在亚当·斯密的学说体系中,自然观或自然的概念是所有论述的核心。当然,讨论斯密关于自然的看法也是极其困难、极其复杂的。从这个主题入手,就抓住了问题的根本和要害,很有意思,也相当具有挑战性。而且,对这个问题的考察需要大量的文献工夫,统计、考证和辨析都是深入理解斯密的自然概念较为扎实的做法。若要深入理解斯密的自然概念,必须沿着思想史的脉络,考察自然法学说以降,从霍布斯、洛克和莱布尼茨,一直到哈钦森、休谟等的学说,这些学说的枢纽和彼此的内在关联都基于对自然的理解的微妙变化。
吴红列通过严格的考据,发现斯密关于“the Author of nature”大写的“Nature”和小写的“na-ture”有不同含义,他通过考察这些概念(即主语)后面所使用的动词的特性来对自然的这三层意义进行划分和论证,是非常具有理论创见的[1]。有关这三层意义上的自然的理解,本文拟从斯密的《道德情感论》(这里sentiment一词应译为情感)出发来加以说明。显然,在《道德情感论》中,斯密特别注重自然概念的表述,在六次修订中,一些具体的用法和论证都曾作出过相当精微的调整。
首先是“the Author of nature”的讲法,这个层面的自然显然具有“神”的意义,虽然人们常认为斯密所说的“神”只具有自然神(Deity)的含义,但事情没有这样简单。在一般的表述中,斯密确实用Deity来表述,但这并不意味着他对基督教的神(即上帝,God概念)持消极的态度。在《道德情感论》第一卷第一节的结尾处,我们可以明显看出他将“自然的伟大规诫”(the great precept of na-ture)与“基督教的伟大法则”(the great law of Christianity)并置一处,同等看待,英文编者也明确发现,斯密将基督教的爱的伦理(the Christian ethic of love)与斯多亚主义的自制伦理(the Stoicethic of self-command)结合起来[2]24-25。
因此,在这一有关“造物主”的理解中,斯密既赋予了自然的含义,也没有彻底否定其位格(per-son)的本质,其问题的要点依然刻画了晚期斯多亚学派的思想处境,即所谓自然与基督教的上帝如何融合在一起,只是这一处境在斯密所理解的现代人的状况中再次呈现了出来。在这一点上,斯密谟在《宗教的自然史》中的观点并无本质的不同[3]。
在斯密看来,所谓造物主意义上的自然,依然有“圣父”的含义,the Author of nature的指示代词为“he”是有道理的。与之相关的动词也往往采用“授予”、“制订”、“规定”的表达,亦是对所谓“造物主”的指涉,还不是自然理性的一面。其实,从斯密的具体文本中,我们可以找到更好的证据来理解the Author of nature的目的论和预定论的含义。显然,假如从《道德情感论》的人性,即基于同情的机制出发来确立正义原则的话,那么一定会出现一个现世伦理的困难:具体的人基于同情而培养出的德性并不一定能获得最终的“善”的结果。所以,在有关“报应”的讨论中,斯密依然借用了有关“来世”的观念,通过上帝的惩罚来确保“善”的目的。事实上,“善有善报”、“恶有恶报”,只有在造物主(infinite goodness of Creator)那里才能获得最终的判决[2]169-170。在the Author of nature这个维度中,预设着上帝的酬报或报应,这是基本的神学命题。
再来看大写的自然概念(Nature)。若说Nature通过直觉和本能指导人类发现达到目的的绝大部分手段,这一说法也只是在意向上有一定的意义,还不够明确。依照思想史的脉络,我们从较早的自然法学说那里就可发现现代人对自然的理解与传统的经院哲学已经有所分离。英国的传统一直致力于研究从基督教那里给Nature留出的一块空地,而培根更进一步奠定了有关自然的更为现代的理解:一方面是将古典的自然史重新复苏,从人性的角度出发来理解自然问题,由此,自然史和博物学以及后来斯宾塞意义上的有机论构成了一条极其重要的传统;另一方面,则继续沿着人性论的立场出发,形成了政治经济学等一系列比较偏重于社会面向的理论。
在这个意义上,斯密的《道德情感论》和《国富论》在理论指涉上是朝着同一个面向的,所谓人性论和政治经济学只是他所确立的思想传统的两面而已,而且两部著作在基本概念及其理论结构上也是相同的,“同情”和“交换”的机制构成了人与物的并行且同一的逻辑脉络,最终将commonsense和commonwealth结合在一起。
话说回来,这个大写的自然概念就是人得以存在的那个作为自然的世界。自我保存、种族繁衍是在所有动物的构造中Nature似乎已经计划的伟大目的。在这个大写的自然世界中,人类也像动物一样,具有天生的本能、欲望和感觉,自然确立了人的存在的本原(principle),而这种本原是反对理性主义的预设的,因为人的存在与生活和动物一样并非只是理性的结果。我们的各种能力(fac-ulties)是自然培植的,自然像母亲那样“交给他(即人类)初始的那些愿望,是它想要取悦他的同胞,并交给他一种初始的厌恶感,使他讨厌触怒他的同胞”[2]116。在这个意义上,是Nature在人们身上培育了那些“类”(species)的本原,使我们原初就具有一种普遍性的能力,如斯密在《道德情感论》第一页就极力强调的pity。
斯密不同意洛克和莱布尼茨所强调的对自然偏于理性的理解:既不同意从“白版”出发来确立理性秩序的说法,也不同意单子论中的自然观。他认为,所谓reason,一定要从Nature所孕生的那些共通的感觉及由此培育而成的情感(sentiments)出发,才能逐步实现理性的秩序,以及由“公正的旁观者”渐成的正义的秩序。在这个意义上,人的一切社会属性既不来源于有关内在理性的预设,也非仅来源于人自身的能力,还来源于Nature的孕育。这个Nature是温和的、温情的,充满了怜悯和恻隐之心。所以,与Nature相关的指示代词是“she”,与Nature相关的动词则更倾向于感性的引导,即“教导”、“培植”、“劝诫”、“关注”等。当然,这也可理解为斯密意义上的启蒙的自然本原,他认为启蒙的基础不是理性,而是Nature所培育的那些自然能力的运用,是基于情感的培育而逐渐形成的道德的理性秩序。
由此来看,我们也可理解斯密对斯多亚主义的看法。斯密认为,现代的启蒙必然带来斯多亚主义的复归,而伴随着这种复归,也必然会带来启蒙的难题:这种复归已经不再是文艺复兴意义上的古典文化的复归,而是人的自然的复归,这是斯多亚主义的力量所在;但斯多亚主义的问题是,他们湎于沉思的理性,试图通过纯粹理性的途径来获得自然的目的,这种做法一定会再次造成过度的理性化,造成情感的冷漠和习俗的消亡。斯密的取径是,必须重新回到自然(Nature)所确定的人类的本原那里,从人的最初感觉和情感出发,才能最终确立社会秩序的基础[2]265-294。斯密对nature的论证是《道德情感论》一书的主干内容。小写的自然(nature)即我们常说的人性(human nature),但这个理解并不很准确。简单说来,human nature具有两个层面的含义:一是指人具有的那些自然给我们的普遍的能力,如感觉、知觉等情感能力等,这个意思比较接近于Na-ture的含义。二是指具体的人所具有的具体的自然能力,不同的人拥有不同的自然,在性格、气质、感受力和理解力上都有差别,因此,他们对情境的反应也不同;这个意义上的nature是具体的,也是特殊的,是经验性的,也嵌生在具体的情境中,每时每刻都与物、人、情境发生具体的关联。在文本中,斯密很多情况下都混用着这两层意思,所以,我们阅读时会经常发现Nature和nature往往是重合的,但这并不影响对斯密的理解。
从苏格兰启蒙运动以来,几乎所有重要思想家对人的理解都基于human nature,只是他们对于人性的判断有诸多差别,虽说有些差别看似微小,但最终引出的结论却大相径庭。哈孔森在《立法者的科学》中分析了斯密与休谟之间的差别,特别细致和到位。他着重考察了“同情”概念的问题。他说,休谟把同情的概念限制在一个心理学的过程中,即当一个人察觉到了他人身上的对某种激情的表达,就会在自己先前经验的基础上形成一种关于这种激情的观念,从而转化为一种印象:通过旁观者自身印象的触发性的出现,这种观念转化成为一种与他人的原发激情相似的激情。而斯密所做的只是将旁观者产生同情反应的原因性因素加以扩展,并包含了原始的激情及表达这种激情时的情境。
在休谟那里,行动及其动机在某种程度上是前瞻性的(forward-looking),而在斯密那里,行动及其动机则是回顾性的(backward-looking),是对情境的一种反应。由此,两者有关human nature的看法产生了一个根本的差别:休谟是通过观念联想的链条来进行解释,诉诸一种移情(empathy)的逻辑;而斯密则强调了想象的情境转换(imaginary change of situation),从而奠定了交感的基础,即同情(sympathy)[4]61-65。
这个差别看似微小,却蕴含着体系上的根本差异。休谟所做的是偏于心理的解释,而斯密的则是偏于习俗或社会的解释。休谟的解释建立在观念的形成上,同情只是我们作为旁观者自己的同情感;而斯密的解释则落实在情境关系上,即同情来源于我们对他人情境的想象。在这个意义上,斯密恰恰作出了巨大的努力,即摆脱斯多亚主义式的观念基础,将人性的活动过程落实到对情境的想象之中,从而使人能够运用Nature赋予他的能力来应对“遭遇”(suffering)。这个差别的重大理论意义还在于,正是通过这种同情,斯密彻底解放了习俗在人性中的意义,规避了纯粹观念和纯粹理性的困难,将英国式的人性论彻底建立在经验论的基础上[2]194-200。
同样,斯密对想象的运用也与其他前辈思想家不同。虽然霍布斯有关自然状态的学说也建立在想象的基础上,而且这种想象也针对他人来确立激情(passion)的性质,但在霍布斯那里,想象依然是来自于人的自然内部的,想象中的他人是抽象的,不具有经验的真正含义。洛克对passion的处理,是首先建立一种观念论的白版,再通过人的理解能力逐步将passion及其对象秩序化。斯密所理解的passion不只是与人和物的关联,更是与情境(即广义上的custom、mores、convention)的关联,甚至可以说,只有这样,才能使passion与passion之间建立起真正的关联。这样,他便超越了纯粹感觉论、观念论和心理学意义上的解释,而力争将自然的概念与社会的状态融合起来。
总之,斯密的自然概念是在三个层次上展开的。在有关the Author of nature的解释中,斯密恰恰强调了自然的限制,或自然法理论本身的限制。他通过对神的预定论的假设,将报应论纳入道德情感秩序的确立之中,将最高的善理解为一种宗教性的目的,将斯多亚主义的Destiny观念重新神学之中。斯密通过Nature概念提出了自然的本原性解释,由此,他明确了人在自然意义上的存在论含义,确立了人的情感能力的自然基础,这一基础正是一切秩序得以生发和实现的根本条件,同时也杂糅着一些神秘主义的成分。在从人出发的nature的讨论中,斯密通过同情概念的论证,提出了基于人性基础而实现社会秩序的道德机制,所谓“公正的旁观者”(impartial spectator)正是通过情境性的同情机制逐次加以展开的。因此,这种自然并不是一种生物学意义上的自然,而恰恰是社会意义上的自然[5]。正是通过上述三个层次的自然概念,斯密最终确立了神学、自然哲学和道德哲学三重维度的理论体系。
[作者简介]渠敬东,男,中国社会科学院社会发展研究所研究员,博士生导师,社会学博士,主要从事社会理论、思想史研究。
[参考文献]
[ 1 ]吴红列:《亚当·斯密的自然观———对〈道德情操论〉中nature的解读》,《浙江大学学报(人文社会科学版)》2011年第5期,第18-26页。[Wu Honglie,″Adam Smith s Views of Nature: An Analysis on Nature inTheTheory of Moral Sentiments,″Journal of Zhejiang University (Humanities and Social Sciences),No.5(2011),pp.18-26.]
[ 2 ] D.D.Raphael & A.L.Macfie(eds.),The Glasgow Edition of the Works and Correspondence of AdamSmith(1981-1987),Vol.I: The Theory of Moral Sentiments(1759),Indianapolis: Liberty Fund,1982.
[ 3 ] [英]休谟:《宗教的自然史》,徐晓宏译,上海:上海人民出版社,2003年。[D.Hume,The Natural Historyof Religion,trans.by Xu Xiaohong,Shanghai:Shanghai People s Publishing House,2003.]
[ 4 ] [丹]努德·哈孔森:《立法者的科学:大卫·休谟与亚当·斯密的自然法理学》,赵立岩译,杭州:浙江大学出版社,2010年。[K.Haakonssen,The Science of a Legislator:The Natural Jurisprudence of David Hume& Adam Smith,trans.by Zhao Liyan,Hangzhou:Zhejiang University Press,2010.]
[ 5 ] J.R.Lindgren,The Social Philosophy of Adam Smith,The Hague: Martinus Nijhoff,1973.
原载：《浙江大学学报》2011年第6期
