摘要    有为依唯识学与无为依唯识学作为印度瑜伽行学的二分，不仅反映了其学说的具体历史展开，也反映了其学说的内在逻辑构成，即具有描述性与建构性双重意义。此二分学在经典、渊源、内容特征、形式特征、性质方面，既表现出差别性，也表现出一致性。由此，此二分学在唯识思想史上虽然相互关联，但引起了佛教意识形态紧张。

关键词 印度瑜伽行学 有为依唯识学 无为依唯识学

笔者曾在基于博士论文的专著《唯心与了别—根本唯识思想研究》中将印度大乘佛教瑜伽行学（简称唯识学）区分为两种基本类型，即有为依唯识学与无为依唯识学，后来又在几部书中从不同角度予以补充说明。[1]有为依唯识学是在以有为性的第八识阿赖耶识为一切法（存在）的根本所依的立场上融贯唯识观所建立的唯识学，无为依唯识学是在以唯识/唯心意义上的无为性的心性真如为一切法的根本所依的立场上融贯唯识观所建立的唯识学。这两支在印度唯识学的展开过程中渐渐区别开来，在传到中国后都得到进一步纯洁化、严整化，其差别在性质上被放大，最终成为在中国佛教史上引发佛教意识形态对立的基本思想原因。在此二分说提出后，有几位学者提出商榷或者予以批评，其中吴可为的说法有代表性。他提出这样的疑问：“所谓有为依与无为依的区别，能否真正成立？这种分别会不会只是一种解释学的想象？”[2]本文的写作缘起于此，但笔者在此不作直接的回应，而是围绕唯识学二分作一些澄清与阐明，以期能够更明晰地显示笔者的意趣。本文主要从三个方面予以论说，一者二分安立的性质，二者二分的异同，三者二分在中国唯识开展史上导致的佛教意识形态紧张。[3]

一、唯识学二分的安立：历史性与逻辑性

统观对有为依唯识学与无为依唯识学二分的批评可以看到，批评者们的疑问虽然是针对二分而言的，但实际主要在置疑无为依唯识概念。在他们看来，大乘早期佛性如来藏思想[4]本来是相对于唯识思想独立成学的，但笔者所描述的无为依唯识思想，即唯识学中的佛性如来藏思想，所谓心性如来藏思想，与唯识思想（有为依形态）并不相互独立，因而不能在唯识学中独立成学。在一定意义上他们的说法有道理，也反映了印度后来唯识家的意趣与努力方向。确实，由于不满佛性如来藏思想与唯识思想的合流，印度后来的唯识家都在试图弱化无为依唯识思想在唯识学中的存在意义，将其边缘化，从各个角度消解其在唯识学中独立成学的可能。具体而言，他们采用了两个策略：一是限定无为依唯识思想的重要性，将其视为一种非了义的方便说；二是将有为依唯识思想判为了义与正宗，尽可能在唯识学中消除无为依唯识思想的痕迹。所以在唯识学的中后期发展中，唯识学就以有为依唯识形态为标准模式而实现纯粹化，无为依唯识学则不再在唯识学范畴内发展，而是以心性如来藏思想的面目独自成学，甚至成为了印度佛教密宗的基本思想形态之一。

有为依唯识学与无为依唯识学的差异主要是其本体观造成的，即主要根于“有为依”与“无为依”二者的不同，因此，试图以有为依唯识学约化无为依唯识学的努力主要通过两个角度进行：一是根据三性说中依他起性与圆成实性互不独立，相互关联，所谓不一不异的关系，这样，作为依他起性的“有为依”（阿赖耶识）与作为圆成实性的“无为依”（唯心性的心性真如）相待而不相离；二是根据因果平等原则，在因果关系中亲因（发生因）与果必须是有为法，因此，无为性的心性真如不能是缘起的亲因，在无为依唯识学中亲因仍必须为有为法，从而“无为依”不能离开“有为依”。由这种关联性，确保无为依唯识学相对于有为依唯识学的附属性，从而完全消解其独立意义。

但无论如何，这些都改变不了唯识学存在二分的结论，否则，就不能反映印度唯识思想的真实面貌，也无法解释后来在大乘密教以及中国佛教中无为依唯识思想作为心性如来藏思想独立于有为依唯识思想的继续发展。实际上，不论从唯识思想的具体历史展开即历史性角度还是从佛教内在义理的逻辑展开即逻辑性角度看，唯识学二分都是成立的，换言之，不论是从描述性还是从建构性角度，都必须承认二分的确当性。

而且，有为依唯识学与无为依唯识学二分在本体观上的不一不异的关联，并不影响二者各自成学。二者在本体观上的关系，相似于“一总二别”中别门间的关系。“一总”是指一切有体法，“二别”是指一切有体法可分为有为法与无为法两分。有为法是差别性法，有无量种种，而无为法虽也有种种，但都是真如的异名，而真如为无差别性法。这其中，有为法与无为法间是不一不异的关系。当分别从有为与无为角度去观察与统摄一切法时，就成立了有为门与无为门，从而形成了“一总二门”的结构。此二门由于在本体观上的关联而不可能相互独立，但却各成一学，也就是无为门之学与有为门之学。同样，当从“无为依”之门去融贯唯识学时，成无为依唯识学，而当从“有为依”之门去融贯唯识学时，则成有为依唯识学。所以本体观上的关联，并不妨碍二者各成其学。

下面就从学说的历史展开与义理的逻辑展开角度对唯识学二分给出描述性与建构性的说明，从而表明二分的确当性。由于二学的差异根本在于本体观即“无为依”与“有为依”的不同，下面的分析主要围绕此二者进行。

1、从佛教思想史的角度看

按照其意趣，唯识学是诸佛菩萨以大智大悲所安立的，既有相应于诸佛菩萨所证真实境界的一面，又有善巧观待众生的根器平台、方便度化众生即随宜示教的一面，因而其出现在外相上多随顺世间历史因缘的显现。正是在后者的意义上，可以从佛教思想史角度观察唯识学的兴起。

具体而言，印度唯识思想形成有为依唯识思想与无为依唯识思想两种形态，既反映了对所化众生的根器平台的针对性，又反映出其作为思想历史显现与展开的复杂性。唯识学作为义学在印度佛教思想史上是属于集大成的性质，其相当多重要思想要素在阿含佛教、部派佛教以及早期大乘佛教中都已经出现。按照世间的历史观，后期思想的兴起必有前行思想作为背景与准备条件。由此可以说，依于唯识观与部派佛教说一切有部、经量部的思想的融摄，形成了有为依唯识学；依于唯识观与早期大乘佛性如来藏思想的融摄，则形成了无为依唯识学。

笔者对唯识学的二分的认识是有一个过程的。最初在唯识学方面的熏习，完全是奘传唯识即新译唯识思想，当时在笔者心中留下了两个重要印象：一者，只有奘传唯识是真正的唯识学，它完全代表了印度唯识学；二者，玄奘没有佛教宗派意识形态之见，其翻译反映了印度大小乘思想的完整面貌。但笔者在作博士论文的过程中发现，玄奘恰恰在翻译唯识经典时放弃了系统翻译、反映全貌的旨趣。众所周知，他在翻译十大论师对《唯识三十颂》的释论时，并没有将十种全译，而是以护法的释论为正义，选列其他诸家观点为旁义，而糅译成一部《成唯识论》。笔者进一步注意到，玄奘对其他印度唯识学典籍也仅是部分译传，而且在选择上带有明显的倾向性，其中印度唯识学所宗的六经十一论中的一些重要经论如《楞伽经》、《密严经》、《大乘庄严经论》等都未翻译。在笔者看来，已译与未译的两类重要经典在性质上有所不同，分属不同思想类型，所谓有为依与无为依类型。玄奘所译传者属于有为依类型，而未译的一类属无为依类型。在此意义上，奘传唯识只是玄奘所宗的唯识，并不能反映印度唯识思想的全貌。

玄奘所译唯识经典最主要是《解深密经》、《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》、《摄大乘论》、《大乘阿毗达磨集论》、《成唯识论》等这种有为依思想类型，因为其基本思想特征是在唯识观基础上，以有为性的阿赖耶识为一切法的根本所依。从学说史角度看，有为依唯识学以印度部派佛教说一切有部、经部（经量部）学说为其前驱学说，特别是经部思想有其相当多的思想要素。经部以种子为心、色所摄一切存在之因，甚至进一步主张由异熟识摄一切种子而为一切法的根本所依与发生因。可举一例。如《大乘成业论》云：

若尔，云何许灭定等诸无心位亦有心耶？应如一类经为量者所许细心彼位犹有，谓异熟果识具一切种子，从初结生乃至终没，展转相续，曾无间断，彼彼生处由异熟因品类差别相续流转，乃至涅槃方毕竟灭。即由此识无间断故，于无心位亦说有心；余六识身于此诸位皆不转故，说为无心。（《大乘成业论》，大正藏三十一册，第784页）

这样的异熟识实际就是一种本体识，或者说根本识。瑜伽行学在唯识观下所建立的根本识阿赖耶识就与此相似。瑜伽行学正是以阿赖耶识为一切法的根本所依以及发生因，并与唯识观相融贯，而形成有为依唯识学。其理论开展过程可分为印度与中国两阶段。在印度由弥勒、无著、世亲依据佛陀的唯识学经教（瑜伽行经教）建立成型，经过陈那、安慧、护法等系统化，最后在中国由玄奘、窥基等全面严整化。有为依唯识学在中国的形态可称为护法——玄奘唯识，或者，简称奘传唯识、新译唯识，或者唯识新学。

玄奘对唯识经典的选择性翻译的另一方面，是有意没有翻译强调心性本净思想、佛性如来藏思想（统称佛性如来藏思想）的唯识典籍，如《楞伽经》、《密严经》、《大乘庄严经论》、《辨法法性论》、《佛性论》等。笔者发现，这些唯识典籍的唯识思想与前述有为依唯识思想性质不同，是依据以无为性的心性真如为一切法的根本所依的立场而与唯识观相融贯建立的，所以可称为无为依唯识思想。[5]无为依唯识学在印度大乘早期佛性如来藏思想中就有其前行。例如《胜鬘经》云：

生死者依如来藏，……非如来藏有生有死。如来藏者，离有为相，如来藏常住不变，是故如来藏是依、是持、是建立。……不离不断不脱不异不思议佛法，……断脱异外有为法依、持、建立者，是如来藏。（《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》，大正藏十二册，第222页）

这样的如来藏是一切法（“不离不断不脱不异不思议佛法”与“断脱异外有为法”）的根本所依，在其他早期佛性如来藏经典中被解释为非唯识性的、于一切法平等的法性真如。[6]在瑜伽行经教以及弥勒、世亲等的论著中，通过将此非唯识性的法性真如转换为唯心意义上的心性真如，而形成以心性真如为一切法的根本所依以及众生的佛性、如来藏的无为依唯识思想，也就是唯识学中的佛性如来藏思想，笔者称为心性如来藏思想。它可分为两个维度，第一是在印度将唯心意义上的心性真如释为法性心、自性清净心、第九心，而在中国被真谛三藏等进一步释为阿摩罗识，这是无为依唯识学的自我进化维度；第二是将唯心意义上的心性真如释为佛性、如来藏，这是无为依唯识学扩释为心性如来藏学的转义维度。这样，无为依唯识学与心性如来藏学构成一体两面的关系，而互相融摄。无为依唯识学/心性如来藏思想在唯识旧译阶段传到中国，经过译师的传译、改造，以及地论师与摄论师的传习与发展，形成了其最精致的形态，这集中反映在《大乘起信论》中。而以此为主要理论基础，再经过创造性诠释，与般若中观思想的调制，最终形成了中国化佛教的种种形态。

从前述分析可知，由于有为依唯识与无为依唯识概念是对唯识思想的历史展开的两种思想脉络的描述，或者说刻画，可以称为是描述性图像。

2、从理论的内在逻辑看

如前已述，有为依唯识与无为依唯识概念是在对已有唯识原典思想予以分析的基础上，再兼顾其在思想显现史上的关联脉络而建立的，可以视为描述性概念。但这两支也可视为是依据唯识思想的内在逻辑，即在类似思辨的意义上建立的，又可称为建构性概念。

唯识学就其义理特征而言，最基本有两方面，一是就一切法的存在性而言，建立三性说，二是就一切法的发生与显现而言，建立唯识观。唯识学的基本思想模式就是这二者融贯而成的。其中，唯识观可略括为一句话，所谓“无境唯识”。三性说就是有无观，[7]是对存在性的判摄，承许遍计所执性、依他起性与圆成实性。遍计所执性是言说所显，或者说所执著的一切的存在性，但体实无；依他起性是缘起性/缘生性，所谓的如幻之有；圆成实性是离言、离分别、无造作的无为性、殊胜之有，即于一切平等的真如。这三种存在性包括了凡圣境界所摄的一切存在。

在具体的道理观察中，由对三性的各性的分别凸显，可得到三种路线。一是针对遍计所执性而立的视角，二是针对依他起性而立的视角，三是针对圆成实性而立的视角。当然，由于三性是相互融贯的，从任一性出发都能摄其他二性，所以这三个角度可以视为三门，即遍计所执性门、依他起性门与圆成实性门。这三条路线与唯识观有融贯与否两种情况，由此可得不同的具体道理呈现形态。

（1）根据未与唯识观融贯的三性说所建立的道理之门

三性在未与唯识观融贯时的表述可见《解深密经》：

云何诸法遍计所执相？谓一切法名假安立自性差别，乃至为令随起言说。云何诸法依他起相？谓一切法缘生自性，则此有故彼有，此生故彼生，谓无明缘行，乃至招集纯大苦蕴。云何诸法圆成实相？谓一切法平等真如。（《解深密经》卷二一切法相品第四，大正藏卷十六，第693页）

此中，相即性。此三性是对普遍的一切法（存在）而言的，还未用唯识观显示。遍计所执性是以言说所显的种种自性、差别，是所执性；依他起性是缘生/缘起性；圆成实性是平等真如。依据这样的三性说可得到大乘本体观[8]的两种形态，即无所依与有所依形态，从而可建立相应的无所依与有所依之学。其中，本体指一切法所依存的根本所依。

第一是依于无体性的遍计所执性建立的，即以遮立说，是一种反本体主义的立场，所谓无所依之学，不承许任何实存性，对任何形式的存在承诺予以除遣。这是针对凡夫境界建立的大乘立场。由于遍计所执性指言说所显、凡夫境界所摄的一切，对其必然是除遣，由此而说一切法无相、无自性、空、无住、无所得。这也就是般若思想形态，所谓“空说”（?ūnyatā- vāda），唯就凡夫所执的一切作遍遮的观察与判定。般若思想以遮的方式建立，不会在本体观上立所依本体这样的东西，因此，可称无所依之学。

第二是依于有体性的依他起性或圆成实性建立的，有本体承诺，所谓有所依之学。这种依于有体法安立一切法的方式，称为“假必依实”原则。[9]进一步看，依据不同的实有，可建立不同形态之学。其中，依他起性是有为性，即有相、有造作性，以依他起性法作为一切法的根本所依，就称有为依，由此形成有为依之学。圆成实性真如是无为性，即无相、无造作性，以圆成实性法作为一切法的根本所依，就是无为依，由此形成无为依之学。

就具体的形态而言，在印度大乘佛教中，在未与唯识观融贯的情况下，还没有系统的依于依他起性而建立之学。要注意，虽然印度的中观学派大谈缘起性，但其意趣是以缘起性说明无自性之空，并没有承诺缘起性自身有体性，更没有依于缘起性建立完整学说。但在未与唯识观融贯的情况下，依于圆成实性真如建立了佛性如来藏思想，即大乘早期的佛性如来藏思想，具体是以非唯识性的、于诸法平等的法性真如为佛性、如来藏立说，这在前文已述。

这两类思想路线及其所立学可显示如下：

（2）根据与唯识观融贯的三性说所建立的道理之门

与唯识观融贯的三性说可见《摄大乘论》：

此中何者依他起相？……如此诸识皆是虚妄分别所摄、唯识为性，是无所有、非真实义显现所依，如是名为依他起相。此中何者遍计所执相？谓于无义唯有识中似义显现。此中何者圆成实相？谓即于彼依他起相，由似义相永无有性。（《摄大乘论本》卷二所知相分第三，大正藏三十一册，第137-138页）

此中，“诸识”即“身身者受者识，彼所受识，彼能受识，世识，数识，处识，言说识，自他差别识，善趣恶趣死生识”，[10]指能显现一切外境的识（“了别”，vij?apti）分类。在唯识观下，遍计所执性是指依他起性所显现的外境，依他起性是指唯识性所摄的一切识，圆成实性是指在依他起性上无外境所反显的心性真如。换言之，唯识性的诸识其当体是依他起性，其外相（所显现相）是遍计所执性，其实性是圆成实性。

在唯识意趣下，亦可根据三性得到两种形态的学说，即无所依与有所依之学。

由第一遍计所执性，表明言说所显、凡夫所执的一切境界是无体的，这在唯识观下仍然成立，只是将这种所执境界称为了外境。这样，对凡夫境界的除遣，就变成了无外境之说。这实际就是般若思想的另外一种表达。由此可知，唯识思想谈诸法的存在性，是在谈空的般若思想的基础上开展的，以般若思想为前提。事实上，《般若经》也是唯识学所宗的大经之一。在此意义上，由遍计所执性，仍可成立般若学。

由第二依他起性，建立的是有为依唯识学。在与唯识观融贯的情况下，依他起性即是唯识性/唯心性的缘起性/缘生性，由此以依他起性为根本所依就进一步归结到以有为性的阿赖耶识为一切法的根本所依。阿赖耶识是依他起性，作为有为性的根本所依，也简称有为依，由此为中心所成立的唯识学作为有所依之学，称有为依唯识学。

由第三圆成实性，建立的是无为依唯识学。以圆成实性为中心，就是以圆成实性真如为一切法的根本所依，这在大乘早期佛性如来藏思想中，就已经得到阐述。在与唯识观融贯的情况下，就转变为以唯识性的心性真如为一切法的根本所依。由于心性真如是无为性，即是无为性的根本所依，所谓无为依，据此建立的唯识学就是无为依唯识学。从此中可以看出，在未与唯识观融贯时，以于一切法平等的法性真如即非唯识性的法性真如为一切法的根本所依，以及佛性如来藏，即是大乘早期的佛性如来藏思想，可称法性如来藏思想；在与唯识观融贯后，所成之学作为无为依唯识学，将非唯识性的法性真如转换为唯识性/唯心性的心性真如，并以其为佛性如来藏，而称心性如来藏学。

由上可知，由三性说与唯识观相融贯而成之学，可图示如下：

（3）小结：印度大乘佛教之学

按照瑜伽行学，只有与三性说相一致者，才是佛学。因此，大乘佛教的诸种类型，必然可以根据三性说予以说明。事实上，从前面三性说与唯识观融贯与否所建立之学看，实际上已经包括了印度大乘佛教所展开的基本类型。

依据遍计所执性，遮除一切言说所显的凡夫所执境界，建立一种无所依之学，即般若学。

依据与唯识观融贯的依他起性，即以唯识性的依他起性为一切法的根本所依，建立了一种有所依之学，即有为依唯识学。

依据圆成实性，则建立了两种有所依之学，即两种无为依学。其中，在圆成实性未与唯识观融贯的情况下，以非唯识性的法性真如为一切法的根本所依，建立了法性真如所摄之学，即早期佛性如来藏学，其基本类型是法性如来藏学。在圆成实性与唯识观相融贯的情况下，以唯识性的心性真如为一切法的根本所依，建立了心性真如所摄之学，即无为依唯识学/心性如来藏学。可图示如下：

此中应注意，前文谈依遍计所执性建立般若学，是就佛教之经而言的；如果包括佛教论师所造论，则应是建立般若中观学，即佛教的般若学与中观派的中观学。

简而言之，大乘之学可以包括无所依之学与有所依之学两类，而有所依之学又可分为有为依之学与无为依之学，可图示如下：

上述对大乘之学的分类，反映了瑜伽行学对大乘之学的判摄。此中也可看到瑜伽行学之所以被称为大乘的集大成学的原因。必须强调，由于三性间的相互融贯，上述无所依之学、无为依之学与有为依之学三学是在相互联系的基础上成立的，不能在相互独立的意义上处理三者的关系。否则，般若思想就易成顽空见，无为依思想则易成“梵我见”，而有为依思想则易成世学的唯心论。

二、唯识学二分的特质：相似性与差别性

从基本特征看，虽然有为依唯识思想与无为依唯识思想主要都是依据三性说与唯识观的融贯而形成的思想形态，有相似性，但毕竟属不同形态，更有种种差异性。这可略归为五个方面来说明，即经典、渊源、内容特征、形式特征、性质。略述如下：

一者，从经典看，二者各有直接所宗的经典，即此二唯识思想各有体现其形态特征的经典，如前文所述。但这并非意味这两类经典没有被互宗的情况，如《摄大乘论》曾引述《大乘庄严经论》，《成唯识论》有引《楞伽经》之处，等。因为这两种唯识思想有一些共许的内容，如三性说与唯识观等。

二者，从学说的源流看，二者一方面随顺瑜伽行教经，另一方面又有其前行佛教思想之缘。在后者的意义上，可以看到两条鲜明的思想路径。其中，在显现上，有为依唯识思想与小乘部派佛教说一切有部、经量部等的思想极有关联，而无为依唯识思想则可看成是受大乘早期心性本净与佛性如来藏思想的影响所成。

三者，从具体思想形态特征看，二者有种种不同，可分为八个方面：

第一，这两种唯识思想在唯识观上是共许的，也正是这样皆可称为唯识思想，但二者所“唯”之识不同。有为依唯识思想许八识，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识，而无为依唯识思想许九识，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识等八识，与第九识。后者的第九识实际是心性真如，《楞伽经》称第九心，《大乘庄严经论》称法性心（dharmatā- citta）、心真如（citta- tathatā），真谛在唯识学旧译中多称阿摩罗识（amala- vij?āna），即无垢识。[11]

第二，从本体观角度看，有为依唯识思想在八识中以阿赖耶识为体，由此，有为性的阿赖耶识成为了诸识乃至一切法的根本所依，而无为依唯识思想在九识中以第九心即心性真如为体，即以无为性的心性真如为一切法的根本所依。也正因为如此，二者分别可称为“有为依”性质与“无为依”性质的唯识思想。此中需要注意，作为根本所依的阿赖耶识，或者心性真如，都是在三性的意趣下建立的。阿赖耶识作为依他起性，必须与遍计所执性、圆成实性不一不异，否则就会成为一般世学、小乘所说的实体法。而心性真如作为圆成实性，必须与遍计所执性、依他起性不一不异，否则就会成为印度吠陀奥义书所说的“梵我”。

第三，从唯识观看，二者都强调一切法是有为性的心识所直接显现或变生。其中有两种立场，一种称无相唯识观，强调一切法为心识的显现，而所显现者为外境，是无体的；一种称有相唯识观，强调虽然所显现者作为外境是无体的，但能显现者作为内境是有体的，换言之，心识生时，转变而生内境，内境似外境显现，凡夫于中执为外境。有为依唯识与无为依唯识思想虽然都有无相唯识观与有相唯识观，但二者还是各有偏重。有为依唯识学以阿赖耶识为本体识，摄一切诸法种子，强调法的差别性，因此，对识的内在构成最为关注，从而有识的见分与相分（内境）等的区分，更偏重有相唯识观。无为依唯识学以心性真如为一切法的根本所依，强调一切法的平等性而不凸现一切法的差别性，因此，更注重无相唯识观。

第四，从缘起观看，二者有所不同。有为依唯识思想以阿赖耶识作为种子体，其所摄种子是一切法生起的亲因，也就是发生因，真如只是缘起的增上缘，如所缘缘等。无为依唯识思想则强调心性真如的因性。但因为因果平等原则要求亲因必须是有为性，所以在无为依唯识思想中，无为性的真如实际是根本因，所谓依因，[12]而亲因仍是种子。如大地与麦种之于麦苗，前者是生起麦苗所依的根本因，后者是亲因。其中，必须注意，大乘早期佛性如来藏思想没有直接谈到真如作为佛性如来藏为因的问题，是在瑜伽行派无为依唯识经典如《楞伽经》、《究竟一乘宝性论》等中才明确真如作为佛性如来藏是缘起之因。

第五，从染净意趣看，有为依唯识学以无覆无记性（属杂染性）阿赖耶识为根本所依，意味其从凡夫的杂染心出发，趣求断染成净，而最终转换为佛的清净心，即佛位阿摩罗识，成就佛果，如同一个革命性的进化过程；无为依唯识学以胜义清净的心性真如为根本所依，意味其从生佛平等的清净性出发，通过去除此清净性在凡夫位所受的缠垢，而在佛位豁现此清净性，成就佛果，如同一个返本还原性的开显过程。

第六，从净因观看，众生的成佛之因，在有为依唯识学那里，是阿赖耶识所摄的本有无漏种子，由此称为种姓、种性，是有为性净因，而在无为依唯识学那里，是心性真如，也就是佛性、如来藏，为无为性净因。

第七，从教化观角度看，二者正相对立。有为依唯识思想注重差别性，主张五种姓的差别是决定的，由此，三乘道是决定的，所谓究竟，而一乘道只是相对于不定种姓的方便。但无为依唯识思想强调无差别性，主张五种姓的差别并非决定性，而是方便说，从而三乘也为方便说，一乘方为究竟。因此，在前者看来，并非一切众生都可成就佛果，而在后者看来，一切众生皆可成佛。

在无为依唯识经典中，《大乘庄严经论》在教化观上有特殊的安立。该论以心性真如为佛因，但又持五种姓决定说，因而并非一切众生都可成佛。[13]在此意义上，它在教化观上并非是纯粹类型。实际上，《大乘庄严经论》采取的立场是一般有为依唯识学与无为依唯识学的教化观的折衷。后世中国唯识宗关于理佛性与行佛性的安立就是根据于此的，即以心性真如为理佛性，而以本有无漏种子为行佛性。

第八，从转依观看，二者的差异相当大。前者的转依体为有为性，后者的转依体为无为性。具体而言，有为依唯识思想以第八识为转依体，当阿赖耶识所摄杂染种子现行时，是杂染境界所摄，而当阿赖耶识的杂染种子被断除，转变成第八清净识，所谓阿摩罗识，唯是清净种子现行时，为清净境界所摄，即入佛位。无为依唯识思想以心性真如为转依体，当心性真如为杂染法所覆蔽，所谓为“客尘”所染，则是凡夫位，而当去除客尘杂染，心性真如则现前，而为法身，即得转凡成圣，是为佛位。

四者，从形式特征看，有为依唯识学可称纯粹唯识学，无为依唯识学可称杂糅唯识学。这是因为，此二形态虽然都为三性说与唯识观相融贯而成，但融贯的方式有异，由此就可判定其类型性。有为依唯识学在此融贯下而形成的本体观与唯识观内在一致，其本体观承许以有为性的阿赖耶识作为一切法的根本所依，即本体，而其唯识观也以有为性的识为中心建立，二者在存在性上皆是有为性，直接相一致，因此称为纯粹类型。无为依唯识学的本体观与唯识观内在并非直接相一致，其本体观承许以无为性的心性真如为一切法的根本所依，即本体，而唯识观则以有为性的识为中心安立，二者一为无为性，一为有为性，虽然非一非异，但性质毕竟不同，因此称为杂糅类型。

五者，从性质上看，这两类学说的自我判定不同，实际也反映了二者在瑜伽行学中的相对位置。根据《解深密经》，凡承认胜义谛真如之学，是为“三时”即第三阶段的了义教，[14]在此意义上有为依与无为依唯识思想皆为了义。但针对二者作进一步判教时，就显示出差别来，一者自判为了义教，一者自判为非了义教。

有为依唯识学自判为了义教。这有两方面的原因。第一是因为其内在的一致性。以依他起性的阿赖耶识为一切法的根本所依，可与唯识观彻底融贯，由此也就彻底贯彻了以依他起性统摄三性，乃至一切法的思想原则，从而获得了内在的一致性。第二是以依他起性为中心，获得了在存在性意义上的中道性。依他起性作为缘起性，既统摄了无体的遍计所执性，又统摄了有体的圆成实性，而成非有非无的中道性。

而无为依唯识学自判为非了义教。[15]这也有两方面原因。第一是因为其内在的非一致性。以心性真如为一切法的根本所依，即是以圆成实性为中心，与唯识观以依他起性为中心并非内在一致。第二以心性真如为根本所依，即是以圆成实性为中心，强调胜义有，即偏重有的一面，因而修学者不善巧理解时易堕入有执，如同般若学强调空，修学者易堕入空执一样。在此意义上，无为依唯识学就是非了义性。特别是在将心性真如解释为佛性、如来藏的情况下，无为依唯识学作为心性如来藏思想，显得与印度吠陀奥义书传统的“梵我论”相似，其非了义性就更为鲜明地凸现出来。正因为如此，作为无为依唯识代表经典的《楞伽经》说如来藏思想是为接引我执（指梵我执）重者入于佛教的方便。[16]无为依唯识思想与“梵我论”的相似性，即所谓的“梵化”色彩，在大乘早期的佛性如来藏思想中相当明显。早期佛性如来藏思想将真如佛性、如来藏称为真我、第一我，确实易被执为梵我。无为依唯识典籍为了避免心性真如作为佛性、如来藏的梵化色彩，一方面强调真如是无我性所显的，绝非常一自在之“梵我”或者“众生我”、“法我”，如《楞伽经》说“无我如来之藏”；[17]另一方面强调心性真如在缘起中虽然是根本因，即依因，但非亲因（发生因）。不过，当无为依唯识思想作为心性如来藏思想被大乘密教以及中国化佛教吸收后，强化真如的实体性，如说真如实有、本觉，以及强调真如的因义，如说真如与无明互熏，梵化色彩甚至超过大乘早期佛性如来藏思想，在性质上常常与“梵我论”几无差别。总之，按照佛教教理的意义判定，无为依唯识思想相对于有为依唯识思想，确实在了义程度上较低。

上述印度唯识学的两种形态的基本特点的差别可归为十二方面，如下表所示：

三、唯识学二分在佛教意识形态上的关系：疏离与紧张

印度唯识学在中期的展开中，无为依唯识思想被边缘化，而被逐渐清理，有为依唯识思想成为唯识学的正统形态，其代表就是陈那与十大论师的唯识学。十大论师即亲胜、火辨、德慧、净月、难陀、安慧、护法、胜友、最胜子、智月。这十大论师都持有为依唯识思想的立场，但在唯识观上大有区别，形成了无相唯识观与有相唯识观，其代表人物分别是安慧与护法。[18]陈那与十大论师的唯识学是有为依唯识思想在印度发展的纯粹形态，并有严整的系统化，类似“经院化”的产物。其中最为突出的特色就是唯凸显阿赖耶识作为一切法根本所依的意趣，而将真如的角色限定为诸法缘起的增上缘，以及圣法生起的所缘缘，或者说在智慧上的迷悟依，极力消除将真如解释为一切法根本所依的无为依唯识意趣。简言之，在印度唯识学史的中后期，唯识学的开展，是一个唯识学的自我纯洁化过程，而唯凸显有为依唯识形态，以其为唯识学的标准与正统形态。在此过程中，虽然无为依唯识学的主要经典《楞伽经》、《密严经》等的一些内容如唯识观还在为有为依唯识著述所引用，但它们事实上更主要是作为佛性如来藏经典流布。

唯识学传到中国后，这两支的命运发生了逆转，无为依唯识思想与有为依唯识思想走向了不同的归宿。中国本土传统文化思想的哲理倾向并非是唯心的，因此最初唯识学在中国的传播甚至遭到过抵制。典型的如真谛译传唯识典籍时，曾感到阻力很大，传播不易，试图离开中国。如《续高僧传》云：“真谛虽传经论，道缺情离，本意不申，更观机壤，遂欲泛舶往楞伽修国。……时宗恺诸僧，欲延还建业，会杨辇硕望，恐夺时荣，乃奏曰：‘岭表所译众部，多明无尘唯识，言乖治术，有蔽国风，不隶诸华，可流荒服。’帝然之。”[19]当时南朝士大夫对“无尘（境）唯识”观的态度实际表明了唯识学在中国的传播要受中国本土文化思想选择。这直接决定了有为依唯识思想这种纯粹唯识形态在中国的命运，令有为依唯识思想水土不服，始终处于客位，而边缘化，不过对无为依唯识思想却有不同。具体而言，这种态度只是延缓了中国佛教界对无为依唯识思想的接受，并没有真正排斥它。因为无为依唯识学在本体观上实际是与中国本土思想相似的。本土思想中的形而上学本体观的代表是道家的“无名，天地之始”的“无名之有”思想，即以“无名”为万物的最终本体，而无为依唯识思想的无为依性质的本体观是离言、离分别的胜义真如，二者明显有相似性，更被中国学人视为相通，或者说一致。结果，无为依唯识思想融入了中国文化。中国文化对唯识学两支的选择，也导致这两支思想的追随者间的佛教意识形态对峙。

唯识思想在中国的译传，可以分为两个阶段，即玄奘译传之前的旧译阶段，与玄奘的新译阶段。这两个阶段正好分别以译传无为依唯识思想与有为依唯识思想为主。

从中国对大乘佛教思想的整体译传看，在五到六世纪间，在般若思想的译传后，主要是佛教无为依思想的译传。其中无为依思想的一些主要经典在中国得到了译传，如大乘早期佛性如来藏思想的《大般涅槃经》、《如来藏经》、《大法鼓经》、《无上依经》、《不增不减经》等，与无为依唯识经典《楞伽经》、《宝性论》等，再加上真谛对有为依唯识典籍的无为依化的改译与诠释，形成了无为依思想或者说佛性如来藏思想的传播高潮。由于其与中国本土思想在本体观上的相似性，在中国大为流行，出现了传习的不同学派，如涅槃师、地论师与摄论师，由他们的传习与消化，引发了新形态思想的创生，即《大乘起信论》、《楞严经》等。不论《大乘起信论》是否与真谛直接关联，但其思想确实属于真谛倡导的无为依唯识思想性质。从其具体形态看，生灭门所摄形态是地地道道的纯粹印度无为依唯识思想，也就是心性如来藏思想，而真如门所摄形态以及二门所归的“一心”形态则是中国化圆教、顿教的思想基础。

此中特别要注意真谛对唯识经典的改译。唯识旧译中最有代表性的是真谛的翻译，其特点是改译、节译、编译较多，当然也有错译。真谛的改译多属于有意误读，通常将有为依唯识性质的论典改为无为依唯识性质，即将印度唯识学解释为无为依唯识类型，也就是心性如来藏思想类型。其基本的做法是增加第九识心性真如，多称阿摩罗识。如《决定藏论》是有为依唯识典籍《瑜伽师地论》其中一分的翻译，在第八识外引入了第九识真如体性的阿摩罗识；《转识论》是有为依唯识典籍《唯识三十颂》释论的翻译，也在八识外引入实为真如的阿摩罗识，并以其为诸心识根本的所依，以及众生佛转依的最终所依体；而《摄大乘论释》本为有为依唯识典籍，但在真谛的译文中将本来属杂染性的阿黎耶识（阿赖耶识），释译为“解”性阿黎耶识，[20]即将其释为无为与有为性的和合，即染净的和合；[21]等等。这些都是将原本纯粹的有为依唯识论典改造为了无为依唯识论典，在思想性质上造成了转变，而使其“无为依化”了。真谛这样处理，可能一方面是本于其宗见立场，另一方面是受当时的佛教思想氛围的影响，因为在那个时期，相继译出了一批大乘早期佛性如来藏与无为依唯识经典，随着传习的开展，出现了涅槃师、地论师。在这样的背景下，真谛的“无为依化”的改译就可以理解了。后来，新译唯识/奘传唯识学人指责真谛等的旧译错谬，如言真谛“莫闲奥理，义多缺谬，不悟声明，词甚繁鄙，非只一条，难具陈述。”[22]他们的指责实际在很大程度上针对的是改译。但他们没有意识到，或者有意忽略，真谛的改译就文本而言可以说是有误，但就思想而言仍是在唯识学范畴内。

玄奘翻译时更明确依于其宗见的选择。他最初发心取经，是出于对旧译的大乘早期佛性如来藏与无为依唯识典籍中的思想不满，到印度后又成为了有为依唯识大师、护法的弟子戒贤的关门弟子，所以在回国后的翻译中有意不翻他认为不了义的无为依性质的经典即早期大乘的佛性如来藏经典以及无为依唯识学的经典，并不出人意料，虽然这些无为依唯识经典如《楞伽经》、《密严经》（《厚严经》）、《大乘庄严经论》、《辨法法性论》、《究竟一乘宝性论》、《佛性论》等重要经典，对全面反映唯识面貌、准确把握唯识思想必不可少。玄奘的唯识宗见对其翻译的选择的决定性影响，还可从其种姓观看出。新译唯识坚持弘传五种姓决定说，及其相应的三乘究竟、一乘方便之说，不同意无为依思想类型普遍持有的五种姓非决定说及其相应的三乘方便、一乘究竟之说。在印度求学时，玄奘对此曾有所顾虑，但为他的师傅戒贤所呵斥。

在笔者看来，玄奘与真谛的弘传方式都遮蔽了印度唯识思想的全貌，是对各自立场的一次佛教意识形态的强化与纯化，客观上造成了唯识学派内部的佛教意识形态紧张。事实上新译学人对旧译的批评，并没有止于翻译本位上，表达出对旧译典籍的思想的不满。旧译唯识主要作为无为依唯识思想与新译唯识作为有为依唯识思想，在性质上迥异，这才是新译唯识宗人对旧译几乎全盘拒斥的最根本原因。

在旧译唯识与中国文化环境逐渐融合的情况下，多少让人惊讶的是，新译唯识即奘传唯识，作为唯识新学，成为了中国唯识宗的宗学，即中国唯识学的正统，代表唯识学，而随顺旧译唯识的唯识旧学，在唯识学范畴内被边缘化，而遭排斥。但这并不妨碍旧译唯识在中国佛教中发挥越来越大的作用。从中国化佛教的成长史看，随顺旧译的地论师说与摄论师说，作为无为依唯识思想性质，孕育了中国化佛教的基本要素，孵生出《大乘起信论》，从而通过对本觉说、真如缘起思想以及一心二门的思维模式的重新诠释，在般若中观思想的补充下，奠定了中国化佛教宗派天台宗、华严宗、禅宗等的思想基础。因此真谛等的唯识旧学，通过《大乘起信论》的整合表达而中国化，从而在中国化佛教的判教中，成为了中国化佛教的一分，即中国化佛教的三教圆教、顿教与终教中的终教，获得了比判为相始教的奘传唯识新学更高的位置。这是比较吊诡的。因为在印度唯识学的自我判教中，无为依唯识思想要比有为依唯识思想在意义上要低，在中国唯识宗学中也是如此。但在中国化佛教中，这两种唯识学的地位完全被颠倒过来。

随顺新译唯识的中国唯识宗学与融入了中国化佛教版图的旧译唯识学之间的佛教意识形态疏离与对立，自觉不自觉地体现了在中国文化背景中唯识印度化与唯识中国化之间的文化选择的紧张，在后来逐渐转化为中国唯识宗学与中国化佛教间的紧张与对立，到现代更被放大为支那内学院与中国传统佛教界之间的对立与相互批判。

但不得不说，从佛教自身的真理观看，新译唯识更为纯粹。相较而言，虽然旧译唯识还可以非了义性质纳入佛教唯识学范畴，但与其关系紧密的中国化佛教则应该受到审慎反思，因为可以毫不夸张地说，后者在相当程度上属于过度诠释与超界发展，融入了不少非佛教思想因素。

（载于《唯识研究》（第一辑）2012年，上海古籍出版社）

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[1] 如《唯识、心性与如来藏》，宗教文化出版社，2006年，与《唯识通论——瑜伽行学义诠》，中国社会科学出版社，2009年。

[2]吴可为副研究员（以笔名慕藏）：《阿赖耶识、真如空性与如来藏心（续）》，载《浙江佛教》，2008年第1期; 慧仁法师发表《如来藏与唯识学关系问题之分析》，载《吴越佛教》第四卷，九州出版社，2009年7月，等。

[3] 本文只针对印度与中国的唯识思想，而不涉及东亚其他国家的唯识思想，因为朝鲜半岛、日本所弘传的唯识学可认为是中国唯识学的余绪。

[4] 在本文中，佛性如来藏思想摄大乘涅槃思想、心性本净思想、一乘思想与佛性、如来藏思想，心性如来藏思想也是如此。

[5] 玄奘在无为依唯识思想方面只翻译了无为依唯识思想色彩不是太浓的《辨中边论》。翻译的原因大致是由于《辨中边论》主要为一部简明的重要法相学著述。

[6] 如《佛说无上依经》卷上，大正藏十六册，第470页。

[7] 有无观探讨一切法的存在性问题。

[8] 此处的本体观，或者本体论，主要探讨一切法在存在意义上的最终根据问题，所谓一切法的根本所依问题。

[9]《成唯识论》卷八，大正藏三十一册，第47页

[10]《摄大乘论本》卷二所知相分第三，大正藏三十一册，第138页

[11] 在有为依唯识学中，阿摩罗识/无垢识是有为性，是佛位的清净第八识。

[12]真谛译《决定藏论》云：“阿摩罗识亦复不为烦恼根本，但为圣道得道得作根本。阿摩罗识作圣道依因，不作生因。”其中，阿摩罗识即真如。见《决定藏论》卷一心地品第一之一，大正藏三十册，第1020页。

[13]《大乘庄严经论》卷三菩提品第十，大正藏三十一册，第603-604页；卷一种性品第四，第595页。

[14]《解深密经》卷二无自性相品第五，大正藏十六册，第697页。

[15]了义指显明、决定与无余的阐示，不需补充，否则即是不了义。如在瑜伽行学看来，其三性说是对一切法存在性的了义开显，而般若学的空说是对一切法存在性的非了义开显，还需补充说明。

[16]《楞伽阿跋多罗宝经》卷第二一切佛语心品之二，大正藏十六册，第489页。

[17]《楞伽阿跋多罗宝经》卷第二一切佛语心品之二，大正藏十六册，第489页。

[18] 现代学者多有根据署名安慧的梵文《唯识三十颂释》，判定奘传唯识系统将安慧归为无相唯识派有误。但玄奘留学印度十余年，而且离安慧的时代很近，因此其结论更为可信。

[19]《续高僧传》卷一，大正藏五十一册，第430页。

[20]《摄大乘论释》释依止胜相中众名品第一之一，大正藏三十一册，第156页。

[21]《大乘起信论》中的阿梨耶识就是生灭（染）与不生灭（净）的和合。

[22] 窥基：《唯识二十论述记》卷上，大正藏四十三册，第978页。