摘要：五四新文化倡导中鲁迅与周作人的差异,与他们的日本文化取向直接相关,根源于他们的日本体验形成的不同精神取向,这在厨川白村文艺著述进入中国过程中有更集中的表现,这同时也是他们致力于中国新文学发展的差异的表现。

关键词：鲁迅; 周作人; 新文学倡导观的差异; 日本文化取向; 厨川白村;

在五四新文化倡导中，与陈独秀或胡适相比较，鲁迅与周作人有更多一致之处。但是，陈独秀或胡适发动“五四”及“五四”后的走向，在他们身上是统一的，对比可见，鲁迅与周作人之间更是分裂的，显现出他们的“差异”。陈独秀的统一更是通过俄苏文化取向表现出来的，胡适的统一更是通过英美文化取向表现出来的，对比之下，鲁迅与周作人之间的分裂，在他们的日本文化取向中有更为突出的表现，就此的思考，可以深化对他们之间“差异”形成与表现的认识。

一

五四新文化倡导中有着更为明确的日本文化参照的，无疑是周作人，他与同样对日本思想文化资源多所借助的鲁迅，在新文化倡导观上是有明显差异的，这在“五四”提出的“人性解放”要求上即有表现。

1918年，周作人译介日本女诗人、文学批评家与谢野晶子所著《贞操论》，在由此而形成的“贞操问题”讨论中，鲁迅写出的是《我之节烈观》。周作人在译介《贞操论》基础上写出《人的文学》，提出“我们承认人是一种生物。他的生活现象，与别的动物并无不同。所以我们相信人的一切生活本能，都是美的善的，应得完全满足”，主张“灵肉本是一物的两面，并非对抗的二元。兽性与神性，合起来便只是人性”1，他后来总结这一颇显抽象的人性观说：“我只承认大的方面有人类，小的方面有我，是真实的”；“浅一点说，我是人类之一；我要幸福，须得先使人类幸福了，才有我的分；若更进一层，那就是说我即是人类”，“所以这个人与人类的两重的特色，不特不相冲突，而且反是相成的。”2 这个以“个人”与“人类”为框架的新文化观，在鲁迅的认识中,缺乏的是直接面对中国社会问题3。鲁迅1919年延续留日时期《破恶声论》的思考，在《我们现在怎样做父亲》中说：“便在中国，只要心思纯白4，未曾经过‘圣人之徒’作践的人，也都自然而然地能发现这一种天性。例如一个村妇哺乳婴儿的时候，决不想到自己正在施恩；一个农夫娶妻的时候，也决不以为将要放债。只是有了子女，即天然相爱，愿他生存；更进一步地，便还要愿他比自己更好，就是进化。这离绝了交换关系利害关系的爱，便是人伦的索子，便是所谓‘纲’”，“觉醒的人，此后应将这天性的爱，更加扩张，更加醇化；用无我的爱，自己牺牲于后起新人”5。这针对的是中国社会“家族制度和礼教的弊害”，与他在《狂人日记》中的提出的“仁义道德”“吃人”是内在一致的。

周作人以日本文化为参照建立的新文化观，与鲁迅的差异，更是在中国社会问题上表现出来的。1919年3月，周作人摘译武者小路实笃的《新村的生活》写出《日本的新村》，倡导新村运动，就首先受到鲁迅的质疑。其时周作人正在日本，陆续写文章向读者介绍日本的新村，鲁迅两次致信钱玄同，说周作人的《访日本新村记》“文内几处，还须斟酌”6，“关于《新村》的事……我想《新青年》上不登也罢，因为只是一点记事，不是什么大文章，不必各处登载的”7。1920年，鲁迅面对新村运动以及由此滥觞的互助主义、工读主义、合作主义、平民主义、泛劳动主义、民粹主义思潮，说“比年以来，国内不靖，影响及于学界，纷扰已经一年”，“然由仆观之，于中国实无何种影响，仅是一时之现象而已”，又说“旧状无以维持，殆无可疑；而其转变，既非官吏所希望之现状，亦非新学家所鼓吹之新式：但有一塌胡涂而已”，认为此“流弊”，“新思潮之本身，固不任其咎也”8。周作人提出“新村理想”是要避免激烈的冲突即“革命”，通过一种“和平”方式，即人与人之间的“互助”和“协力”建立一个“大同社会”9。鲁迅针对此，在小说《头发的故事》中借“脾气乖张”、“不通世故”的“N先生”的“自言自语”，发出这样的质问：“现在你们这些理想家，……又要造出许多毫无所得而痛苦的人！”“改革么，武器在那里？工读么，工厂在那里？”“我要借了阿尔志跋绥夫的话问你们：你们将黄金时代的出现豫约给了这些人们的子孙了，但有什么给这些人们自己呢？”“阿，造物的皮鞭没有到中国的脊梁上时，中国便永远是这一样的中国，决不肯自己改变一支毫毛！”10

实际上，不仅“五四”衍成大势的“新村运动”，就是周作人主张的“‘人’的理想生活”是“灵肉二重的一致”和“真实的爱与两性的生活”11，提倡的“平民文学”、“民间文学”，对妇女和儿童的发现等等，都有着他对日本文化的直接参照。在他看来，日本“明治四十五年中，差不多将欧洲文艺复兴以来的思想，逐层通过；一直到现在，就已赶上了现代世界的思潮，在‘生活的河’中一同游泳”，认为“凡是思想，愈有人类的世界的倾向，便愈好。……又不只模仿思想形式，却将他的精神，倾注在自己心里，混和了，随后又倾倒出来，模拟而独创的好。”12他是把认识中的日本文化这种发展形式，作为实现中国文化革新的理想形式提出的，1921年后，他对此有更进一步概括：在“欧化”与“国粹”之间以“遗传的国民性为素地，尽他本质上的可能的量去承受各方面的影响”，即“享用”由“欧化”而“喜得”的“新空气”，使“欧化”与“国粹”之间“融和沁透，合为一体，连续变化下去，造成一个永久而常新的国民性，正如人的遗传之逐代增入异分子而不失其根本的性格”13。鲁迅对所谓“国粹”则明确表示拒绝，认为这“必是一国独有，他国所无的事物了。换一句话，便是特别的东西。但特别未必定是好，何以应该保存？”“要我们保存国粹，也须国粹能保存我们。”14 1925年更进一步提出：“我们目下的当务之急，是：一要生存，二要温饱，三要发展。苟有阻碍这前途者，无论是古是今，是人是鬼，是《三坟》《五典》，百宋千元，天球河图，金人玉佛，祖传丸散，秘制膏丹，全都踏倒他。”15

显然，周作人更是从他感受和认识中的日本文化出发，提出中国文化变革要求的，鲁迅则与之不同，是从中国社会文化变革的深切体验出发，去认识和汲取日本思想文化资源的。这不仅反映出他们的中国社会文化体验和认识之不同，而且可以说明，他们留学日本时期建立起的日本文化取向也存在差异。

二

周作人留学日本最深切的体验，就是中日国民性之不同，他不同意把“忠君”这类原本属于中国的“货色”看成是“日本的国民性”，认为日本国民的“优点”是“富于人情”，专文介绍“日本的人情美”16，说“诗歌的空气的普遍，确是日本的一种特色”，这缘于日本国民的“爱草木、喜自然”，而“天生有一种艺术的感受力；对于天物之美，别能领会，引起优美的感情”17，他把这种“国民性”归源于日本历史上的“万世一系”，说：“万世一系是说日本皇位的古今一贯，自从开国的神武天皇至现今的昭和天皇，一百二十四代，二千五百九十五年，延绵不绝，中间别无异族异姓的侵入，这的确是稀有可贵的事，其影响于国民心理者自然至深且大”，“这不但使国民对于自己的清白的国土感到真的爱情，而且更影响到国民的性情上可以使他比被征服的民族更要刚健质直一点。”18鲁迅也有过与此相近意思的表达19，这可以追溯到他们留学日本之前对中国隋唐以前文化的倾心，置身日本的切身感受，加之章太炎的影响，他们似乎触摸到了以往仅仅通过文字感受到的中国文化的本有形态。在这方面，鲁迅最直接的表现就是他1908年在《破恶声论》中对“朴素之民，厥心纯白”的发现与阐释，建立起一个理想中的“古中国”的社会文化形态20，但他的这一认识，又直接针对宋、明以来发生蜕变的社会文化在西学东渐背景下的进一步“偏至”，带来中国文化的“本根剥丧”和中国国民性的“种性放失”，而与他在《文化偏至论》和《摩罗诗力说》中的思考内在一致。

研究者充分注意到，周作人“五四”前后与日本白桦派的联系，就是在他对日本“万世一系”的“国民性”体验基础上建立起来的。白桦派以1910年创办的《白桦》杂志为标志，成员多来自日本学习院大学（贵族学校，学生多是皇室子弟），是立足于日本文化传统感应西方现代思潮发展起来的理想主义文艺派别，由其对日本军国主义批判激烈，在一次世界大战后进入思想和创作的全盛时期。其核心成员武者小路实笃，出生东京贵族家庭，有皇室血统，在大学院学习期间受列夫?托尔斯泰人道主义思想的影响极深，1918年在日本发起新村运动。周作人1918年的一篇在当时产生很大影响的演讲《日本近三十年小说之发达》，介绍在他看来已然成为日本“文坛的中心”的白桦派的“理想主义”，认为其贵在“创造的模拟”，给予更高的评价21，如前所述，这是他以日本文化为典范的中国文化革新和发展思路的集中体现。鲁迅并没有拒绝日本白桦派22，但白桦派所体现的思想文化倾向，也不构成他留学日本时期精神主体建构的主要方面，他显然还有另一条更为重要的精神发展线索。1904年他离开东京的中国留学生群，只身一人来到“没有中国的学生”、“看见许多陌生的先生，听到许多新鲜的讲义”的仙台医学专门学校，在《藤野先生》中表达了在日本文化环境中对真实的人性关怀的渴望与尊重，这同时又是带着中国社会文化体验的他在异域文化空间倍感孤独与痛苦的表现，正是这样一种心灵体验和感受，他笔下才出现了仙台医专幻灯事件，幻灯事件才会在他精神上产生强烈震撼，带来他精神上的裂变，这就是说，他不会像周作人那样把日本文化环境理想化，他愈是更深地进入到日本文化内部构造和深层结构中，就愈是感到孤独、痛苦和迷惘，这使他自觉超越了日本文化空间，形成与周作人明显不同的精神取向。

比如，两人都受到日本思想界无政府主义思潮的影响，周作人倾心的是“无政府共产主义”，后来他总结留学日本时期的思想，首先提到的就是“旧公爵而信奉无政府共产主义”的克鲁泡特金23，这种选择与他对日本“万世一系”的“国民性”感受和认识相联系，是他形成与白桦派特别是武者小路精神联系的主要根由。鲁迅对“无政府个人主义”的选择，则是超越日本文化空间的表现，他通过德国施蒂纳的主观意志论，进入到叔本华、克尔凯郭尔、尼采的思想学说中，在《文化偏至论》中称他们是“先觉善斗之士”和“神思宗之至新者”，认为他们开创的思想学说是人类“二十世纪文化始基”24。周作人1919年从与白桦派的联系出发，倡导新村运动，这在中国文化语境中导致向传统的“道德自我完善”回归，使“五四”破“道德救世”建立起的“立人”思想，在新村运动中又回到了“道德救世”之中25。鲁迅则与之相反，在《摩罗诗力说》中肯定拜伦“于世已无一切眷爱，遗一切道德，惟以强大之意志，为贼渠魁”，“国家之法度，社会之道德，视之蔑如”，“以受自或人之怨毒，举而报之全群，利剑轻舟，无间人神，所向无不抗战……盖复仇一事，独贯注其全精神矣”26，这构成他的“其首在立人，人立而后凡事举”，“沙聚之邦，由是转为人国”27的核心精神。鲁迅留学日本时期形成的与拜伦、施蒂纳、叔本华、克尔凯郭尔、尼采的精神联系，是他身上更主要的一条精神发展线索。

三

“五四”后，鲁迅与周作人的思想和创作的日本文化取向，愈益突出地表现出截然相悖的一面，这在厨川白村的文艺著述之进入中国新文学的过程中有更为集中的表现。

鲁迅对厨川著述非同一般重视28，从他为翻译所写“引言”、“后记”和“译者附记”可以看出，《出了象牙之塔》的译介有更为明确的中国文化针对性，这与《出了象牙之塔》对日本国民性言辞激烈的批评直接相关。如鲁迅在该书“后记”中所说：“从这本书，尤其是最紧要的前三篇看来，却确已现了战士身而出世，于本国的微温，中道，妥协，虚假，小气，自大，保守等世态，一一加以辛辣的攻击和无所假借的批评。就是从我们外国人的眼睛看，也往往觉得有‘快刀断乱麻’似的爽利，至于禁不住称快”——“我译这书，也并非想揭邻人的缺失，来聊博国人的快意。中国现在并无‘取乱侮亡’的雄心，我也不觉得负有刺探别国弱点的使命，所以正无须致力于此。但当我旁观他鞭责自己时，仿佛痛楚到了我的身上了，后来却又霍然，宛如服了一帖凉药。生在陈腐的古国的人们，……大抵总觉到一种肿痛，有如生着未破的疮……就明白一割的创痛，比未割的肿痛要快活得多。”29这种为厨川对国民性“辛辣的攻击和无所假借的批评”所产生的感同身受的痛楚，在鲁迅翻译《出了象牙之塔》中的具体篇章所写《译者附记》中有更为清楚的体现。显而易见，周作人立足于白桦派更是从对日本文化传统的肯定出发，认识日本近现代文学对于中国的意义，鲁迅则与此完全不同，更是从厨川对日本文化传统的激烈批评中，看到近现代以来日本与中国命运不同的根源，看到“古国文明”对于中国文化近现代以来发展的滞碍：“著者呵责他本国没有独创的文明，没有卓绝的人物，这是的确的。他们的文化先取法于中国，后来便学了欧洲；人物不但没有孔、墨，连做和尚的也谁都比不过玄奘。……然而我以为惟其如此，正所以使日本能有今日，因为旧物很少，执着也就不深，时势一移，蜕变极易，在任何时候，都能适合于生存。不像幸存的古国，恃着固有而陈旧的文明，害得一切硬化，终于要走到灭亡的路。”30

厨川白村的日本国民性批评，直接针对的是日本文坛现状，他说：“日本近时的文坛和民众的思想生活，距离愈来愈远了。换句话说，就是文艺的本来的职务，是在作为文明批评社会批评，以指点向导一世，而日本近时的文艺没有想尽这职务”31，这种批评就包括为周作人所倾心的白桦派，作为“棘手的文明批评家”而“多得怨敌”32，这“怨敌”也包括在中国新文学中与日本白桦派有深刻联系的周作人33。周作人明确表示出对厨川的拒绝，是1925年2月他发表在《语丝》周刊上的《十字街头的塔》，说：“厨川白村着有两本论文集，一本名为《出了象牙之塔》，又一本名为《往十字街头》，表示他要离了纯粹的艺术而去管社会事情的态度。我现在模仿他说，我是在十字街头的塔里。”34

正是在这里，周作人的日本文学取向与鲁迅的对立以至冲突，突出显现出来了。鲁迅并没有翻译《走向十字街头》35，显然有更深的思考，是立足于中日社会文化之不同，如他翻译《出了象牙之塔》就舍弃了其中的《文学者和政治家》一文，认为厨川在该文中所说“文学和政治都是根据于民众的深邃严肃的内底生活的活动，所以文学者总该踏在实生活的地盘上，为政者总该深解文艺，和文学者接近”，“这诚然也有理”，但在中国，就根本不存在“政客官僚们”与“文艺”可以相通的社会文化基础36，他后来在《文艺与政治的歧途》中对此有更加明确的申说。我认为，正是基于这一思考，鲁迅明确意识到厨川“出了象牙之塔”与“走向十字街头”的话语形式，在中国文化语境中所可能发生的变异。事实上，在鲁迅对《出了象牙之塔》随译随发表于报刊之时，这种变异就首先出现在周作人发表的《十字街头的塔》中，是以“象牙之塔”与“十字街头”相对立的方式表现出来的37。因此，鲁迅完成《出了象牙之塔》的翻译，所写“后记”，又有着周作人的这种变异的直接针对性，他提醒读者注意厨川在该书自序中对“象牙之塔”来龙去脉的说明38，并完整译出《走向十字街头》的序文，以见厨川之所谓“出了象牙之塔”与“走向十字街头”，所着眼的是“战后的西洋文学……都要作为‘人生的批评’，而和社会增加密接的关系。独有日本的文坛，却依然不肯来做文化的指导者和批评者么？就要在便易而且浅薄的享乐底逃避底倾向里，永远安住下去么？”39 而且，厨川在《走向十字街头》序文中谈到他“亲近”的英国作家，“都是带着社会改造的理想的文明批评家；不单是住在象牙之塔里的”40，可见贯穿他提出的“出了象牙之塔”与“走向十字街头”的，就是“文艺的本来的职务，是在作为文明批评社会批评，以指点向导一世”41。

鲁迅对厨川文艺著述的看重和译介，从根本上说，是从他留日时期与拜伦、施蒂纳、叔本华、克尔凯郭尔、尼采的精神联系中发展起来的，因此，他较之厨川更彻底否认了“象牙塔里的文艺”在中国社会存在的可能42，“文明批评”和“社会批评”为他“五四”以来始终强调并坚持，是他批评“五四”后新文学创作之不足的一个主要之点43，他更高度评价了《苦闷的象征》贯穿的生存意志论、生命哲学和精神分析学44，为这部并不完整的理论著作45作序，写出“引言”，使之在他认识中具有核心和构架呈现出来，——鲁迅在融会了自我灵魂的中国新文学中赋予这部理论著作以新的生命，显示出他与周作人的日本文化取向的根本差异，同时这也是两人致力于中国新文学发展的差异的表现。

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注释：

1 周作人：《人的文学》，《艺术与生活》（止庵校订），河北教育出版社2002年版，第9-10页。

2 周作人：《新文学的要求》，《艺术与生活》（止庵校订）第22、20页。

3 “我们常将眼光收得极近，只在自身，或者放得极远，到北极，或到天外，而这两者之间的一圈可是绝不注意的，……倘使你讲个人主义，或者远而至于宇宙哲学，灵魂灭否，那是不要紧的。但一讲社会问题，可就要出毛病了。……在文学上也是如此。倘写所谓身边小说，说苦痛呵，穷呵，我爱女人而女人不爱我呵，那是很妥当的，不会出什么乱子。如要一谈及中国社会，谈及压迫与被压迫，那就不成。不过你如果再远一点，说什么巴黎伦敦，再远些，月界，天边，可又没有危险了。”见《集外集拾遗?今春的两种感想》，《鲁迅全集》第7卷，人民文学出版社1981年版，第386—387页。

4“心思纯白”与《破恶声论》中提出的“白心”、“厥心纯白”是内在一致的。

5《坟?我们现在怎样做父亲》，《鲁迅全集》第1卷第132—133、135页。

6《书信?190807?致钱玄同》，《鲁迅全集》第11卷第366页。

7《书信?190813?致钱玄同》，《鲁迅全集》第11卷第366页。

8 鲁迅1920年5月4日写给宋崇义的信，见《鲁迅全集》第11卷第369—370页。

9 周作人：《日本的新村》，《艺术与生活》（止庵校订）第201－212页。

10 《呐喊?头发的故事》，《鲁迅全集》第1卷第465页。

11 周作人：《人的文学》，《艺术与生活》（止庵校订）第8－17页。

12 周作人：《日本近三十年小说之发达》，《艺术与生活》（止庵校订）第133－134页。

13 周作人：《国粹与欧化》，《自己的园地》（止庵校订），河北教育出版社2002年版，第13页。

14 《热风?随感录?三十五》，《鲁迅全集》第1卷第305-306页。

15 《华盖集?忽然想到（五至六）》，《鲁迅全集》第3卷第45页。

16 周作人：《日本的人情美》，《雨天的书》（止庵校订），河北教育出版社，2002年版，第118－120页。

17 周作人：《日本的诗歌》，《艺术与生活》（止庵校订）第109页。

18 周作人：《日本管窥》，《苦茶随笔》（止庵校订），河北教育出版社2002年版，第141页。

19 “日本国民性，的确很好，但最大的天慧，是未受蒙古之侵入；我们生于大陆，早营农业，遂历受游牧民族之害，历史上满是血痕，却竟支撑以至今日，其实是伟大的。”见《书信?附录6?致尤炳圻》，《鲁迅全集》第13卷第682页。

20 “顾吾中国，则夙以普崇万物为文化本根，敬天礼地，实与法式，发育张大，整然不紊。覆载为之首，而次及于万汇，凡一切睿知义理与邦国家族之制，无不据是为始基焉。效果所著，大莫可名：以是而不轻旧乡，以是而不生阶级；他若虽一卉木竹石，视之均函有神秘性灵，玄义在中，不同凡响，其所崇爱之溥溥，世未见有其匹也。”见《集外集拾遗补编?破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷第27—28页。

21 周作人：《日本近三十年小说之发达》，《艺术与生活》（止庵校订）第145页。

22 他翻译过白桦派主要创办者武者小路实笃、有岛武郎的作品。

23 周作人：《关于自己》，陈子善、张铁荣编《周作人集外文》下册，海南国际新闻出版中心1995年版，第507－509页。

24 《坟?文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷第49、51、49页。

25 参见拙作：《多重对话：中国新文学的发生》，人民文学出版社，2003年，第268-270页。

26 《坟?摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷第75页。

27 《坟?文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷第56-57页。

28 鲁迅在一年多的时间里几乎购阅了厨川的全部著述，写出介绍厨川的文章13篇，此外，在其它文章或书信中引用或论及厨川不下30处，这种情况“在鲁迅一生的翻译事业中并不多见”。见温儒敏：《鲁迅前期美学思想与厨川白村》，《文学课堂——温儒敏文学史论集》，吉林人民出版社2002年版，第3页。

29 《译文序跋集?〈出了象牙之塔〉后记》，《鲁迅全集》第10卷第242页。

30 《译文序跋集?〈出了象牙之塔〉后记》，《鲁迅全集》第10卷第243页。

31 《出了象牙之塔?现代文学之主潮》，《苦闷的象征 出了象牙之塔》（鲁迅译），人民文学出版社1988年版，第244页。

32 鲁迅在《<出了象牙之塔>后记》中说：“辣手的文明批评家，总要多得怨敌。我曾经遇见过一个著者的学生，据说他生时并不为一般人士所喜，大概是因为他态度颇高傲，也如他的文辞。……然而，在著者身后，他的全集六卷已经出版了，可见在日本还有几个结集的同志和许多阅看的人们和容纳这样的批评的雅量；这和敢于这样地自己省察，攻击，鞭策的批评家，在中国是都不大容易存在的。”见《鲁迅全集》第10卷第242页。

33 周作人购阅外国著作以日本居多，查他的日记，仅1917年11月的购阅书目中列有厨川白村的《文艺思潮论》。见《周作人日记》上册，大象出版社1996年版，第720页。

34 周作人：《十字街头的塔》，《雨天的书》（止庵校订），第70页。

35 鲁迅仅译过《走向十字街头》中的《东西之自然诗观》和《西班牙剧坛的将星》。

36 《译文序跋集?〈出了象牙之塔〉后记》，《鲁迅全集》第10卷第240页。

37 “别人离了象牙的塔走往十字街头，我却在十字街头造起塔来住……大众看见塔，便说这是智识阶级，（就有罪，）绅士商贾见塔在路边，便说这是党人，（应取缔。）……老实说，这塔与街本来并非不相干的东西，不问世事而缩入塔里原即是对于街头的反动，出在街头说道工作的人也仍有他们的塔，因为他们自有其与大众乖戾的理想。总之只有预备跟着街头的群众去瞎撞胡混，不想依着自己的意见说一两句话的人，才真是没有他的塔。”“我实在是想在喧闹中得安全地，……我在十字街头久混，到底还没有入他们的帮，挤在市民中间，有点不舒服，也有点危险，（怕被他们挤坏我的眼镜，）所以最好还是坐在角楼上，喝过两斤黄酒，望着马路吆喝几声，以出胸中闷声，不高兴时便关上楼窗，临写自己的九成宫，多么自由而且写意。”见周作人：《十字街头的塔》，《雨天的书》（止庵校订），第72、71页。

38 见厨川白村的《出了象牙之塔?题卷端》，《苦闷的象征 出了象牙之塔》（鲁迅译）第107－108页。

39 《出了象牙之塔?现代文学之主潮》，《苦闷的象征 出了象牙之塔》（鲁迅译），人民文学出版社1988年版，第244页。

40 《译文序跋集?〈出了象牙之塔〉后记》，《鲁迅全集》第10卷第241页。

41 《出了象牙之塔?现代文学之主潮》，《苦闷的象征 出了象牙之塔》（鲁迅译），人民文学出版社1988年版，第244页。

42 参见鲁迅的《关于知识阶级》、《文艺与政治的歧途》、《二心集?序言》等。

43 “中国现今文坛（？）的状况，实在不佳，但究竟做诗及小说者尚有人。最缺少的是‘文明批评’和‘社会批评’，我之以‘莽原’起哄，大半也就为了想由此引起新的这一种批评者来，虽在割去敝舌之后，也还有人说话，继续撕去旧社会的假面。”见《两地书?十七?致许广平》，《鲁迅全集》第11卷第63页。

44 见《译文序跋集?<苦闷的象征>引言》，《鲁迅全集》第10卷第232页。

45 山本修二在《苦闷的象征?后记》中说：“《苦闷的象征》是先生的不朽的大作的未定稿的一部分。将这未定稿遽向世间发表，在我们之间，最初也曾经有了不少的议论。有的还以为对于自己的著作有着锋利的良心的先生，怕未必喜欢这以推敲未足的就是如此的形式，便以问世的。”见《苦闷的象征 出了象牙之塔》（鲁迅译）第90页。