《楞伽经》与《大乘起信论》是对包括禅宗在内的中国化佛教有着重要影响的两部经典，二者间的关系一直是古今中国佛教学者所关注的一个问题。一般认为，《起信论》作为宗经之论，在思想上与汉译《楞伽经》有极大的关联。慧远、元晓、法藏等古代大师皆持此种观点，（1）并断定魏译《楞伽经》对《起信论》更具有特别的重要性。近代佛学家吕澂详细地分析了《起信论》的思想来源，甚至判定《起信论》直接脱胎于魏译《楞伽经》。（2）在他看来，《起信论》完全是根据魏译《楞伽经》的错译、错解发挥演绎而成的。吕澂的观点影响甚大，差不多已成为定论。然而笔者认为，《起信论》确实受到了汉译《楞伽经》的直接影响，但并非如吕澂等所说主要来自魏译，而更多是来自宋译。（3）具体而言，在基本观念的含义与基本思想特征方面《起信论》与魏译《楞伽经》差异明显，而与宋译《楞伽经》颇为一致。下面从此角度作一简单的分析。
一、魏译《楞伽经》对《起信论》的影响的误读
1、魏译《楞伽经》与《起信论》的“一心”
《起信论》在思想上最核心的结构特征是“一心二门”模式。元晓、法藏、吕澂等皆认为，此“一心二门”脱胎于魏译《楞伽经》的“寂灭者名为一心，一心者名为如来藏”之说。（4）但勘读《起信论》的思想，就可发现诸家上述之见实际是一种惯性式的误读。
在《起信论》中，“一心二门”的“一心”可解读为“一总二别”之四种。其中，“一总”指作为“总括心”的“一心”。《起信论》云：
所言法者，谓众生心。是心则摄一切世间法出世间法。（梁译《大乘起信论》，大正三十二）
此中众生心摄一切世出世法，所以是总括心。具体而言，从染净看，它不仅摄括一切染法，亦摄括一切净法；从体性看，它既摄括一切有为法，亦摄括一切无为法。印顺就明确指出了此点。（5）对总括心，该论又说：
依一心法，有二种门。云何为二？一者心真如门，二者心生灭门。是二种门皆各总摄一切法。（同上）
即根据总括心所摄之有为与无为二类，开为二门。从无为角度开出心真如门，从有为角度开出心生灭门。由于无为法真如是有为现象法之实性，无为与有为二者构成不一不异之关系，可以互摄。因此，二门皆可摄尽一切法。
于此心真如与心生灭二门，仍从心角度考量，即有二“别摄心”的区分，简称“二别”：
一者指心真如门之“别心”，即心性真如。《起信论》云：
心真如者，即是一法界大总相法门体，所谓心性不生不灭，一切诸法唯依妄念而有差别，若离妄念则无一切境界之相。是故一切法从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。（同上）
此中所谓心性，实即为一切法共相（共性）的平等法性真如。由于一切法皆统摄于“心”，法性即与心性同一，法性真如即成心性真如，简称心真如。此心性是一切法之大总相（大共相），清净无相，恒常不变，而摄一切法，故亦称“一心”。（6）
二者指心生灭门之“别心”，即生灭心。此心是虚妄生灭性，为一切生灭法生起之直接因，亦即发生因，由此说一切法“唯心”。《起信论》云：
是故三界虚伪唯心所作，离心则无六尘境界。此义云何？以一切法皆从心起妄念而生。一切分别即分别自心，心不见心，无相可得。当知世间一切境界，皆依众生无明妄心而得住持。是故一切法如镜中像，无体可得，唯心虚妄。以心生则种种法生，心灭则种种法灭故。（同上）
此中所说之心即是生灭心。由一切生灭法为生灭心所生而成立“唯心”，亦可称“生灭心”为“一心”。《起信论》进一步说此生灭心依于不生灭之如来藏，二者非一非异：
……依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，……。（同上）
此中与生灭心非一非异之不生不灭者，即是生灭心之实性即心性。此心性由于不生不灭，相对于生灭者，即为“主”性，故为生灭心之所依，亦即一切法生灭缘起乃至成佛之内在根据（根本因），所谓佛性如来藏。这样，一切法生灭缘起之直接因（直接所依）是生灭心，而根本因（根本所依）是心性如来藏。作为一切法之根本所依的如来藏，亦可称“一心”。但作为心生灭门之“别摄心”的一心，还主要指“生灭心”，而以如来藏这“一心”为补充。
简而言之，在“一心二门”的思想结构中，有总括之一心，有别摄之一心，后者在心真如门中为心性真如，在心生灭门中为生灭心，以及如来藏。此“一总二别”之四类“一心”，含义显然有别。
在前已述，按照元晓、贤首、吕澂等的观点，《起信论》的“一心说”源自魏译《楞伽经》中“寂灭者名为一心，一心者名为如来藏”的“一心说”。如元晓说：
依一心法有二种门者，如经本言：寂灭者名为一心，一心者名如来藏。此言心真如门者，即释经本寂灭者名为一心也。言心生灭门者，是释经本一心者名如来藏。是义云何？以一切诸法无生无灭、本来寂静、唯是一心。如是一心，是名为心真如门，故言寂灭者名为一心。又此一心体是本觉，而随无明动作生灭。故于此门如来之性隐而不显，名如来藏。（《大乘起信论别记（本），大正四十四》
此中认为“一心二门”中之“一心”不论从心真如门还是从心生灭门角度皆可显出与魏译之“一心说”的联系。从心真如门看，“一心”作为常住无相之心性，来源于魏译的寂灭者一心；从生灭门看，作为随生灭法之起灭而被生灭法覆缠之本觉如来藏，来源于魏译的如来藏一心。元晓的解释为法藏、吕澂等接受，形成定说。但从前面“一总二别”的四个“一心”分析可知，他们的解释完全是牵强附会的。按照魏译“寂灭者名为一心，一心者名为如来藏，入自内身智慧境界得无生法忍三昧”之语势，（7）此中的“一心”只能指如来藏，如果与《起信论》对照，即相当于心生灭门之如来藏之“一心”。因此，“一心二门”或者“一总二别”的四“一心”整体结构模式根本不可能源于魏译之“一心”。元晓等凭主观印象的这种“对号入座”是相当草率的误读。
2、魏译《楞伽经》与《起信论》的基本思想结构特征
从魏译《楞伽经》与《起信论》的主要思想结构特征看，二者完全不同。《起信论》的最大思想结构特色，是“一心二门”之整体思想结构，以及心生灭门之生灭（生灭心）与不生灭（心性真如，如来藏）和合的关系。前者为《起信论》之独创，是《楞伽经》所没有的。就《楞伽经》的性质而言，它是如来藏思想与唯识思想结合的产物，按照笔者的判摄，如果从瑜伽行派系统看，属于无为依唯识学，即以心性真如为如来藏，并以此为一切善不善法之根本所依，由此而展开学说。在《起信论》流行之前的《楞伽经》的宋译、魏译，也符合上述思想特征。因此，这种思想特征如果与《起信论》相较，应相当于其心生灭门的思想范围。所以讨论《楞伽经》与《起信论》的关系，主要应从生灭门着眼。
在《起信论》的生灭门中，定义了如来藏与阿梨（赖）耶识。如说：
心生灭者，依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿梨耶识。（梁译《大乘起信论》，大正三十二）
即如来藏是不生不灭的心性真如，为生灭心之所依，二者非一非异，而成和合关系，被称为阿梨耶识。阿梨耶识与瑜伽行派的阿赖耶识的含义不同，后者只是生灭心，而前者是生灭与不生不灭之和合，从生灭门之含义看，是从生灭之一面摄不生灭之一面而构成非一非异之和合关系。这意味阿梨耶识含如来藏。魏译《楞伽经》与此根本异趣。魏译卷九提到在八识外有第九识，即将第八识阿梨耶识与第九识区分开来。魏译依此思想处理阿梨耶识与如来藏关系。如说：
大慧，如来藏识不在阿梨耶识中，是故七种识有生有灭，如来藏识不生不灭。（《入楞伽经》卷七佛性品第十一，大正十六）
此中，将如来藏识与阿梨耶识的性质严格区分，结果在生灭之八识外，又立第九识如来藏识。这样的阿梨耶识完全是与瑜伽行派唯识学所定义的阿赖耶识一致，不包括进以心性真如成立的如来藏，当然也就与《起信论》中的阿梨耶识含义不同。下文将分析到，后者实际是与宋译《楞伽经》的阿梨耶识义相合。所以，就心生灭门的阿梨耶识与如来藏的关系而言，魏译并不支持《起信论》的说法。由于心生灭门的思想是《起信论》重点展开论述的内容，因此，上面之不一致说明，绝不能认为《起信论》的思想主要源于魏译《楞伽经》。
二、宋译《楞伽经》对《起信论》的直接影响
直接从结论而言，虽然魏译《楞伽经》对《起信论》有影响，但宋译《楞伽经》对《起信论》的影响更大。（8）前面已述，《楞伽经》对《起信论》的影响主要在心生灭门，下面就分二个问题简略考察一下宋译对《起信论》心生灭门思想的影响。
1、如来藏、阿梨耶识与生灭法三者间的关系
如果对宋译所述如来藏、阿梨耶识与生灭法三者间的关系进行分析，可看出它对《起信论》中相应三者的关系起了决定性影响。宋译是这样谈依如来藏如何有生灭法（即诸生灭识）的：
佛告大慧：如来之藏是善不善因，……为无始虚伪恶习所熏，名为识藏。生无明住地与七识俱，如海浪身常生不断。离无常过离于我论，自性无垢毕竟清净。其诸余识有生有灭，意意识等念念有七，……。（宋译《楞伽阿跋多罗宝经》卷四一切佛语心品之四，大正十六）
即是说，如来藏由杂染恶习（勘梵本为va^sana^，即习气）所染，名为识藏（藏识，勘梵本为a^laya- vijn~a^na，即阿梨耶识），即识藏是如来藏与杂染习气的和合。这说明作为不生不灭之如来藏与生灭之虚妄恶习的和合意义上的识藏阿梨耶识，与《起信论》的阿梨耶识含义一致。二者皆以如来藏为根本所依，以如来藏随染，而有与生灭心之和合。宋译进一步认为，由于识藏阿梨耶识有无明住地烦恼（习气），因此，生起七识并与之俱转。由此，七识如海浪起伏生灭不断。在《起信论》中，也是以同样的方式谈生灭法之生起的。如说：
复次，生灭因缘者，所谓众生依心，意意识转故。此义云何？以依阿梨耶识说有无明，不觉而起，能见能现，能取境界，……。（梁译《大乘起信论》，大正三十二）
即依于染净和合的阿黎耶识（心），有无明，而生意意识。此句的语势与宋译“（如来藏）为无始虚伪恶习所熏，名为识藏（藏识），生无明住地与七识俱”句同出一辙，只将“意意识”换成了“七识”。（9）但在《楞伽经》中，意意识就是七识，只不过与《起信论》里的含义有所不同而已。宋译以如来藏受熏染为藏识，由此藏识有无明，而与七识俱，即：如来藏……阿梨耶识（如来藏与虚伪恶习和合）……阿梨耶识与无明住地——七识（意意识）。在《起信论》中，如来藏为杂染所熏习，即是不生灭与生灭和合的阿黎耶识，依此识，有无明，而起意意识，因此呈现的是与宋译相同的结构：如来藏……阿黎耶识（生灭与不生灭和合）……阿梨耶识与无明——意意识。显然，《起信论》生灭门的如来藏、阿梨耶识与诸余识的关系，完全拷贝的是宋译的结构模式。
宋译还从生灭法灭的角度分析识藏（藏识、阿黎耶识）与如来藏的关系。宋译说，“若无识藏名，如来藏者则无生灭。”（10）此中并非说如来藏成为无生灭之前提是舍识藏名。实际上，如来藏本来就无生灭。此句意为，识藏依虚妄恶习熏习如来藏安立，而其所摄习气是诸余识生起之直接因，若藏识中没有虚妄恶习（也就不再生起一切杂染生灭法），唯称不生不灭之如来藏。正因为藏识是如来藏与习气之和合，所以宋译谈到诸识转灭时就说，“七识灭，法障解脱，识藏习（气）灭，究竟清净”。（11）即识藏所摄的习气灭，则识藏即直接等同于如来藏而圆满显现，所以说“究竟清净”。宋译又说：
大慧，若覆彼真识种种不实诸虚妄灭，则一切根识灭。……。如是大慧，转识藏识真相若异者，藏识非因。若不异者，转识灭藏识亦应灭，而自真相实不灭。是故大慧，非自真相识灭，但业相灭。若自真相灭者，藏识则灭。大慧，藏识灭者，不异外道断见论议。（宋译卷四一切佛语心品之四，大正十六）
此中的自真相（又称自真相识、真识）即是如来藏。（12）自真相为“种种不实诸虚妄”所覆，名藏识，因此，藏识作为“自真相”（如来藏）与习气之和合，当虚妄转识灭以及习气亦灭时，藏识虽然舍名，但不断灭，其“自真相”即如来藏恒在。
上述从生灭法灭的角度所谈，在《起信论》中也可见到。《起信论》云：
问曰：若心灭者云何相续？若相续者云何说究竟灭？答曰：所言灭者，唯心相灭，非心体灭。如风依水而有动相。若水灭者，则风相断绝无所依止，以水不灭风相相续。唯风灭故，动相随灭，非是水灭。无明亦尔，依心体而动。若心体灭，则众生断绝无所依止。以体不灭心得相续。唯痴灭故，心相随灭，非心智灭。（梁译《大乘起信论》，大正三十二）
此中将心（阿黎耶识、藏识）分为心体（如来藏）与心相（生灭心）。无明风动，则心相动，但心体不动。相应地，无明灭，心相灭，但心体不灭，心体恒存。这与宋译所述完全一致，只需将心体对应于自真相如来藏，而心相对应于习气即可。这进一步证实了宋译对《起信论》的直接影响。
总之，宋译谈到如来藏为杂染所染而称藏识（即阿黎耶识），与《起信论》谈生灭与不生灭和合为阿黎耶识（藏识）一致，表明在论及如来藏、藏识、诸余识间的关系方面，《起信论》受到了宋译的直接影响。而魏译在这方面的谈法极不相同，对此前文已有所谈及，下面再予以说明。如说：
大慧，如来藏识不在阿梨耶识中，是故七种识有生有灭，如来藏识不生不灭。（魏译卷七佛性品第十一，大正十六）
即如来藏为不生不灭之法，不在阿黎耶识中，因此阿黎耶识就是生灭法。当魏译说“八九种种识，如水中诸波”时，（13）也表示了相同的意思，即把不生不灭的如来藏识独立于生灭的阿黎耶识之外作为第九识。它将这样的阿梨耶识称为积集种子之心：
大慧，熏集种子心不灭，取外境界诸识灭。大慧，如是微细阿梨耶识行，除佛如来及入地诸菩萨摩诃萨，诸余声闻辟支佛外道修行者不能知故，入三昧智力亦不能觉，……。（魏译卷二集一切佛法品第三之一，大正十六）
即阿黎耶识称微细行，是因为它为熏集种子之心，即种子识。此种子识由于摄持一切现象法之种子，当取外境界之诸识灭（如在无想定、与灭尽定），它仍不灭。此义与瑜伽行派的阿赖（黎）耶识说一致，后者以阿赖耶识为有为之种子识。瑜伽行派所述之种子识阿赖耶识即使是在前六识灭之无想（心）定与前七识灭之灭尽定中，仍相似相续、流转不灭，直到杂染种子灭尽之成佛位才转依舍名。
在论及“自真相识”与阿梨耶识问题时，魏译也与瑜伽行派的谈法一致，而大异于宋译与《起信论》所谈。如前所述，宋译的阿黎耶识是自真相识（真识）与习气的不一不异之和合，与《起信论》的阿黎耶识一致，而非直是有为法的种子识，即非瑜伽行派的作为有为之种子识的阿赖（黎）耶识。因此，按照宋译，诸生灭法灭时，诸转识（以及习气）灭，阿黎耶识名可舍，但其自真相（自真相识、真识，即如来藏）不灭。再看看魏译的观点。魏译在谈转识灭时，亦说阿黎耶识自相（即自真相）不灭。如说：
大慧，阿梨耶识虚妄分别种种熏灭，诸根亦灭。……。大慧，如是转识阿梨耶识若异相者，不从阿梨耶识生。若不异者，转识灭阿梨耶识亦应灭，而自相阿梨耶识不灭。是故大慧，诸识自相灭，自相灭者业相灭。若自相灭者，阿梨耶识应灭。大慧。若阿梨耶识灭者，此不异外道断见戏论。（同上）
但魏译的阿黎耶识直拟瑜伽行派的阿赖（梨）耶识，因此魏译所谈与宋译根本异趣。引文中谈到“诸识自相”，即将阿黎耶识与诸转识并列处理而言皆有自相，不同于宋译只说阿黎耶识有自（真）相。说诸（余）识自相灭，意味着诸（余）识自相亦是有为法，即是诸识识体。相对应，阿黎耶识及其自相（识体）亦应皆为有为法，这样，阿黎耶识之自相就绝非是如来藏。这些与瑜伽行派的诸转识及阿赖（黎）耶识含义一样，识与识体皆为有为法，可灭。在凡夫位，阿黎耶识（自相）不灭，相似相续不断，亦与瑜伽行派的阿赖耶识一致。这说明在缘起问题上，魏译试图将瑜伽行派的阿赖（黎）耶识思想完整引入到如来藏思想中予以糅合，结果，魏译之阿梨耶识及其自相的含义，显然与宋译、《起信论》所述的大异其趣。
2、本觉问题
在印度如来藏思想中，主张如来藏本具如来智慧德相，以及主张如来藏是自性清净心，这对《起信论》的本觉说无疑是有影响的。但直接的影响应该来自宋译。宋译卷一说：
诸识有三种相，谓转相、业相、真相。大慧，略说有三种识，……，何等为三？谓真识、现识及分别事识。（宋译卷一一切佛语心品第一之一）
此中实即将诸识分为了三类，第三类即是真相，或说真识。按照宋译之意趣，此真识即是真心，即是如来藏。特别是，宋译区分了识与智，强调说如来藏是“智”，不是分别性质之识。如说：
大慧，彼生灭者是识，不生不灭者是智。复次堕相无相，及堕有无种种相因是识，超有无相是智。……复次三事和合生方便相是识，无事方便自性相是智。（宋译卷三一切佛语心品之三，大正十六）
此句中，以生灭者、堕相无相堕有无种种相因、三事和合生方便相为心识，以不生不灭、超有无相、无事方便自性相为智慧。但不生不灭、超有无相、无事方便自性相者，不是别的，就是心性真如，就是如来藏。因此，在宋译中，清清楚楚地用智慧来诠释如来藏。由于如来藏无始以来，皆是自性清净，不生不灭，因此，如来藏作为智慧，亦是本然而有的，这含有了“本觉”之意味。而在魏译中，虽然亦说如来藏就是具三十二相的如来缠裹于众生身中，且提到“如来藏识”，但并没有明言如来藏就是“真识”，或“智（慧）”。显然，《起信论》“心生灭门”之“本觉说”应该与宋译更有关联。
三、结论
前面略加说明了宋译相较于魏译，对《起信论》影响更大。但要注意，魏译对《起信论》也是有影响的。在宋译与魏译中，有一些相同的表述，如说如来藏是“善不善因”，以及说不思议之“熏”与“变”等，这些应该直接影响了《起信论》心生灭门的真如缘起说。（14）在这些地方，魏译是否产生了影响，或者产生了多大的影响，不易确定。但魏译的影响可以在下例中明确观察到。在《起信论》中，建立了心、意、意识。其中意有五种，即业识、转识、现识、智识、相续识，意识即是相续识的分位，亦叫分别事识。此中的“现识”明显来自宋译卷一所说的“现识”概念，（15）而“智识”则毫无疑义来源于魏译之“智相识”。（16）总之，魏译亦对《起信论》有影响，不过较宋译的影响为小。在此意义上，与《大乘起信论》有密切关涉的早期禅宗用宋译《楞伽经》印心绝非偶然，可以说是顺理成章的。
（发表于2006年“菩提达摩与禅宗文化”国际研讨会）
--------------------------------------------------------------------------------
（1）见净影慧远《大乘起信论义疏》卷上之上，大正藏四十四册；元晓《大乘起信论别记》(本)，大正藏四十四册；等。
（2）见吕澂《起信与楞伽》、《大乘起信论考证》二文，载于《吕澂佛学论著选集》卷一，齐鲁书社1991版；亦见《起信与禅》，载《吕澂集》，黄夏年主编，中国社会科学出版社1995年版。
（3）宋译指刘宋求那跋陀罗所译的《楞伽阿跋多罗宝经》四卷；魏译指北魏菩提流支所译的《入楞伽经》十卷。二者均见大正藏十六册。
（4）见元晓《大乘起信论别记》（本）、法藏《大乘起信论义记别记》，大正四十四；又见吕澂“起信与楞伽”（《吕澂佛学论著选集》卷一，第294页，齐鲁书社1991）。
（5） 如说：“心──众生心，不但含摄了色；而且统有理性与事象，即无为与有为。”又说：“把理性与事象，物质与精神，都统一于众生心，为本论（指《起信论》——笔者）的特色。”见《大乘起信论讲记》（妙云集）。
（6）在印度无为依唯识学经典《大乘庄严经论》中，亦称心性为心真如（citta-tathata^）以及心，即法性心（dharmata^-citta）。见《大乘庄严经论》卷六，随修品第十四，大正三十一，以及Dr.S.V.Limaye编辑的梵本Maha^ya^nasu^tra^lam!ka^ra(Delhi:Sri Satguru Publications,1992)第253页。
（7）勘梵本，“一心”为eka-agra，即citta-eka-agrata^，所谓“心一境性”，是指定的状态。此“一心”在汉传佛教中多被误读。
（8） 印顺在分析达摩用宋译而不用魏译印心的现象时认为，宋译要比魏译的真常色彩要浓。他的原话是这样的：“而达摩在北魏传禅，用宋译的《楞伽经》来印心，不用菩提留支的魏译《楞伽》（宋译更富于真常的特色，如立‘真识’，说‘藏识海常住’，都与魏译不同）。”（《以佛法研究佛法》之七）极有可能在撰造《起信论》的时代，佛教学者多持有与印顺相同的见解，结果直接影响到了《起信论》的思想。
（9） 印顺曾明确指明了此点。他在《大乘起信论讲记》中说：“阿赖耶识，依觉不觉或明无明不一不异的统一而存在。所以说：‘（以）依阿黎耶识说有无明。’此无明，是阿赖耶识（心）中的无始无明住地。宋译楞伽经，有与此相近的文义，如说：‘如来藏 ……无始虚伪恶习所熏，名为识藏，生无明住地，与七识俱’。”见《大乘起信论讲记》第四章第二节第三项第二目。
（10） 见宋译卷四一切佛语心品之四，大正十六。
（11） 同上。
（12） 在宋译《楞伽阿跋多罗宝经》中，进一步将诸识分为三种，即真识、现识及分别事识，如说，“大慧，略说有三种识，广说有八相。何等为三？谓真识、现识及分别事识。”见宋译卷一一切佛语心品之一，大正十六。
（13）见魏译卷九总品第十八之一，大正十六。
（14） 见宋译卷一、卷四，魏译卷二、卷七，大正十六。
（15） 见宋译卷一一切佛语心品之一，大正十六。
（16） 见吕澂：《吕澂佛学论著选集》（齐鲁书社）卷一，第350－351页。印顺亦说：“本论所说心意（中有五识）识的名字，差不多全出于魏菩提流支所译的楞伽经。如业识，转识，是魏译楞伽中的业相识，转相识，省去相字的变名。智识一名，唯是魏译楞伽所有的。唯真识（真心）一名，见于宋译楞伽。”见《大乘起信论讲记》第四章第二节第三相第二目。
