二十一世纪伊始，范稳用十年的时间写就“藏地三部曲”——《水乳大地》、《悲悯大地》和《大地雅歌》。走进“藏地三部曲”，我们会看到溜索、玛尼堆、煨桑的青烟、耸入云天的卡瓦格博雪山、咆哮的澜沧江、磕长头的喇嘛、骑鼓飞行的苯教法师等“奇观”，会遇上土司与雪山巨人族之间世代相续的血仇、喇嘛与教会的相互吸引与残杀、流浪歌手或杀人如麻的土匪对于一个女子无需理由更拒绝任何理由却耗尽了一生去痴恋之类的传奇。这些“奇观”和传奇是如此的陌生、新奇，因为它们离我们那么遥远，遥远得像是神话，它们又是如此的熟悉，熟悉得像是从来如此、只能如此、怎么可能不如此——我们心中不都深藏着一片神奇的西藏？本文无意于复述并赞叹这样一些一定会让猎奇者觉得兴味盎然的“奇观”，而是想去探究这一系列既陌生又熟悉的“奇观”背后的生产机制，并追问批量生产如此“奇观”的心理和社会动因及其不可避免的后果——“奇观”之于制造和消费“奇观”的人们意味着什么？之于现实中的藏人和藏地又意味着什么？
一、释、耶、爱熔铸成的“人间净土”
在《大地雅歌》题为《从慢开始，越来越慢》的“后记”中，范稳总结了“藏地三部曲”各部的主旨：
写《水乳大地》时我看到的是多元文化的灿烂与丰厚，我写了文化、民族、信仰的砥砺与碰撞，坚守与交融；在《悲悯大地》中我描述了一个藏人的成佛史，以诠释藏民族宗教文化的底蕴；而在最后一部《大地雅歌》中，我想写信仰对一场凄美爱情的拯救，以及信仰对人生命运的改变，还想讴歌爱情的守望与坚韧。
让我们循着作者手绘的草图，逐一检视“藏地三部曲”。
《水乳大地》以沙利士神父在弥留之际又一次神回二十世纪之初他与卡瓦格博雪山相遇的那一幕起，以神父升天终，中间的长长篇幅交织着土司、喇嘛、纳西人、传教士、红汉人等多重势力在逼仄峡谷中长达百年的缠斗。基督教只在西藏零星流传，它与藏传佛教的冲突在西藏诸多问题中从来没有显眼过，可是，范稳偏偏要用一个神父的生与死来绾结峡谷乃至西藏的百年史，如此知其不可而为之的处理方式暗藏如下用心：首先，只有在神父外来者眼光的映现中，西藏才不再是那个藏人眼中司空见惯到平常甚至平庸的西藏，而有可能被陌生化为“纯净如天国”的圣域——圣域从来在别处。其次，神父的视角不仅是外来者的，更与信仰、皈依、拯救等“向内”的精神性质素和趋向相关联，于是，由神父的视角折射出来的西藏哪怕有过再多的仇恨和杀戮，仇恨和杀戮也会被宁息、过滤，从而沉淀下一个绝对静穆的西藏，一片精神化了的净土，就像那座秀美、纯洁的雪山，宛如“一个冰清玉洁的无言美人”。再次，传教士涉足佛土，难免震动藏传佛教原本铁板一块的统治，从而导致宗教冲突，宗教冲突既指械斗，乃至战争，也指各宗教派别之间无望的沟通和无休止的诘难，就像杜朗迪神父与让迥活佛那一场自说自话的“大辩论”。于是，以传教士为总绳带起西藏故事，势必会把西藏的现代史写成基督教与佛教，乃至于纳西人的东巴教、红汉人的主义之间的冲撞、消长史，用范稳自己的话说，即是多元文化相互“砥砺与碰撞，坚守与交融”的历史。不过，西藏全民皆佛，文化素来单一，何曾有过这样的大冲撞、大交融？滇、藏交界处的不典型个案又怎能成为整个藏地的一张切片？更关键的是，从文化冲突的角度切入西藏的书写方式本身，潜藏着一个根深蒂固的逻辑，也可以说是偏见：西藏是一个精神性的西藏，只在文化和宗教的意义上被我们瞩目和憧憬，它的世俗性、肉身性的一面从来都是不必要的冗余。
精神性的西藏生来一派乐园景象：“那是一个没有族别、猜疑、仇恨以及战争的年代，家家的土地都一样大小，羊皮袋里的青稞面也一样多，没有人饿死，也没有人是奴隶。”从乐园坠落下来的西藏虽然历经无数的劫难，却仍旧不改它的与生俱来的精神性，它的精神性表现在如下方面：1.灵异。灵异的世界里，咒语是有肉身的，天空和山梁上遍布着被枪弹打得支离破碎的咒语的尸体；落败的神巫翻身入水，就能变成一条黑色的鱼，转瞬间消失了踪影；苯教法师播散的黑烟迷失了清兵的心窍，直至多年以后，他们才醒来，发现自己回到了汉地老家，抑或是去了一个做梦都没有见到过的地方。需要说明的是，灵异既是藏人眼中的现实，也是他们天才的再创造，在一种创造性的沉酣中，“人人都是神灵世界的作家和诗人，这份才能与生俱来，与秘境一般的大地有关”。2.不发展的时间。“秘境”的时间从来是不发展的，就像伊甸园里何曾会有逝者如斯的感叹。不过，时间的根本特性就是线性发展性，时间不发展，也就是要让万物在空间中延展开去，获取各自生动的具体性，却又取消了时间，从而使生动的万物不会被时间风蚀，而是永恒地驻留着。这样的时间感，把洪荒和当下折叠起来，唯余一曲雄浑的歌谣在传唱：“流传在峡谷里的创世歌谣和英雄传奇被人们唱了一代又一代，但是每一代的吟唱者给人们叙说的并不是洪荒年代的历史，而是昨天刚刚发生的事情。”所以，不发展的时间，说到底还是一种把西藏神秘化的施魅术。3.净土。现实与艺术、洪荒与当下之类不可能突破的时空桎梏被突破、被搅乱，生与灭、苦与乐、爱与恨这些两极性的经验和情绪也就泯然相契了，甚至不单是相契，更可以由此推演出感激苦难的逻辑，因为极乐正是从苦难中孕生的。此种古怪逻辑，劫后的让迥活佛一语道破：“生生灭灭，灭灭生生，我们还要感谢这场苦难哩。”苦难只是极乐的养料，苦难的地基上一定能绽出极乐的花朵，这样的西藏当然是没有阴翳的净土，藏人则是净土上无忧的子民，沙利士神父说，这些子民把人生简化为干活、信教和娱乐三件事，他们永远不会出现精神障碍。4.特例化。作为净土的西藏更是一个特例，一个与我们处于同一个物理时空却又遥远得仿佛栖居于异星之上，无法用普世价值去教化，反而会用它的怪异的价值来滋润被普世价值禁锢得口燥唇干的我们的特例。特例化的世界与我们的世界毫不通约，比如，藏人的病只有藏人的“门巴”才能治得了，也如，我们的世界要求快，越快越好，西藏却是慢的，“越来越慢”，就像让迥活佛说：“洋人的想法让神灵也感到不可思议，既然每个人的终点都是死亡，我不明白他们跑那么快干什么。”特例化的西藏，就像是纳西人的“养毒鬼”，“养毒鬼”照应着人类生活离不开的魔鬼世界，西藏则珍藏着种种我们心向往之却又不想真正拥有的神奇，“养毒鬼”因为与鬼怪打交道而被人们敬而远之，西藏则因其一定会惊扰到世俗生活的稳定性的神奇，而成为一座我们都想涉足从而分有它的荣光却不会真的居留以免被特例化的“异托邦”。
《悲悯大地》中的西藏也有过人、神“一同交流与舞蹈的美好岁月”。美好岁月一去不复返的世界里，万物依旧有灵，你看，雌雄宝刀在空中飞舞、嬉戏，羊对活佛说出一段亦释亦耶的箴言：“伤害越深，人们的罪孽越重，开悟也才来得更快”，红狐能变成女人，这女人还能堂而皇之地成为朗萨家族的儿媳妇——“既然藏族人的灵魂寄存在大自然中的某个动物或植物身上，既然在生死轮回中生命忽而为人忽而为动物，人和它们中的一员成为一家，又有什么奇怪的呢？”不仅人与物的藩篱被拆除，梦境还闯进了现实，现实不过是另一场梦境，就像一支从梦的深处射来的毒箭击穿了白马坚赞头人的喉咙。如此一来，藏地的幻化本性也就水落石出了：“神圣雪域，无一物不庄严，幻化国土，无一事是事实。”“幻化国土”是一片讲究因缘果报的佛土，不过，藏地的因缘果报不是理性化的因果锁链，而是一种开启灵异之境的契机，一种万事万物之间断续的、跳跃性的此呼彼应，被因缘果报的网络缠绕着的世界，理直气壮地“是”其所“是”，却无须问更不该问为何“是”、怎么可能“是”。于是，范稳不必顾及事理的可能，甚至懒得做出必要的情绪上的铺垫，径自让骁勇、气盛的阿拉西一夜之间变成虔信的洛桑丹增喇嘛，喇嘛放下刀枪，朝圣城拉萨磕起了长头，去寻找他的佛、法、僧三宝。就这样，“一个藏人的成佛史”以乖谬的方式揭开了序幕，走向一个又一个越发不可理喻的乖谬。比如，洛桑丹增还要丧失所有护佑着他的亲人，甚至要丧失布施给他的渡船人才桑一家，才能接近他的三宝，因为执着，哪怕是对于亲人的眷恋，都是成佛的禁忌，佛性本无他，只是“……舍弃了人间的一切执着，让人的本性像河流里顺水而漂走的木棍那样，自然而轻盈地飘向大海”。由此可见，范稳所理解的藏地之佛就是对于日常生活的倒错，就是要把世界转换为世界的影子，让“在”不在从而长长久久地“在”——“把心训练得跟空气一般轻灵透明，甚至连轻灵和透明都不存在。”佛，原来是一种精神化到空无一物的至高境界。绝对精神化的佛因为一无所有，所以无所不能，于是，一个喇嘛的悲心可以阻止峡谷里的一场屠杀，有了供奉喇嘛骸骨的白塔的庇护，“峡谷里再没有发生过战争，人们再没有动过刀枪”，那里还成了一个宗教圣地，五彩的经幡挂满塔的周遭。有趣的是，范稳还让达波多杰走遍雪域高原，去寻找一个康巴好男儿的三宝——宝刀、快枪、良马。可是，当达波多杰终于囊括三样宝物的时候，他却发现自己已是一无所有，因为最完满的有一定是无，是烦恼，而无才是真正的有，是菩提。佛、法、僧三宝之于刀、枪、马三宝的无可比拟的优越性，标明范稳已经把西藏更深一步地精神化，精神化到了蔑视乃至滗除一切现实之物的程度，他的西藏原来是有厌物症的，它的真理只在死亡的时刻到来。至于范稳在“藏三宝”价值序列的顶端，又添上红汉人带来的翻身、自由和土地“新藏三宝”，则纯属与小说主旨无关的错乱，他还无法用他的精神化逻辑消化和编码他从教科书上得来的“常识”。
到了《大地雅歌》，范稳重拾宗教旧题，写信仰对于爱情的拯救，对于命运的改变。不过，峡谷里一百年来未曾停歇过的宗教对峙和仇杀，非但没有加深神父与喇嘛之间的隔阂，反而在他们的心里各自鼓荡起一种理解对方、尊重对方，甚至与对方交融在一起的神圣愿望。这样的愿望，用杜伯尔神父的话说，就是在被驱逐、被诛杀的死路之外，“去开辟一条发现佛教中的基督这条新路”，而屡遭劫毁的顿珠活佛亦有类似参悟：“实际上佛性和基督性，都是有信仰的人心中的一汪幽泉，只是我们更多地去论辩它们的相异，而没有去发现其本质的相同之处。”这个“本质的相同之处”，被顿珠活佛凝练成了一本书——《慈悲与宽恕》。接下来的问题是，慈悲与宽恕这两种全然不同的宗教情怀怎么就在本质上相同了？这一相同处又怎么会拥有让活佛与神父跨过十余位传教士的尸体，达成谅解和包容的伟力？范稳的答案是爱。在范稳那里，爱是佛家与一切众生哪怕是仇敌苦并乐的无上慈悲，也是传教士前往最危险的地方，哪怕牺牲了自己的性命，也要拯救世人灵魂的大愿心。这些宗教之爱的出发点都是对于世间苦的体认，旨归则是对于世间苦的拔除，其中全然是交出了自己乃至抛弃了自己的无怨无悔。爱到无我，怨怼如何发生？不过，无我之爱看似透亮得没有一丁点杂质，实则暗含着无法调和的悖论：没有了我，如何涌向世界？涌向世界不是从来都是我之于世界的动势？所以，无我之爱根本没有现实的驱动力，只是一种让世故的人们可以心安理得地世故下去的口号而已。不过，宗教之爱在范稳的爱的差等序列中只居于下方，在它的上面，还有一种更让人着迷的“爱情的守望与坚韧”在散发着永恒的光辉。这里的爱情，不是俗世里的男欢女爱，而是两个男人对于一个女人的，无需理由更不计后果，所有的现实考量于其中都被宣判为庸俗和腐朽的爱意。这样的爱情很轻，只是一棵草的重量，因为它走到了现实的背面，又极重，因为它拒绝了现实，所以恰恰长在了人的心上，它的根还会扎进人的血管，“你身上的血管有多少、有多长，它的根就有多少、有多长”。这样一种完全祛除了现实所以纯粹、惊心动魄到了极致的爱情，恰似死神的翔舞，因为爱神与死神一样，都处在生的那一边，难怪《水乳大地》中的纳西人本然地认定：“爱和死，是一对如影相随的、非此即彼的孪生兄弟。”如此一来，范稳所鼓吹的爱情就不可避免地带上了宗教的气息，它与宗教之爱甚至是一回事的——因为绝对无我，绝对超凡脱俗，所以绝对爱。绝对的爱只能在精神化的西藏里长养，也只有精神化的西藏才配拥有，绝对的爱甚至就是精神化的西藏本身。
回视整个“藏地三部曲”，我们会发现，西藏的现实性被渐次剥离，精神性则在现实性被剥离的过程中得到反向的刺激，从而越发的激越，激越的顶点，即是活佛与神父在爱的名义下的谅解，以及因爱反目的人们在心底里对于对方的懂得和守望。精神性西藏的来路颇芜杂，有藏传佛教、基督教、东巴教、红汉人的主义，更有爱，爱才是藏地的主导精神，是爱把诸多异质性的精神调和到一处，从而熔铸成一片人间净土，净土中处处都有爱的歌声在传唱。不过，范稳很少考虑，绝对的爱如何可能？爱真的能够调和那么多无法调和的矛盾？称颂爱会不会正是对于现实问题的悬置和遗忘，而且，现实问题越棘手，越堆积如山，爱的颂歌就会越发高亢？
二、西藏故事的几种讲法
接下来，让我们暂时放开“藏地三部曲”，先来回顾一下自1951年西藏和平解放，特别是1959年“平叛”以来西藏故事的流变史。需要说明的是，故事讲法先于故事而存在，故事可以千差万别，故事讲法却只有那么几种，故事讲法的有限性就是我们想象并抵达对象的方式的有限性。西藏故事的讲法，大致经历了如下变迁。
其一，从1951年到1980年代初期的绝大多数西藏故事，说的虽是藏人、藏地、藏事，却并不在意西藏的特殊性，而是关注在社会主义改造以及其他一系列现代性工程中，藏人如何获取社会主义公民的身份，怎样融入现代化进程之类的普遍性问题。比如，才旦卓玛演唱的《翻身农奴把歌唱》，虽然铺排了霞光万丈的太阳、展翅飞翔的雄鹰、闪着银光的雪山、波浪翻滚的雅鲁藏布江等雄奇的西藏风光，这些风光却没有汇聚成一个独一无二的西藏本身，而是指向了翻身以及带领农奴翻身做主人的领袖和政党：“毛主席呀红太阳/救星就是共产党/翻身农奴把歌唱/幸福的歌声传四方。”就这样，西藏风光的特殊性使得翻身故事的普遍性更显生动，翻身故事的普遍性吸收、消解掉了西藏风光的特殊性，并以此进一步确立了自身。再如，意西泽仁的《依姆琼琼》写十二岁的藏族小姑娘依姆琼琼在大风雪中赶着牦牛去县城卖干牛粪，换取家中急缺的茶叶和盐巴，却晕倒在冰天雪地，为县委书记所救的故事。小说处处点染着藏地风情，可藏地风情从来不会作为自身驻留，而是百川到海地归结到对于“洁白的哈达也要染成红色”的年月的批判上去，以至于《依姆琼琼》与汉地的《陈奂生上城》相比，根本没有多少特殊性可言，反而要粗陋了许多——陈奂生不再担心弄脏地板、坐瘪弹簧椅之类细节无法被意识形态收编，它们才是小说的。
其二，在八十年代以后的西藏故事里，西藏开始作为西藏本身被对待，西藏的特殊性也就随之浮现出来——西藏的千山万壑中到底埋藏着多少隐秘，究竟是哪些神奇的力量模塑了西藏的过去，更制约着它的将来？需要强调的是，西藏的特殊性不是作为抽干了“意思”的“形式”，就像西式客厅里摆放着的一只转经筒一样被想象、被消费，而是作为有着深邃内里的“意思”被陈述、被追索的，我们从这些特殊性里获取的不是特殊性本身所带来的西藏果然如此特殊的审美餍足，而是西藏哪里特殊、怎样特殊、为什么特殊之类特殊性之所“是”依据自身逻辑的一一布展。比如，扎西达娃的《西藏，系在皮绳扣上的魂》写一对康巴青年对于香巴拉的寻找，这是最能体现西藏特殊性的故事，可是，扎西达娃果断驱散特殊性迷雾，声明这一对青年是从他的小说里走出来的，纯属他的虚构。弥留之际的塔贝终于听到了神示，“我”不忍心告诉他，神示不过是洛杉矶奥运会开幕式的实况转播——理性化的世界到处都是世俗普遍性，哪里来的神示特殊性？不过，藏人硬是把实况转播听成了神示，西藏现代性转型注定会无比艰难的特殊性也就被轻轻拈出了。再如，阿来的《尘埃落定》以一个傻子的眼光看取土司制度如何一步步走向灭亡，其中不乏血亲复仇、割头盗罂粟种之类“奇观”。但是，阿来的目光并没有粘附于“奇观”，而是投向了“奇观”背后暗藏着的土司制度土崩瓦解的历史之必然，当历史之必然被彰显和厘清，“奇观”也就被取消了它的奇异性，成了历史之本然，我们于历史之本然中收获的不是果然如此的餍足，而是原来如此的沉思。餍足是对象对于我的迎合，是消极的、腐朽的，沉思则是我朝向对象深处的突进，是积极的、创生的。
其三，西藏一直是西方世界想象中的乐土，詹姆士·希尔顿发表于1933年的长篇小说《消失的地平线》以及据此改编的同名好莱坞电影，又最大程度地激发并扩散了这一香格里拉想象（亦称香巴拉，即极乐园），从此，西藏就像电影的主题曲《这美丽的香格里拉》所唱的那样，成了西方人的梦中家园：“我们欢畅/我们欢笑/这可爱的香格里拉/这美丽的香格里拉/是我理想的家。”“理想的家”当然不同于现实中那个被理性祛魅之后变得日益贫瘠、板结的家园，而是拥有了一系列与理性背道而驰的梦幻特性：“神秘的、精神性的、充满启示的、非技术的、热爱和平的、道德的、能够通灵的……”1就在家园神话反复传颂的过程中，梦幻的、精神性的西藏形象日益得到强化，强化到西藏仿佛生来就是如此梦幻、精神性还要世世代代地梦幻和精神性下去的程度。需要说明的是，西藏形象的梦幻性、精神性不是从现实西藏中抽绎出来的，它与现实西藏原本就没有多少关联，而是一种被强加、被建构的西藏性。被强加、被建构了西藏性的西藏，就不再是西藏本身，而是西藏化的西藏。西藏化的西藏不在雪域高原，而在西藏神话传颂者的心中，它也不再是真实的存在，而是西藏神话传颂者现实缺失的想象性补偿。西藏化的西藏之于现实西藏，就像被佛法加持之后，拥有了通灵神力的符咒之于作为物的符咒本身。西藏化的西藏所拥有的魔力，作为西方人的戈伦夫深有体会：
“西藏”——仅其名字就会使人浮想起神秘、离奇、灵性、奇风异俗和玄妙的幻景。她是一块笼罩在朦胧中的土地，几乎任何一个有关她的或者声称来自她的稀奇古怪的故事，都毫无疑问地被世界上无数的人敬畏地接受和相信。2
到了九十年代的中国，市场成了铁则，市场在给中国人带来富裕的同时，也理性化、实利化了中国人的灵魂，理性化了的中国人也做起了香格里拉的美梦——把奇异、通灵的幻想寄放到那一片雪域，他们就可以踏踏实实地做一个实利的人了。他们不会想到，所谓的香格里拉，其实是一种殖民主义的西藏想象。更关键的是，当香格里拉成为一个普泛的梦时，一定会被文化工业征用，文化工业源源不断地生产出合乎标准的西藏化的西藏来。当西藏化的西藏被批量化生产和消费时，也就必然地丧失了它的乌托邦属性，蜕变成带有浓郁的异域特殊性的乌托邦符号，乌托邦符号是市场系统的重要一环——乌托邦符号并不试图激起乌托邦冲动，消费乌托邦符号的人们也并不真的期待乌托邦的降临，他们所要的，只是一些证明他们也在向往乌托邦的符号而已，而这样的普泛需求，正是无限的商机。对此，汪晖有准确的判断：“这个西藏其实更像是时尚，而不是精神的故乡。”于是，这个时代漫天飞舞着有关香格里拉的符号，你听，流浪歌手在召唤：“来吧来吧我们一起回拉萨，回到我们阔别已经很久的家”，你看，十卷本的《藏地密码》以解谜的名义把西藏永远地谜语化。就连藏人也汇入了这场后殖民的狂欢，他们以个中人的身份确保了传奇的真实性，比如，次仁罗布的《放生羊》、《德剁》、《传说在延续》等小说，讲述了一个又一个奇异、通灵的西藏故事，作为“秘境”的西藏形象由此得以固化。
从关注西藏的普遍性到制造和兜售西藏的西藏性，西藏故事经历了巨大变迁：西藏故事的讲述者不再关心西藏“是”什么，而是要求西藏“应该”怎样，关心西藏“是”什么的人立足于西藏本位，而在要求西藏“应该”怎样的人那里，西藏则是一个痛痒不相干的“他者”，他们在“他者”身上看到的只是他们自己。无疑，精神化的“藏地三部曲”就是三部要求西藏“应该”怎样的“力作”，范稳的出发点和目的地从来都是作为文明的现代人的“我们”，而不是据说无比灵异的“他们”。对于这一点，范稳并不避讳，《悲悯大地》多次有意无意地提及一个喜欢听达波多杰讲过去的故事、靠写字吃饭的家伙，这个家伙的出现，正好标明达波多杰及其身后的西藏对于这个家伙乃至整个“我们”的世界来说只是一个有趣的故事而已。在创作谈中，范稳更直接认定，“我们的生活有问题”，为了“逃避都市生活的单调枯燥和不可遏制的颓废萎靡”，从1999年起，他开始了在西藏大地上的多次“行走”，“行走”的理所当然的结果就是，那些“高耸的雪山、深切的峡谷、广阔的草原、苍茫的森林”，以及“古老的寺庙、古朴的村庄、歌舞的海洋、神秘的教堂”，为他的创作“提供了想象力腾飞的基地”。3撇去瑰奇的自然风光不谈，他对人文场所的修饰语无非是古老、古朴、神秘云云，在在契合由西方人开创出来的西藏性，虽然他非常清楚，现实的西藏绝非如此冥顽不化，他甚至会因为西方人的西藏想象对于现实西藏的误解和丑化而叫苦不迭：
我长久以来的推断这次在国外终于得到证实：九成以上的老外认为西藏不是中国的。不管你怎么跟他们解释西藏过去怎样现在发展如何国家投入了多少，藏族人现在的生活又如何。但老外们都不相信，连西藏也需要现代化也不相信。我想我们的外宣实在太失败了。平常没有公信力，关键时刻就失灵了。4
明明知道现实的西藏是现代的，更是需要现代的，可是，西藏现代性一面就是进入不了范稳的创作世界，他的笔只指向那片人间净土，一个西藏化的西藏。基于此，我可以肯定地说，范稳的西藏“行走”是一种想象的旅行，他穿行在真实的峡谷与河流之间，却沉湎于由西方人构想出来的想象的西藏中，想象的西藏给真实的西藏盖上一层神秘的面纱，真实的西藏就不可能向他打开真相，更不会给他启示，他的思绪就停留在那一层面纱之上，为面纱本身的神秘而惊叹和沉醉，并由此赢获丰沛的写作灵感和激情，从而写出一部比一部更绝对、更纯粹、更精神化的“藏地三部曲”来。其实，范稳非常清楚，以皇皇三部曲的形式铺排人间净土的种种神奇，会给他自己带来什么样的好处，因为《水乳大地》反复告诉我们，都伯修士拍了许多峡谷风光的照片，这些照片要是能带回欧洲，将会给他带来“令人羡慕的荣誉”，“植物海盗”布洛克博士在中国西南部采集了十多万份的动植物标本和种子，“他的英名早就誉满全球”——全方位刻画人间净土的浩大工程，不是比拍照片、采集标本更能抓住西方人以及同样渴望着香格里拉的中国人的心？值得一提的是，《水乳大地》的法译本题为“牛奶与蜂蜜的土地”，由此标题即可看出，《水乳大地》获得法译者青睐的原因并不在于它写的是西藏，一个真实的西藏，而在于它描绘了一个雪域里的迦南美地，一个现实中的香格里拉。从这个意义上说，范稳十年磨出来的一剑比“我们的外宣”更失败、更糟糕，而且，越万花缭乱越失败，越深入人心越糟糕。
西藏的西藏化会引发一系列连带效应，简单列举如下。1.把西藏工艺品化。《大地雅歌》中的奥古斯丁擅制土陶，他的土陶器在藏区的各大景点畅销，令人不禁心生赞叹：“看看吧，这些原始、质朴，造型又奇特精美的玩意儿，上面还有个洋签名。这是来自神秘藏区最神奇的工艺品，是一个隐居在雪山下的藏族艺术大师的创世之作。”其实，“藏地三部曲”就是一件奥古斯丁的土陶，原始、质朴，带有神秘雪域的灵性，上面还有传教士、教民这些“洋签名”，土洋结合的精致“玩意儿”当然会走俏于怀有香格里拉梦想的人们之中。可是，如果你把“藏地三部曲”当作西藏写真，并以为读了它就好像真的理解了西藏的话，那你就如同在藏区景点门前沸反盈天的摊点买了件“玩意儿”，就大言不惭地宣称拥有了西藏一样的荒唐。工艺品迎合的是游客到此一游并因为到此一游所以一劳永逸地收藏了景点的占有欲，其实，游客与景点从收藏的刹那就永久地分别了，而“藏地三部曲”满足了世人的香格里拉梦想，世人就在梦想满足的瞬间头也不回地离开了西藏，西藏则被打包，沉入了忘川。2.把西藏特例化。特例化不仅是前文所说的把西藏当作一个迥异于“我们”世界的特例来看待，更指以特例的名义把西藏从“我们”的世界中刨除出去，于是，西藏就不再是一个需要严肃对待的现实之域，而成了一个故事，一则神话，就像琼斯先生和杜伯尔神父不约而同地认定：“在我们看来，迄今为止，他们就是一个生活在童话中的民族。”严重的问题随之而来：神话的美丽和灵怪慰藉了世俗的心灵，可是，几乎每一则神话都会出现恶魔噬人的桥段，有谁会真的在意那个被噬的人的厄运，更何况神话的神奇就在于，一定会有一位法力无边的大神救人于恶魔的趾爪？同理，作为神话的西藏满足了“我们”的家园梦想，“我们”却不必为家园里一直存在着的贫困、宗教及民族冲突，甚至是“3.14”骚乱、不断发生着的藏族僧侣自焚之类的惨剧而揪心，更不必费心去厘清这些惨剧的来龙和去脉——这不是看三国流泪，替古人担忧吗？而且，神话的世界无所不能，今天的净土在恶土化，说不定明天又会复归为永恒的净土，不朽的香格里拉了，谁知道呢？所以，西藏的特例化的必然后果，就是要把西藏从现代化进程中剔除，一任它沉沦于贫困和冲突的苦海。
痴迷于西藏化的西藏故事的人们当然不是有意作恶，但是，他们的想象和叙事却在事实上掩盖了现实西藏危机重重的真相。所以，西藏故事的西藏化趋向可以休矣，还世人一个真实的西藏，不仅是“我们的外宣”的职责所系，更应该从“我们”每一个人做起。
注释：
1汪晖：《东方主义、民族区域自治与尊严政治——关于“西藏问题”的一点思考》，《天涯》2008年第4期。
2【加】谭·戈伦夫：《现代西藏的诞生》，伍昆明、王玉宝译，中国藏学出版社1990年版，第1页。
3范稳：《我在文化多元的云南》，《当代（长篇小说选刊）》2004年第2期。
4见新浪微博“微笑的范稳”2012年12月4日。
