问题。这类问题乃是与生死、正误、善恶这样的问题有关。[34]该指标类似于蒂利希的“终极关怀”。尽管并非宗教的每一项教义都会关注这些基本的主题，但若宗教没有提出“较大”的关怀的话，很难相信其为宗教。[35]其次，宗教在本质上是综合的体系，它包含信仰的系统。一支宗教必须包含一系列独立的互不牵连的理念。[36]第三，宗教常常可以通过存在的特定的形式和外在的仪式或结构特征来辨别。[37]譬如，正式服务、礼仪功能、神职人员，传教活动等等。该项指标不是决定性的，一支宗教没有这些也照样存在，但是这些符号对于我们辨识宗教是有帮助的。[38]亚当斯应用这三项指标，裁判了系列宗教案件，其方法也得到了部分人的赞许。[39]但可能受上诉法院地位所限，该方法并未得到重点关注，毕竟，有关宗教的宪法定义，联邦最高法院才是最权威的解释者，但这至少说明了，有关宗教的宪法定义，在美国，并不存在所谓的通说。

三、宗教在德、日宪法中的定义

与美国类似，德国基本法、日本宪法中虽都规定了宗教条款，但并未就宗教的含义加以解释。因此，在德国和日本，宗教的宪法定义，仍然是有待宪法机关发现的对象。换言之，德、日之宪法机关，主要是违宪审查机关承担了释明宗教定义的任务。

在德国，涉及宗教的宪法条款乃是基本法第4条：“I信仰与良心之自由，及宗教与世界观表达之自由不可被侵犯。Ⅱ宗教仪式应受保障不被妨碍。Ⅲ任何人不得被迫违背其良心，武装服侍战争勤务，其细则由联邦法律定之。”具有特色的是，德国基本法第140条又明确援引魏玛宪法第136条以下五个条文的内容，作为基本法的内容，从而基本法联结起魏玛宪法以详细的条文规定了宗教自由的保障内容。至于德国基本法所保障的宗教，德国联邦宪法法院与学界的通说主张，宗教的基本点为“超自然的力量，对人或非人的神灵或是对超自然的因果的有效性为认识”，依此基准，个别的信徒可以经由其信仰的联系以及祈祷、冥想、或宗教修行来承认与分享。[40]进言之，宗教的特征在于，以超验的关系、对于天国之个人主观的确信为判断，而不以世俗法为判断标准，且不经由科学认识的来源就其超验关系为表示或声明。以待判断之信仰内容在信仰者生命中的地位，是否已与传统宗教在一般人生命中占有之地位相同，来认定是否为宪法所保障之宗教。[41]

如是，德国宪法所肯认之宗教乃是以超验关系作为宗教之内核来形成宗教观念和宗教行为，同时在超验关系之下，判断信仰内容之于信仰者之生命地位是否如主流宗教无异，以将新兴宗教纳入宪法保障范围。在此，流露出美国主观功能主义标准对德国法的影响。但事实上，德国并未移植美国最高法院的宗教定义，反而有自身的特点。（1）同样是类似美国作法，形成宽泛的宗教概念，但在德国基本法第四条下施加了潜在的限制。[42]德国基本法第四条第一款规定：“信仰与良心之自由、宗教与世界观的表现，皆不可侵犯。”此处，基本法设置了宗教和世界观的区隔。所谓世界观，乃是限于人世间的，而且是基于共通原则以及学术所形成的主观行事准则，其主要用以说明世界、生命、事实与价值的真谛。[43]于是，无神论、世俗的人道主义及伦理文化主义等非宗教性的信仰在德国都被纳入世界观的范畴之中。而世界观的保护同样纳入基本法第四条中，享有与宗教同等的宪法保护。[44]而在美国，这些信仰则有可能被视为宗教。（2）德国宪法机关坚持宗教的超验性判断来缩限宗教的定义范围。“因此，某教派所为之行为若多属科学行为，或只是对于更多的人世间之生存为说明，其对于超自然力量的超验关系将受考验。申言之，一团体必须依其自我决定以谋求宗教上之目的始具超验关系；若该团体非宗教团体或世界观团体，或其宗教或世界观之课程只是作为谋求科学目的之藉口时，即可认定其不具超验关系。”[45]在德国司法实践上，德国联邦劳工法院曾否定某科学教派的宗教性，认为科学教派未从事“宗教”之行为，其宗教或世界观的教授只是作为追求科学、理智目的之藉口。[46]

简要归纳德国宪法上宗教定义形成之特点：

第一，以超验关系为核心定义宗教，同时借鉴了美国主观功能主义标准，对宗教持宽泛解释，以适应宗教多元尤其是新兴宗教的发展。

第二，区隔世界观与宗教，将不具有宗教性的信仰纳入宪法保护的世界观范围。

第三，在司法实践中持严格的超验性考量，进一步排除宗教性淡薄的信仰教派。

第四，宪法同等保护世界观和宗教。

对于德国宪法定义宗教的方式，有论者评价，“宗教的定义并未对德国宪法学造成困扰”，事实上形成的宗教定义，乃与人民日常生活经验相接近且易于操作，并不会产生权利保护漏洞之虞。[47]

日本宪法与宗教有关的条款为第14条（平等权）与第20条（信教自由），按照权威学者芦部信喜的观点，日本宪法中宗教的含义，应当这样去理解：[48]

《宪法》第20条第1款前段以及第2款“宗教信仰自由”条文中所称的“宗教”，有广义和狭义之分。广义的“宗教”，可被广泛理解为诸如“确信有超自然的、超人本质（即绝对者、造物主、至高无上的存在等，尤其是神、佛、灵等）的存在，并加以敬畏、崇拜的心情与行为”（后述（三）2*（1）的津市莫基仪式案二审判决）；与此不同，将《宪法》第20条第3款的政教分离条款中所称的“宗教”，理解为被限定为更为狭窄的含义、诸如“拥有某种具备了固有教义体系组织背景的宗教”，则是妥当的。不过，主张应该一元性地加以理解的学说，也颇为有力。

芦部信喜乃是将宗教定义做广狭义的区分，狭义的宗教仅指教会（拥有具备了固有教义体系组织背景的宗教），广义的宗教，其概念正如文中所示，乃出自津市奠基仪式案件，即名古屋高等法院对该案所做出的二审违宪判决，该案判词主张，所谓“宗教”系指“对于超自然、超人类之本质（绝对者、造物者、至高之存在等，尤其是神、佛、灵）之存在的确信或对之敬畏崇拜之心情与行为”。[49]芦部之见解与法院的观点无本质差异，可视为实务界之见解已为学界所接受，成为通说。

基本上，日本宪法所保障之“宗教”乃是以对超自然存在有所确信并加以敬畏、崇拜的心情和行为。对于超自然存在的内心确信乃是宗教概念的核心。何为超自然存在，法院并不做详细的示例，既无可能，也怕挂一漏万将本质上的宗教信仰排除在外。但传统宗教中的某些超自然概念，如神、佛、灵等被当然视为宗教的内容。对于是否要求具备教会等组织体系，未予明确；但从狭义宗教特指具有教会组织的信仰体系来看，广义的宗教概念，当不限于必须具有“固有教义体系组织背景”。日本主流学者多主张对法院所提出的宗教概念，一般应将其作广义的解释为妥。[50]

四、宗教概念在我国法律体系下的形成

我国宪法直接涉及宗教的条文为第36条之规定：“中华人民共和国公民有宗教信仰自由。”同样，宪法并未对宗教给出定义上的说明。在学术界，学者们对我国宪法之宗教信仰自由条款中宗教（信仰）的解释也不一。譬如，林来梵教授认为：“从完整的意义上说，所谓宗教信仰，指的是对具有超自然的或超人格性质的存在（如造物主、绝对者、至高的存在，其中尤其是神、佛、先灵）的确信、敬畏或崇拜的心情和行为。”[51]刘茂林教授认为：“宗教是一种相信并崇拜超自然神灵的社会意识形态，是自然力量和社会力量在人们意识中一种虚幻的、歪曲的反映，是不科学的。”[52]无论学者们如何理解宗教，其理解，归根结底乃是一种宪法理解，而非对宗教的宪法解释。[53]在我国，宪法解释职权由全国人大常委会独占，其对宗教条款的宪法解释才是不折不扣的宪法上的宗教定义。遗憾的是，其并未对其意义做出任何解释。如果从中国宗教现实发展态势观察，各学者的见解可能都只反映了中国宗教的某一方面，甚至有些见解可能并不属于宪法学观点，而是直接引述党的政策。实际上，在中国宪法背景下，中国宗教的概念可能远比学者们描述的更加复杂！在学界缺乏定论通说，有权解释机关又未进行相关解释的情况下，如何确定我国宪法上宗教的定义？

愚以为，从法阶层说和宗教社会学角度似可对宗教之宪法意义进行一番推测。按凯尔森法阶层说，国家法的全体秩序，是由数个阶层统一的法规范组成。法规范之间按照上下级规范排列为上下阶层。规范地位由规范间的妥当性决定，妥当性由上级规范对下级规范的授权产生。同时，上级规范也必须制定下级规范，其目的才能获得实现。在国内实证法体系下，宪法是最高、终极的规范，根据宪法制定一般规范例如：法律、命令。再依据一般规范制定个别规范：法院判决裁定、行政处分。“通常，愈是属于上级的法规范，其规范的一般性与抽象性愈是明显。愈是属于下级的法规范，其特殊性与具体性也愈是增加。”[54]故此，我们可以藉由宪法规范的具体化规范，来发现宪法的目的，下级规范的授权制定决定了其对宗教的设定必须符合上级规范的期待，从而为我们挖掘出隐藏在具体规范之中的宗教含义提供了对象。

笔者拟从四部下位法规范出发进行分析，它们分别是（1）国务院颁布的行政法规《宗教事务条例》（以下简称《条例》）和（2）《社会团体登记管理条例》（以下简称《社团登记条例》），（3）国务院宗教事务局（国家宗教事务局前身）和民政部联合颁布的行政规章《宗教社会团体登记管理实施办法》（以下简称《宗教登记办法》），（4）民政部颁布的《取缔非法民间组织暂行办法》（以下简称《取缔办法》）。按照《条例》第6条之规定：“宗教团体的成立、变更和注销，应当依照《社会团体登记管理条例》的规定办理登记。”宗教团体，是由信教公民自愿组成的非营利性社会组织[55]。按信教公民通过成立宗教团体，举行宗教活动、团结信众、传授教义、发展宗教事业等，是宗教信仰中十分自然和明显的表现。按照《条例》规定，成立信仰团体必须登记，那么法规对登记条件和程序规定，实则反映了下位法对何种信仰团体可以视之为宗教团体的一种判断，同时也是下位法对宪法上宗教概念的具体化。按照《社团登记条例》第10条之规定，成立社会团体须具备以下条件：（1）经业务主管单位同意。（2）有50个以上的个人会员或者30个以上的单位会员；个人会员、单位会员混合组成的，会员总数不得少于50个。（3）有规范的名称和相应的组织机构。（4）有固定的住所。（5）有与业务活动相适应的专职工作人员。（6）有合法的资产和经费来源，全国性社会团体要有10万元以上的活动资金，地方性社会团体要有3万元以上的活动资金。（7）有独立承担民事责任的能力。从规定来看，宗教团体的登记与其他社会团体并无差异。因此，国务院宗教事务局（以下简称“国宗局”）与民政部又制定了《宗教登记办法》来专门适用于宗教团体登记。该法规定，成立宗教团体除须具备《社团登记条例》规定的7项条件外，还必须具备以下条件：（1）有可考证的、符合我国现存宗教历史沿革的、不违背本团体章程的经典、教义、教规。（2）组织机构的组成人员有广泛的代表性。[56]而按照《取缔办法》第2条之规定，未经登记，擅自以社会团体名义进行活动的是非法民间组织，登记管理机关应当予以取缔。如是，针对宗教团体，一般能够获得宗教团体登记的乃是那些“有可考证的、符合我国现存宗教历史沿革的、不违背本团体章程的经典、教义、教规”。而符合这一条件的，在我国，即五大宗教（佛教、道教、天主教、基督教、伊斯兰教）。这一推断，也可从若干普法辅导材料中得到印证[57]除此之外，从《条例》的下位法，各省的地方性宗教法规中也可以发现对“宗教就是五大宗教”的规定。[58]这一立法条件，将宗教与民间宗教信仰区别开来。按释义书的解释，“宗教在长期发展过程中形成了自己的一套特有的宗教信仰、宗教感情和与此种信仰感情相适应的宗教理论、教义教规，有程序化的宗教仪式，有严密的宗教组织和宗教制度。”[59]五大宗教完全符合前述特征，而民间宗教则鲜有这些要素。民间宗教的部分内容被视为“封建迷信”。对于民间宗教中较具组织性的，则视之为非法民间组织甚至“反动会道门”，依法取缔。[60]若我们以一种客观不偏颇的态度看待国家法体系时，应当承认法体系内部上下级规范之间是存在信赖关系的。下级规范一般服从授权判断，不会刻意冲撞上级规范。那么，《宗教条例》、《宗教登记办法》、《社团登记条例》和《取缔办法》都是获得授权旨在实现宪法目的之下位法规范。如是，这些具体规范对宪法上宗教的解释不外乎五大宗教而已。

从宗教社会学的角度观察，目前，中国现存宗教中，得到政府承认的，已经建立有全国性宗教组织的还是五大宗教。这些宗教组织分别是：中国佛教协会、中国道教协会、中国伊斯兰教协会、中国天主教爱国会、中国天主教主教团、中国基督教协会、中国基督教三自爱国运动委员会。在政治地位上，五大宗教的部分宗教领袖也在全国人大和全国政协中担任副主任或副主席的职务，如丁光训、赵朴初、班禅大师等都曾担任过全国政协副主席。再者，从1991年开始，每年春节，党和国家领导人皆会邀请五大宗教领袖到中南海作新春团拜，并发表对宗教的重要讲话。[61]何光沪教授说，五大宗教已成为中国共产党统一战线的重要组成部分。[62]五大宗教在我国政治生活中拥有较高的政治地位，而“五大”以外的宗教则不具有这样的优势地位，这是明显确定的。

综上所述，若以描述性的而非本质规定性的方式给出我国宪法上宗教的定义，那么，宗教就是指佛教、道教、伊斯兰教、基督教、天主教这五大宗教。民间信仰（封建迷信）和会道门都不属于我国宪法上宗教的意义射程。这也是为什么国务院《宗教事务条例》和多数地方的《宗教事务条例》对于民间信仰、会道门未置一词，而在《宗教登记办法》中确认符合登记为宗教团体的信仰团体必须是那些“有可考证的、符合我国现存宗教历史沿革的、不违背本团体章程的经典、教义、教规”。

五、结论

通过比较美、德、日、中四国宪法之于宗教定义的形成方法，愚以为，似平可以获得这样几点认识：

首先，四国宪法都未对宗教的定义给出明确的说明，原因在于（1）以宪法抽象简明的文字归纳纷繁复杂变化多端的宗教现象乃相当困难几乎不可能的任务；（2）宪法的功能更多地在于为国家和人民划定行为的边界，形成彼此的默契，当宪法为宗教划定出保护和限制的原则范围后，其具体的内容则交付国家和人民来共同形成，这有利于避免制宪者在宗教问题上的独断，从而为宪法容纳更丰富的民主价值。

其次，主要宪政国家（美、德、日）乃将宗教定义的具体形成任务交付给宪法机关进行。司法审查机关在处理宗教案件过程中，附带性地对宗教定义做出判断。这样做的优势在于：藉由宪法机关与人民不断的宪法对话、交流、辩论来发现动态社会中的宗教意义。如此形成过程，在具有判例拘束力的国家，在法律的一般性和灵活性间保持了平衡；更重要的是，这种方式会对当事人的权利救济产生实益。相比之下，我国虽设置了宪法解释机关，但作为十分有限。事实上，定义形成依赖于国家法体系自身的统一性。即下位法实现上位法之目的，为其具体化，且上下级规范之间保持基本的信赖感。这在体系信赖感健全的情况下，自会发挥作用，但一旦信任感被破坏，便会出现上下级、平级规范间的冲突。例如《黑龙江省宗教事务条例》除规定五大宗教之外，亦对东正教之宗教地位予以肯定，是否与《宗教事务条例》构成冲突。[63]再者，各地条例对于卜卦、算命、看相、求签、测字等活动是宗教活动还是迷信行为立法不一，各地形成矛盾，可能出现同样的行为在甲地合法在乙地就违法的尴尬。[64]是以，我国这种下位法形成的方式是否妥当，是否有必要重新检讨宗教定义形成的方式，值得仔细斟酌。

再次，宪政国家之宪法机关在解释宗教概念的过程中，都十分注重宪法与社会、宗教、神学的对话交流，并采取多种辅助手段来减轻定义的困难和僵硬。法院在西格和威尔逊案的定义方式突出反映了美国社会中急促变化的宗教特征。正如最高法院所观察到的那样，从20世纪50年代始，美国的宗教已经出现了惊人的多样化，它已经超出了基督教和犹太教的传统限制，更重要的是，现代的神学理论在一定程度上改变了传统信仰本身。如，新教神学家保罗·蒂利希的理论就受到最高法院的关注。蒂利希认为上帝不再被理解为“外在的或在天之上的对象而是被看做我们本身的根基。”并且“如果上帝这个词对于你来说没有太大的意义，换一个词，说成是你生命的深在、生命的源泉、你的最终关怀、你毫无保留认真对待的对象。”[65]他的神学理论在一定程度上影响了最高法院的认识。同时为了回应定义上的两难处境，在处理宗教问题上，美国最高法院随后也加重了对形式平等价值和非歧视测试的强调。即以多种方式来缓解定义上的独断性。那么德国，则通过高超的立法技术，将世界观与宗教相区别，同时在司法实践中，则采取严格审查保持宗教定义的稳定性。日本则就宗教概念区分广义和狭义，在解释上也实行从宽。如是，都体现了各宪政国家之宪法机关积极与外部开展宪法对话的开放态度。相对而言，我国在阐明宗教宪法含义方面，可选择的方式还比较少，立法质量不甚高。

第四，各国在定义宗教的过程中，既吸收域外的经验，同时又非常注重本国的宗教经验与状况，从而探寻贴切本国国情的定义。美国对宗教的功能解释，自然与其新兴宗教发展迅猛，宗教的神圣观念猛烈变化的社会状况离不开关系。那么德国的定义方法借鉴了美国功能主义的内核—“以待判断之信仰内容在信仰者生命中的地位，是否已与传统宗教在一般人生命中占有之地位相同，来认定是否为宪法所保障之宗教。”但它又不同于美国。对超验的严格审查使得法院排除了宗教性淡漠的信仰派别，而世界观与宗教的同等保护，又使得这些信仰派别也能获得对等的保障，这样实施的结果，当然是符合德国一般民众对宗教的期待的。日本则从本国神道教、佛教、多神崇拜的悠久历史出发，以神、佛、灵等概念指示超自然存在之特征，切合该国实际。至于我国对五大宗教的肯认，也是从五大宗教在我国历史上的发展和实际的宗教地位出发，符合我国宗教发展的基本面貌。

最后，笔者认为，宗教的宪法定义，在四国宪法背景下并未完全获致解决。不管是美国“修正的主观功能论”（甚至包括“实质内容论”），还是德国的“宗教功能+超验性判断”和日本的“对超自然存在的敬畏崇拜之心情与行为”，抑或我国之“有可考证的、符合我国现存宗教历史沿革的、不违背本团体章程的经典、教义、教规”，都难以视为在宪法层次上最终确定性地阐述宗教的定义。它们都只是为宗教勾勒出一个范围。宗教的法概念成为一个在个案中有待发现的对象。美国最高法院的定义过程说明了宗教的定义是一个社会与法院及宪法不断对话的过程，也是一个变化的过程。而四国繁复多样的宗教定义毋宁从另外的角度提示学者：站在法条主义的刚硬立场上，一劳永逸的给出宗教的法律概念，是否可能，又是否可行？

【作者简介】

刘祎，湖北大学政法与公管学院讲师，法学博士，研究方向为宪法学。

【注释】

[1]参见谢硕骏：《宗教团体作为“宪法”第十三条之基本权主体》，载《月旦法学杂志》2004年第10期。

[2]Church of the New Faith v. Commissioner of Pay一Roll Tax （Victoria）（1982~3）154 CLR 120， 130.

[3]Rex Ahdar&Ian Leigh， Religious Freedom in the Liberal State， Oxford : Oxford University Press， 2005，P112.

[4]张千帆：《宪法学导论：原理与应用》，法律出版社2003年版，第561~562页。

[5]郑文龙：《宗教的法律定义》，载《香港社会科学学报》2006年春夏号。

[6]参见刘澎：《美国的政教关系》，载《美国研究》2001年第3期。

[7]参见郑文龙：《宗教的法律定义》，载《香港社会科学学报》2006年春夏号。

[8]Daniel O. Conkle， Constitutional Law : the Religion Clauses， New York : Foundation Press， 2003，pp. 60-61.

[9]Clark Judge in United States v. Seeger， 380 U. S. 163，174 （1965）。

[10]Davis v. Beason， 133 U. S. 333（1890）。

[11]United States v. Macintosh， 283 U. S. 605 （1931）。

[12]参见郑文龙：《宗教的法律定义》，载《香港社会科学学报》2006年春夏号。

[13]United States v. Ballard， 322 U. S. 78（1944）。

[14]United States v. Ballard， 322 U. S. 86~87（1944）。

[15]Thomas v. Review Board， 450 U. S. 714 （1981）。

[16]参见郑文龙：《宗教的法律定义》，载《香港社会科学学报》2006年春夏号。

[17]United States v. Seeger， 380 U. S. 163（1965）。

[18]参见廖元豪：《宪法宗教自由之意义、体系与价值》，载《月旦法学教室》2006年第6期。

[19]胡建森：《外国宪法案例及评述（上册）》，北京大学出版社2004年版，第255页。

[20]United States v. Seeger， 380 U. S. 163， 184 （1965）。

[21]Welsh v. United States， 398 U. S. 333（1970）。

[22]Welsh v. United States， 398 U. S. 337（1970）。

[23]Welsh v. United States， 398 U. S. 340（1970）。

[24]Rex Ahdar&Ian Leigh， Religious Freedom in the Liberal State， Oxford University Press， 2005，p. 115

[25]Church of the New Faith v. Commissioner of Pay-Roll Tax （Victoria）（1982-3）154 CLR 120， 151.

[26]Rex Ahdar&Ian Leigh， Religious Freedom in the Liberal State， Oxford: Oxford University Press， 2005，PP.116-117.

[27]United States v. Seeger， 380 U. S. 163，185 （1965）。

[28]Sadurski Wojciech， On Legal Definition of “Religion”，Australian Law Journal，1981，vol. 63. p. 836.

[29]参见陆润康：《美国联邦宪法论》，书海出版社2003年版，第324页。

[30]Welsh v. United States， 398 U. S. 333，336 （1970）。

[31]E. g. Wisconsin v. Yoder， 406 U. S. 205（1961）；Frazee v. Illinois Department of Employment Security，489 U. S. 829 （1989）。

[32]Joanne Banker Haines&Yvonne Ekem， Constitutional Iaw: Principles and Practice， London: Thomson Del-mar Learning， 2005，p.359.

[33]Africa v. Commonwealth of Pennsylvania， 662 F. 2d 1025（1981）。

[34]Africa v. Commonwealth of Pennsylvania， 662 F. 2d 1033（1981）。

[35]Africa v. Commonwealth of Pennsylvania， 662 F. 2d 1033 （1981）。

[36]Africa v. Commonwealth of Pennsylvania， 662 F. 2d 1035 （1981）。

[37]Africa v. Commonwealth of Pennsylvania， 662 F. 2d 1032（1981）。

[38]Malnak v. Yogi， 592 F. 2d 209 （1979）。

[39]Rex Ahdar&Ian Leigh， Religious Freedom in the Liberal State， Oxford: Oxford University Press， 2005，P120.

[40]古健琳：《宗教自由之研究》，中正大学2002年硕士论文，第34页。

[41]古健琳：《宗教自由之研究》，中正大学2002年硕士论文，第33页。

[42]古健琳：《宗教自由之研究》，中正大学2002年硕士论文，第33页。

[43]钟秉正：《宪法宗教自由权之保障》，载《玄奘法律学报》2005年第3期。

[44]尤伯祥：《宗教自由之权利内涵研究》，政治大学1999年硕士论文，第146页。

[45]古健琳：《宗教自由之研究》，中正大学2002年硕士论文，第34页。

[46]古健琳：《宗教自由之研究》，中正大学2002年硕士论文，第34页。

[47]尤伯祥：《宗教自由之权利内涵研究》，政治大学1999年硕士论文，第146页。

[48][日]芦部信喜：《宪法》，林来梵等译，北京大学出版社2006年版，第134页。

[49]古健琳：《宗教自由之研究》，中正大学2002年硕士论文，第33页。

[50]洪圣铭：《日本政教分离原则之研究》，淡江大学2006年硕士论文，第42页。

[51]林来梵：《从宪法规范到规范宪法》，法律出版社2001年版，第155页。

[52]刘茂林：《中国宪法导论》，北京大学出版社2005年版，第288页。

[53]王广辉：《宪法解释与宪法理解》，载《中国法学》2001年第4期。

[54]林文雄：《凯尔森的纯粹法学》，载氏著《法实证主义》，元照出版有限公司2003年版，第8~9页。

[55]帅峰、李建：《宗教事务条例释义》，宗教文化出版社2005年版，第39页。

[56]帅峰、李建：《宗教事务条例释义》，宗教文化出版社2005年版，第40页。

[57]在国家宗教事务局（国宗局）直属单位宗教文化出版社出版的《宗教事务条例释义》一书中，在介绍我国宗教基本状况内容时，以五大宗教作为介绍内容；而在由国宗局政策法规司主编的《中国宗教法规政策读本》一书中，论及“中国宗教概况”时，也以五大宗教作为介绍对象。参见帅峰、李建：《宗教事务条例释义》，宗教文化出版社2005年版，第1~4页；国家宗教局政策法规司：《中国宗教法规政策读本》，宗教文化出版社2000年版，第4~5页。

[58]据笔者不完全统计，在各省（直辖市）颁布的《宗教事务条例》之中，明确肯定本条例所指的宗教、宗教团体就是五大宗教及其建立的宗教团体。这样的省份有安徽省、湖南省、辽宁省、陕西省、山东省、重庆市等。典型的立法例是，“本条例所称宗教，是指佛教、道教、伊斯兰教、天主教和基督教。”（《陕西省宗教事务条例》第2条2008年修订版）。

[59]帅峰、李建：《宗教事务条例释义》，宗教文化出版社2005年版，第20页。

[60]赵莹莹、罗国辉、程真：《论会道门文化及其特征》，载《赣南师范学院学报》2008年第1期。

[61]江泽民：《保持党的宗教政策的稳定性和连续性》（1991年），李瑞环：《在全国性宗教团体领导人迎春座谈会上的谈话》（1993年）；贾庆林：《贾庆林与全国宗教团体领导人研讨会全体成员座谈》（2006年）。

[62]何光沪：《宗教与当代中国社会》，中国人民大学出版社2006年版，第2页。

[63]《黑龙江宗教事务管理条例》，见国家宗教事务局政策法规司编：《全国宗教行政法规规章汇编》，宗教文化出版社2000年版，第38、41页。

[64]卜卦、算命、看相、求签、测字等活动在部分地方宗教事务条例中被明确禁止，并冠以“封建迷信”之名，如上海、黑龙江、海南、广州、江苏、贵州、广东、济南。而在另外一些地方，却未作规定，如新疆、重庆、浙江、吉林、辽宁、安徽、深圳、河北、山东、湖南、四川、陕西、湖北、北京等。

[65]Daniel 0. Conkle， Constitutional Law: the Religion Clauses， New York: Foundation Press， 2003，p. 62.