【内容提要】上帝问题是莱维纳斯哲学中不可或缺的论题。莱维纳斯批判西方哲学传统的上帝观以本体论方式理解上帝，认为在存在的层面上上帝是缺席的，并从柏拉图的"善"和笛卡尔的"无限性"寻找到这一思想资源。同时他另辟蹊径，指出应从"踪迹"、从"他人"体会上帝，只有在与"他人"的伦理关系中才能走向上帝，从而使上帝问题在康德之后与伦理问题再次结为一体。
【关键词】上帝 本体论 柏拉图 笛卡尔 他人 "脸" 伦理
现代社会的价值体系似乎已经被后现代主义解构得支离破碎。如何在后现代的氛围中 重塑道德，成了现代哲学家的职责。法国现象学家莱维纳斯对此表现出一种独到的哲学 见解，其特点在于，一方面解构传统，强调他者，似与后现代主义合流；另一方面坚持 伦理，坚持终极价值，与古典精神应和。这之成为可能，关键在于莱维纳斯哲学中被悬 置的上帝。上帝无疑是康德实践伦理内在预设的理据。在康德之后，莱维纳斯的哲学提 供了一个很好的范例：谈论上帝而又不沦为神学，上帝再度成为伦理道德的依据，却又 无需显身。
西方哲学谈论上帝往往会遇到一种两难境地：上帝之神圣性代表了超越的向度，一旦 谈论它，上帝无疑成了某种对象，从而丧失其超越性。哲学究竟应以怎样的一种方式阐 述上帝的超越性?借助于对本体论的批判以及对柏拉图和笛卡尔的重新解读，莱维纳斯 拨开了后现代道德失衡的迷雾，重新确立了道德的超验基础。在这一点上，他深得教皇 保罗二世的赞扬和敬意，尽管他是一位"犹太"哲学家。
一、上帝问题在莱维纳斯哲学中不可或缺的地位
莱维纳斯的哲学以反思和批判整个西方哲学传统为己任。尤其是经历了第二次世界大 战以及对犹太人的大屠杀之后，莱维纳斯更觉得有必要揭示出欧洲危机的思想传统根源 。这个根源在他看来就是西方哲学的本体论传统。西方哲学史有着悠久的本体论哲学传 统，从柏拉图的理念论一直到海德格尔的"基础本体论"，尽管本体论传统的演进有着 诸多变革，但莱维纳斯认为它们都有共同的特征，就是"把他者还原为同一以保证存在 的包融性"(注：E.Levinas,Totality and Infinity,Pittsburgh,Duquesne Universit y Press,1969,p.43、304、43、87.)。古希腊以来，这种把他者还原为同一的本体论一 直代表了西方哲学的努力方向。莱维纳斯认为，西方哲学在这种"总体性"的观点下， 只有对实在采取全景式的观点才算是真理，否则精神将得不到满足而继续摄取一切。于 是有了谢林式的"同一"、黑格尔式的"绝对"，甚至现代哲学中雅斯贝尔斯依旧以" 大全"作为哲学的目标。莱维纳斯颇带戏谑地说："对总体性的乡愁在西方哲学无处不 在"(注：E.Levinas,Ethics and Infinity,Pittsburgh,Duquesne University Press, 1985,p.76、86、89、87.)。但问题是，西方文化在这种追求总体的本体论传统中出现 了危机，导致现代社会面临种种恶果，其原因在于"总体性"和"同一性"漠视"他者 "的存在。
莱维纳斯强调"他者"，旨在批判并超越西方本体论传统。从亚里斯多德以来，本体 论之为第一哲学已两千多年，无人异议。莱维纳斯则对本体论的首要性提出了质疑：" 在知识的分支中本体论的首要性难道是最明显确证的吗?"(注：E.Levinas,Emmanuel L evinas:Basic Philosophical Writings,Bloomington,Indiana,Indiana University P ress,1996,p.2.)他的回答是否定的，他要以伦理的首要性代替本体论的首要性。在莱 维纳斯那里，伦理决不是哲学的某种分支、某种特殊的视野，伦理是第一哲学的视野， 是超自然、超历史、超世界的视野："道德不是哲学的分支，而是第一哲学"(注：E.L evinas,Totality and Infinity,Pittsburgh,Duquesne University Press,1969,p.43 、304、43、87.)，这是莱维纳斯哲学的一个纲领性命题。他对于这种伦理的界定是： "我们把这种由他人的在场而对我的自主性提出质疑称之为伦理学。"(注：E.Levinas ,Totality and Infinity,Pittsburgh,Duquesne University Press,1969,p.43、304、 43、87.)传统伦理学以自我的自主性为出发点，并以此界定自己的行为准则和与他人的 关系。莱维纳斯把他人置于首位，并认为他人对于自我的限制才是伦理的真正起源。那 么，何以与他者的关系是伦理的?何以在这种关系中上帝是不可或缺的?
在莱维纳斯看来，要理解与他者的关系本质上是伦理的，必须理解他人之"脸"，" 脸"是解开问题的关键。在他的现象学中，"脸"不是一个一般的意向对象，"脸不能 被还原为鼻、眼、额、颏等"(注：E.Levinas,Ethics and Infinity,Pittsburgh,Duqu esne University Press,1985,p.76、86、89、87.)。他注重的是"脸"的非认知意义 ："脸的意义……逃离作为认知的对应物"(注：E.Levinas,Totality and Infinity,P ittsburgh,Duquesne University Press,1969,p.43、304、43、87.)。那么，当"脸" 逃离了被当作认知对象的单一界定之后，它还向我们显现了什么呢?莱维纳斯指出，从 "我"的角度来看，我看他人之"脸"不单纯是一种"注视"，同时也是一种"回应" 、"应答"："你对脸的反应就是一种回应，不仅仅是回应，而且是一种责任，这两个 词密切相关。"(注：Robert Bernasconi and David Wood eds,The Provocation of L evinas,London,Routledge,1988,p.169.)那么，这是一种什么责任呢?莱维纳斯认为， "我"生存的基本特性是占有性、统摄性，一如霍布斯所说的，每个人生来都有占有一 切东西的权利，世间万物皆可以成为"我"的东西。莱维纳斯认为，这是人存在的"经 济性"，而非"伦理性"。在人所占有的万物中，有一样东西是例外的，这就是"他人 "所具有的不可被占有的"他性"。这点通过他人之"脸"反映出来："脸的第一句话 就是'不可杀人'。这是一个命令，是显现在脸上的命令，就像主人对我说"(注：E.L evinas,Ethics and Infinity,Pittsburgh,Duquesne University Press,1985,p.76、8 6、89、87.)。在他人"脸"的面前，代表我的占有性的暴力总是失败的。当你一旦转 变本性，"欢迎他人"时，这意味着扭转了我的自然本性而进入了伦理性，这便是一种 责任。由此莱维纳斯揭示"脸"引发的原初伦理性："与脸的关系直接就是伦理的"( 注：E.Levinas,Ethics and Infinity,Pittsburgh,Duquesne University Press,1985, p.76、86、89、87.)。"脸"显示出现象与伦理两个层面的交汇点。
在莱维纳斯那里，伦理与存在是完全对立的概念。在莱维纳斯看来，通常功利的伦理 观点只是存在关系的引申，而非真正的伦理关系。透过词义的分析，莱维纳斯指出功利 伦理观的"利益"(interest)概念其实表示的是"存在间"(inter-est)的关系；而透 过对"脸"的现象学分析，莱维纳斯指出其伦理意义是在认知意义之外、也是在世界之 外的，面对他人之"脸"，我们走出了自然状态；并且他人之"脸"的出现使"我"的 存在世界、"我"的权力发生了疑问。这表明，"伦理学并非是从自然本体论中推导出 来，恰恰是与之对立的东西。"(注：Richard A.Cohen,Face to Face with Levinas,A lbany,State University of New York Press,1986,p.25、32、18.)这种分析奠定了" 伦理之为第一哲学"的学理基础。"脸"的这种伦理性是本体论所不能解释的，是超出 本体论之外的，于是这种伦理性就需要另外寻找其根源。莱维纳斯把伦理的依据指向了 超越层面："在他人之脸中闪烁着外在性或超越的微光"(注：E.Levinas,Totality an d Infinity,p.24、78.)；"从人的脸上打开了神圣的向度"(注：E.Levinas,Totality and Infinity,p.24、78.)。在这里，上帝呼之欲出，但还隐而未发。可以说，上帝正 是莱维纳斯伦理思想背后不可或缺的支撑，重视莱维纳斯哲学，必须正视其思想中的" 上帝"问题。
二、对西方传统上帝观的批判
莱维纳斯不满意传统的上帝观，认为首先要区分亚伯拉罕、伊萨卡和雅各的上帝与哲 学家的上帝，区分《圣经》的上帝与哲学家的上帝。这一点当然不是莱维纳斯独有的见 解。从帕斯卡、克尔凯戈尔到马丁·布伯，这类呼吁并不鲜见。《圣经》中的上帝是一 种没有哲学的信仰，而哲学家关注上帝的种种性质，却往往遗忘了其超越性。莱维纳斯 认为，"《圣经》中的上帝是无法用合乎逻辑的预见或属性来解释或证明的。即使是中 世纪的本体论所提出的至高无上的智慧、权力和原因，对于上帝的绝对他性来说也是不 充分的。"(注：Richard A.Cohen,Face to Face with Levinas,Albany,State Univer sity of New York Press,1986,p.25、32、18.)显然，在莱维纳斯看来，西方哲学家传 统解释中的上帝不是《圣经》中的上帝。
莱维纳斯对传统上帝观批判的着眼点在于，他认为西方哲学传统中对上帝的理解本质 上都是在本体论框架下进行的，无论是证明上帝的存在还是研究上帝的属性莫不如此； 但是上帝问题远非本体论能够解决。传统的上帝存在证明也是无法成立的："没有人真 的能说我相信，或我不相信上帝的存在。上帝的存在并不是一个由个人使用逻辑三段论 能解决的问题。它是无法证明的。"(注：Richard A.Cohen,Face to Face with Levin as,Albany,State University of New York Press,1986,p.25、32、18.)此外，如果哲 学把上帝作为一个对象来谈论，即便把上帝视作一个至上的存在，那么其与世间其他的 存在又有什么根本的区别?何以体现上帝的至上性?再者，这种本体论思维把一切都赋予 了同一，它不承认有什么东西超出自身之外，在存在之外的一切毫无意义，没有给绝对 的他性留下任何空间，从而否定了超越。所以，西方哲学发展到斯宾诺莎提出自然即上 帝是必然之举，自然神论在西方哲学传统中的出现是应有之义，而黑格尔逻辑学对存在 的研究也必然是对上帝的研究，本体论与上帝研究是合一的。《圣经》的上帝消失在本 体论的框架之中，这是本体论思维的必然结果。与中世纪认为哲学是神学的婢女不同， 莱维纳斯认为，在上述意义上，神学"为哲学的权威保留了空间"(注：E.Levinas,Col lected Philosophical Paper,The Hague,Martinus Nijhoff,1987,p.153.)。神学屈就 于传统西方哲学的内在逻辑，排除了自我超越自身趋向上帝的可能性。莱维纳斯认为， 这种典型的哲学家的上帝包含在关于上帝的知识中，包含在领悟的经验中。上帝的无限 性或完全的他性被还原为斯宾诺莎式的内在性，被还原为康德式"我思"的"超验统摄 "，最后被还原到知识在整个历史过程所能达到的黑格尔式的体系中。在这种哲学传统 中，上帝的绝对他性没有得到尊重。所以现代神学出现卡尔·巴特也是事出有因，绝非 偶然，实在是对西方哲学传统的一种反动。在这一点上，莱维纳斯与卡尔·巴特应该是 一致的，但莱维纳斯绝不是犹太版的卡尔·巴特，他并不是在谈一种神学，而是在阐述 哲学中不可或缺的上帝。莱维纳斯认为，上帝不能还原为任何一种知识，也不能视为宇 宙的整体。上帝不是斯宾诺莎式的上帝，也不是黑格尔式的上帝，"上帝是他者"(注 ：E.Levinas,Totality and Infinity,p.211、34、103.)。
在上帝问题上，莱维纳斯避免谈论任何关于上帝的本质或属性，以免回到本体论之嫌 。此外，由于上帝超越存在，他不是一个对象，这也排除了所有关于上帝的知识，不管 是理性的还是直观的、肯定的还是否定的。所有关于上帝的知识都不免是对上帝本质的 思考，也就是说把上帝置于与存在同等的位置上来思考。莱维纳斯认为，作为一种存在 的上帝，他与我们没有多大的关系，尤其是经历了二战对犹太人的大屠杀之后，谈论上 帝在本体论意义上的存在更是毫无意义。对莱维纳斯来说，通过本体论来理解上帝，便 意味着必须用上帝的存在来理性地解释人类的痛苦和灾难，这也就是"神正论"的作用 。按莱布尼兹式神正论的理解，这个世界是上帝可能创造世界中最好的世界，而大屠杀 的发生，在莱维纳斯看来正是这种"神正论的终结"(注：Robert Bernasconi and Dav id Wood eds,The Provocation of Levinas,p.161.)。也就是说，不能再从本体论的角 度来谈论上帝，现在必须从另外的角度，从存在之外来思考上帝。这也就是说，在存在 的意义上，上帝是缺位的。
三、莱维纳斯上帝观在西方思想史上的资源
尽管莱维纳斯对西方哲学传统的上帝观作了尖锐的批判，尤其反对从存在的角度看待 上帝问题；尽管莱维纳斯强调《圣经》的上帝与哲学家的上帝之区别，反对上帝的哲学 化与知识化，但他并不认为哲学不能谈论上帝。他既不把《圣经》的上帝还原为传统哲 学的上帝，也不因坚持《圣经》的上帝而对哲学不屑一顾。他必须以哲学的方式来谈论 上帝，必须在西方哲学的思想资源中寻找其上帝观的依据。
在西方哲学史上，柏拉图关于"善"的论述给予莱维纳斯以极大启发。柏拉图在《理 想国》中说到，"除了研究实在和不可见者外我想不出任何别的学习能使灵魂的视力向 上"(注：柏拉图：《理想国》，商务印书馆1986年版，第294、267页。)。莱维纳斯由 此区分了两种"对象"：可见的实在与不可见者，前者可以通过感知来把握，而后者作 为"不可见者"是需要"灵魂"来追求的。柏拉图还点出了其方向--"向上的"。" 向上"就是在存在之上，就是要使灵魂超越于存在之上，莱维纳斯理解为"至高者的他 性"(注：E.Levinas,Totality and Infinity,p.211、34、103.)。这个"他性"超乎 存在领域之上，不能为传统本体论所把握，这就是柏拉图所说的"善"："善本身不是 实在，而是在地位和能力上都高于实在的东西"(注：柏拉图：《理想国》，商务印书 馆1986年版，第294、267页。)。柏拉图的"善超越存在"可以引为莱维纳斯哲学的最 高原则。莱维纳斯将柏拉图的这一观点置于非常重要的地位："善的位置高于所有存在 是最为深刻的教导，决定性的教导，这不是神学的，而是哲学的教导"(注：E.Levinas ,Totality and Infinity,p.211、34、103.)。这与莱维纳斯想从存在之外来思考上帝 的思路是一致的。莱维纳斯借此表明，上帝之作为善，与本体论相异并高于本体论。超 越本体论的依据就落在柏拉图所说的"善"上，也就是莱维纳斯所说的"上帝"。有一 点需要指出的是，莱维纳斯像海德格尔一样十分关心"此在"的世界，但他认为对人类 世界的关心并不意味着背叛善，但仅仅在存在领域来寻找善的依据，只能使善成为功利 主义的一种翻版。所以，柏拉图强调善高于存在，应该得到世人的普遍重视，问题恰恰 是人们遗忘了这一点。莱维纳斯重新使人们注意到柏拉图的这一思想，藉此思想资源强 调上帝之超越存在。
在西方哲学史上，莱维纳斯推崇的另一个人是笛卡尔。莱维纳斯在许多地方都引用笛 卡尔在《第一哲学沉思录》第三沉思中对"无限性"观念的分析，以此对他的"上帝" 观作深一层的说明。莱维纳斯认为，人们往往称颂笛卡尔对于"我思"的分析，却忽视 了他对于"无限"的思考以及对"我思"与"无限"之间关系的思考。在莱维纳斯看来 ，"无限"是比"自我"更为重要的问题，笛卡尔对"无限性"观念的分析，避免了黑 格尔所谓的"坏的无限性"困境，而是在有限中发现了无限。
笛卡尔通过第三沉思的分析，发现主体的意识中具有"无限"的观念。他指出，尽管 "我思"是确凿无疑的，但自我是"有限"的，他不可能是比其自身更大、更完美的观 念的源泉，有限的"我"不能产生"无限"的观念。"无限"的观念是不能单靠自我本 身来设想的，这个观念超出了主体自身。"我"与"无限"不是一种容器与内容的关系 ，因为"我"不可能盛下无限，因此笛卡尔推断出："我是一个有限的东西，假如不是 一个什么真正无限的实体把这个观念放在我心里的话，我不能有一个无限的实体的观念 。"(注：笛卡尔：《第一哲学沉思集》，商务印书馆1986年版，第46页。)由此看来， 近代以来一直标榜的主体自我的自足性是虚假的，自我并不自足，无限性这个观念已经 超越了主体的能力，也必须另寻来源："无限性是一种绝对的他者"(注：E.levinas,T otality and Infinity,p.49、50、80.)。通过笛卡尔对无限性与自我关系的分析，莱 维纳斯指出："无限性不是沉思的对象，即与思考它的思想不相称。无限性的观念是一 种思想，在每一个环节上思想都超过对它的思想。一种超过它思想的思想就是欲望。欲 望'测量'着无限的无限性。"(注：E.levinas,Collected Philosophical Paper,p.5 6、159、161.)思想本身超出了对它的思想。这种"他在"的"无限性"本质上是无法 思考的，而是欲望追求的结果。
莱维纳斯认为，笛卡尔对"无限性"的分析比其对"自我"的分析更为根本、重要、 深刻，但却为当代哲学所遗忘。当代哲学特别是海德格尔哲学的一个基本特点是强调有 限是终极的，而笛卡尔表明"无限性"原初就呈现在人的意识中，意识中原初地涌出" 无限性"，而不是基于其他有限的观念而得出的："笛卡尔无限性的观念指明一种与存 在的关系，对思考它的人保持完全的外在性"(注：E.levinas,Totality and Infinity ,p.49、50、80.)。这种关系是一种外在性关系，是本体论哲学中"总体性"特征所没 有的。这种"外在性"抵御着西方本体论哲学传统的"总体性"，是对"总体性"概念 的制约，"如果总体性不能被建构的话，那是因为无限性不允许自己被整合进去"(注 ：E.levinas,Totality and Infinity,p.49、50、80.)。这是莱维纳斯所要达到的目的 。换言之，这表明上帝在总体性之外。
尽管莱维纳斯十分推崇笛卡尔关于"无限性"的沉思，但他认为笛卡尔还是把上帝视 为存在，还是用实体性的语言来表述上帝。莱维纳斯并不要从"无限性"的观念引申出 上帝的存在："对我们而言，这不是上帝存在的证据，而是打破了我们的意识，不是压 迫进无意识，而是一种清醒和觉醒。"(注：E.levinas,Collected Philosophical Pap er,p.56、159、161.)上帝这个名称不是意识控制的，它来自意识之外，它使意识觉醒 。通过笛卡尔，莱维纳斯看到主体从一开始就不是以意识和自我在场为特征，而是通过 超越自身的无限观念来构成的，"放在我们中的一个超出我们自身的观念推翻了意识的 自我在场"(注：E.levinas,Collected Philosophical Paper,p.56、159、161.)。这 预示了一种自外而来、凌驾万物之上的东西，它比意识更源始：上帝是绝对的外在。
柏拉图的"善"与笛卡尔的"无限性"既外在于、又高于存在，这引发出存在"之上 "的上帝问题。莱维纳斯通过对笛卡尔和柏拉图的阐述，并不是指出上帝存在之所在， 而是在存在的境域中，在有限的自我中指出了上帝的维度。
四、缺席的上帝及其伦理向度
莱维纳斯论述上帝有其独特的表达方式，其出发点超乎常人的想像。他认为："无神 论是与一个真实上帝的确实关系的条件"(注：E.levinas,Totality and Infinity,p.7 7、79.)。与常规的看法正好是一个颠倒，对上帝的传统论述在他看来是泯灭上帝，而 传统"无神论"却恰恰是阐述与上帝关系的出发点。无神论彻底地把上帝从存在的领域 中排除出去，判上帝在存在领域缺席，这一点恰恰符合莱维纳斯的愿望。他认为由此才 能构筑上帝与人的真正关系；上帝与人并不是关系中的两端，只有在无神论那里，上帝 与人的关系不是一种平衡的关系，无神论的态度阻绝了上帝的"在"，于是上帝与人的 关系乃是一种"没有关系的关系"。为了说明上帝与人的这种彻底分离，莱维纳斯用" 绝-对"(ab-solute)来表示作为绝对他者的上帝，拆离这个词就是要突出该词的拉丁 语原义，即"完全的分离"(注：Raphael Jospe ed,Paradigms in Jewish Philosophy ,Fairleigh Dickinson University Press,1997,p.251.)。完全分离的上帝才是《圣经 》的上帝，"《圣经》的上帝表示存在之外，超越"(注：E.levinas,Collected Philo sophical Paper,p.154、105、107.)。而莱维纳斯就是要"倾听未被存在沾染的上帝" (注：E.Levinas,Otherwise than Being or Beyond Essence,The Hague,Martinus Nij hoff,1981,p.xlii.)，所以，"无神论"反倒成了倾听上帝的条件。
上帝与人在存在层面绝对分离，上帝在存在层面是缺席的，那么人在什么意义上才与 上帝有关系呢?问题再一次聚焦到了"他人"身上。莱维纳斯认为，上帝只是在"他者 "身上闪烁不定，既不是在场，但也不是全无，而是"踪迹"(trace)："上帝只出现 于他人的有限的关系之中，上帝的这些踪迹有待发展。因此，上帝是作为一种踪迹而不 是作为一种本体论的在场显现自身。"(注：E.levinas,Face to Face with Levinas,p .31.)莱维纳斯认为，我们所能遇到的只能是上帝的踪迹。"踪迹"的重要性在于无需 在存在的层面多出任何东西即可有所意味。"踪迹"总是意味着已经过去、离开、退出 ，从而不复在场，但也不是什么也没有。上帝不在场，但在世间留下踪迹。如《圣经》 上记载的，人们在西奈山上看不见上帝的存在，只看到燃烧的荆棘。"踪迹"不足以构 成上帝存在的直接证明，但"踪迹"提醒我们一种缺席的在场，一种已经过去的在场， "通过踪迹不可逆转的过去呈现'他'的轮廓。"(注：E.levinas,Collected Philoso phical Paper,p.154、105、107.)《圣经》中讲人在"上帝的形象"中，据莱维纳斯的 解释，"在上帝的形象中并不意味着成为一种上帝的偶像，而是发现自己在他的踪迹中 "(注：E.levinas,Collected Philosophical Paper,p.154、105、107.)。上帝通过他 的踪迹显示自己，提醒我们要转向他人，在他人中寻找上帝的踪迹。莱维纳斯对上帝踪 迹的探究，导致的是对伦理的重视。这里我们终于又回到了伦理的向度。
上帝在他者身上闪烁不定，但莱维纳斯又特别提醒人们，要防止把他人看作上帝的化 身。他特别指出："他人并不是上帝的肉身化，但恰恰是通过'脸'，他人非肉身化， 并显示出高度，上帝透露在其中。"(注：E.levinas,Totality and Infinity,p.77、7 9.)这里提到"脸"的问题，我们可以从两方面来理解：一方面，"脸"使他人伦理化 ，非肉体化，并透露出神圣的向度，指向上帝(这一点，我们在第一节中已经谈到了)； 另一方面，我们也可以反过来理解，正是上帝在其中的透露，使"脸"超出现象而伦理 化，缺席的上帝通过他人之"脸"而有所意味。我们由此也可以理解，为什么莱维纳斯 称"面对面"的关系是"宗教"关系。无论如何，他人"脸"中透露的道德高度与上帝 的向度是一致的，都是存在之外的。莱维纳斯认为，正是通过"脸"的律令，绝对超越 的上帝才为我们所理解。他坚持上帝是通过伦理才进入我们的观念，才具有某种意义： "我们认为在我中的无限观念--或我与上帝的关系--在我与他人的具体的关系中， 即在我对邻人的责任的社会性中，来到我们中间。"(注：E.Levinas,Time and the Ot her,Pittsburgh,Duquesne University Press,1987,p.137.)上帝不可见，而伦理使不 可见的上帝成为"可见"。上帝作为绝对的他者闪耀在与他人的相遇之中，只有通过人 与人的伦理关系谈论上帝才有意义："并非是借助我们所能想到的上帝的至高无上，而 是要通过对特殊的人际事件的确定才能打开走向超然存在之门，并揭示上帝的踪迹。" (注：E.levinas,Face to Face with Levinas,p.32、23、20、20.)莱维纳斯的这一说 法与布伯的相遇哲学是颇为相似的：在与"你"的关系中体会上帝。这样一种上帝绝不 是神圣存在的显示，而是一种伦理学，一种承担责任和义务的伦理学。莱维纳斯主张， "除非从我首先要走向他人来理解，否则走向上帝是没有意义的，我只有从伦理上讲关 心他人并被他人关心，才能走向上帝"(注：E.levinas,Face to Face with Levinas,p .32、23、20、20.)。在此，上帝问题已经与伦理关系问题结为一体了。
在强调从"关系"中来理解上帝这一点上，莱维纳斯的思想似乎与马丁·布伯颇为相 似，其实却有着很大的差异。首先，尽管莱维纳斯在谈论上帝时离不开谈上帝与人的关 系，但上帝不是平等关系的两项中的一项，上帝并不在场，上帝是缺席的，上帝只是在 世间留有踪迹而已。在这一点上，莱维纳斯特别反对马丁·布伯的"你"，因为这样的 话，上帝是"我-你"关系中对称的一项，也成了存在之物。此外，莱维纳斯用"他" 而不是"你"来表示上帝，再次显示了与马丁·布伯的差异。上帝的他性不是一般意义 上他者的他性，"而是他者之外的他者，是他者他性之前的他性"(注：E.levinas,Col lected Philosophical Paper,p.165.)。莱维纳斯用illeity来指称上帝的他性。英国 学者戴维斯指出，illeity"来源于代词il，illeity拒绝任何与上帝直接的、个人的和 亲密的关系"(注：Colin Davis,Levinas:An Introduction,Polity Press,1996,p.99. )。可见，莱维纳斯用illeity而不是用"你"这个词拉开了与上帝的距离，"无限的分 离……就是我们所说的illeity"(注：E.levinas,Otherwise than Being or Beyond E ssence,p.147.)，而马丁·布伯的"我-你"关系在莱维纳斯看来显得太亲近了。ille ity表示没有显现，从不在场，永远缺席且不能成为任何论题。
莱维纳斯反对传统的上帝观念，反对西方历史上那种把上帝作为存在、"在场"来理 解的神学。他认为，关于上帝的思想，本体论必须让位于伦理学："正是从这种伦理角 度出发，而不是从我们存在的本体论视角或与这个世界相关的某种绝对存在或造物主的 本体论视角出发，我们必须考虑上帝"(注：E.levinas,Face to Face with Levinas,p .32、23、20、20.)。莱维纳斯把宗教限制在伦理领域，他像康德一样，出于伦理而考 虑上帝，出于寻找伦理的依据而思考上帝问题，但他不像康德那样抽象，不是从自我的 角度考虑，而是从人与人之间的关系来理解上帝："对于上帝，对于作为他性或超然存 在的上帝，只能从在可理解的世界的现象学-本体论视角中肯定会出现的人际方面的因 素来理解，这方面的因素破坏了现存在的整体性，并证明了截然不同的另一面"(注：E .levinas,Face to Face with Levinas,p.32、23、20、20.)。此话表示了人与人的关 系是哲学(现象学)、伦理、上帝三者的交汇点。我们可以通过哲学的方式或现象学的方 式来揭示这一层面，同时又能显示其存在之外的一面、超越的一面、伦理的一面。正是 在这个交汇点上，哲学才可能谈论上帝，谈论存在之外的、缺席的上帝。
莱维纳斯没有给人提供一个位格化的上帝，或一个布伯式对话的上帝，所以本质上并 不存在一种莱维纳斯的"上帝观"。中文的"观"或西文字面意义上的"理论"(theor y)都带有强烈的视觉隐喻，由"看"引申而来，是对于在场某物的"看"，而上帝是" 不可见"的，不仅感性知觉上是"不可见"的，而且是指"上帝不能被主题化"(注：E .levinas,Ethics and Infinity,p.106.)。所以，莱维纳斯描画的只是一个踪迹或一个 缺席的上帝。莱维纳斯的上帝诚然不能满足宗教需要，却以哲学的方式指出了其超越向 度的意义所在。NU21
本文原载：《学术月刊》(沪)2002年06期
